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中国哲学史

第七章 王荆公 附苏东坡 苏颍滨
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第七章 王荆公 附苏东坡 苏颍滨

当周、程、张、邵讲学之际,而有张皇王道,见于政事,欲致天下于太平,顾身被谤谎,至于后世而未已者,则王安石是。安石之学,略在《三经新义》(《周礼义》、《诗义》、《书义》)。当时所谓“王氏新学”者也。《诗》、《书》皆其子雱门人辈承其意旨所纂述,惟《周礼》则亲出安石之手。世之集矢,多在此书。然吾观其《谏官论》,至周官师氏保氏为司徒之属而大夫之秩,则曰:“尝闻周公为师,而召公为保矣。周官则未之学也。”而《复仇解》亦谓:“周官凡复仇者书于士,杀之无罪。非周公之法。”(并见《文集》)是于《周礼》,亦非墨守者。盖安石平生为学,无所不涉。观其《答曾子固书》称:“自诸子百家之书,至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说无所不读,农夫女工,无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。”其学之博,可以见也。而于当时道学之士,如横渠、明道,皆有往来。提点江东刑狱时,又得见濂溪,相与语连日夜。而集中有《赠胡先生诗》,所以推服安定者甚至,似又尝从安定游者。故其于性命之微,亦时有窥见。伊川教学者学《易》,云:且须看王弼、胡先生、荆公三家。则安石之《易》,伊川且深取之矣。吾尝考安石之学,盖视用犹重于体。其《大人论》曰:“孔子曰:‘显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉。’(本《易系》)此言神之所为也。神之所为虽至,而无所见于天下。仁而后著,用而后功。圣人以此洗心退藏于密(亦《易系》),及其仁济万物而不穷,用通万世而不倦也,则所谓圣矣。故神之所为,当在于盛德大业。德则所谓圣,业则所谓大也。世盖有自为之道而未尝知此者,以为德业之卑,不足以为道,道之至在于神耳。于是弃德业而不为。夫为君子者,弃德业而不为,则万物何以得其生乎?”言道而必著之于功业,此其所以异于诸贤者也。夫唯如是,故有熙、丰变法之事。而当时儒者且讥其流于申、韩,然《九变而赏罚可言》一文,本之庄周,合之《虞书》。其说之美,亦当时所未有。曰:“万物待是而后存者,天也。莫不由是而之焉者,道也。道之在我者,德也。以德爱者,仁也。爱而宜者,义也。仁有先后,义有上下,谓之分。后不擅先,下不侵上,谓之守。形者,物此者也。名者,命此者也。所谓物此者,何也?贵贱亲疏,所以表饰之,其物不同者,是也。所谓命此者,何也?贵贱亲疏,所以称号之,其命不同者,是也。物此者贵贱各有容矣,命此者亲疏各有号矣,因亲疏贵贱,任之以其所宜为,此之谓因任。因任之以其所宜为矣,放而不察乎,则又将大弛。必原其情,必省其事。此之谓原省。原省明,而后可以辩是非;是非明,而后可以施赏罚。故庄周曰:‘先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之。’是说虽微庄周,古之人孰不然。尧者,圣人之盛也。孔子称之曰:“惟天为大,惟尧则之。’此之谓明天。聪明文思安安,此之谓明道德。允恭克让,此之谓明仁义。次九族,列百姓,序万邦,此之谓明分守。修五体,同律度量衡,以一天下,此之谓明形名。弃后稷,契司徒,皋陶士,垂共工,此之谓明因任。三载考绩,五载一巡狩,此之谓明原省。命舜曰:乃言底可绩。谓禹曰:万世永赖,时乃功,蠢兹有苗,昏迷不恭。此之谓明是非。皋陶方只厥叙,方施象刑,惟明。此之谓明赏罚。圣人不作,诸子者伺其间而出,于是言道德者,至于窈冥而不可考,以至世之有为者皆不足以为。言形名者,守物诵数,罢苦以至于老,而疑道德。彼皆忘其智力之不赡,魁然自以为圣人者,此矣。悲夫!庄周曰:‘五变而形名可举,九变而赏罚可言,语道而非其序,安取道?’善乎其言之也。”(有节文)夫庄周者,自汉以来,学者所不取。晋人虽谈之,而寖失其旨。安石独以为周有意于天下之弊,而存圣人、之道(《论议庄周上》,以上并见文集)。且由其说以上穷圣人之意,下推诸子之作。吾尝谓周之学出于孔子,而申、韩言形名,又得周之绪余。盖道固有相通者,即申、韩亦何尝尽悖于圣人。以今观之,若安石者,可谓先得我心者矣。抑明道谓:“有《关雎》、《麟趾》之意,然后可以行周官之法度。”(见《语录》)其意讥安石有末而无本。顾安石知形名分守之次于仁义道德,则岂不知本末之务者乎?至于新法之行,天下胥怨,坐于用非其人者半,坐于势重难返者亦半,固不得以为安石之学咎。

安石言性,亦有可得而述者。其《原性》曰:“夫太极者,五行之所由生。而五行非太极也。性者,五常之太极也。而五常不可以谓之性。韩子以仁、义、礼、智、信五者谓之性,而曰:‘天下之性,恶焉而已矣。’五者之谓性,而恶焉者,岂五者之谓哉!孟子言人之性善,荀子言人之性恶。夫太极生五行,然后利害生焉,而太极不可以利害言也。性生乎情,有情然后善恶形焉。而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。扬子之言为似矣,犹未出乎以习而言性也。古者有不谓喜怒爱恶欲情者乎?喜怒爱恶欲而善,然后从而命之曰仁也,义也。喜怒爱恶欲而不善,然后从而命之曰不仁也,不义也。故曰有情然后善恶形焉。然则善恶者,情之成名而已矣。”(有节文)又《辨性情》曰:“性情,一也。世有论者曰:性善情恶。是徒知性情之名,而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲,未发于外而存于心,性也。喜怒哀乐好恶欲,发于外而见于行,情也。性者,情之本。情者,性之用。故吾曰性情一也。彼曰性善无他,是尝读孟子之书,而未尝求孟子意耳。彼曰情恶无他,是有见于天下之以此七者而入于恶,而不知七者之出于性耳。故此七者,人生而有之,接于物而后动焉。动而当于理,则圣也,贤也。不当于理,则小人也。彼徒有见于情之发于外者,为外物之所累,而遂入于恶也。因曰情恶也,害性者情也。是曾不察于情之发于外,而为外物之所感,而遂入于善者乎。盖君子养性之善,故情亦善。小人养性之恶,故情亦恶。故君子之所以为君子,莫非情也。小人之所以为小人,莫非情也。彼论之失者,以其求性于君子,求情于小人耳。自其所谓情者,莫非喜怒哀乐好恶欲也。舜之圣也,象喜亦喜。使舜当喜而不喜,则岂足以为舜乎?文王之圣也,王赫斯怒。当怒而不怒,则岂足以为文王乎?举此二者而明之,则其余可知矣。如其废情,则性虽善,何以自明哉!”夫既曰性不可以善恶言,而又曰养性之善,故情亦善,养性之恶,故情亦恶,亦几于矛盾矣。且《原性》非扬子之言,以为犹未出乎以习而言性,而辩性情,则称扬子曰:人之性善恶混,是知性之可以为恶。忽而是之,忽而非之。安石辨是与非无所苟(中述有是言),宁当若此?意者所作非一时,始之所谓是,而后之所谓非耶?然安石于古人最推扬雄,其《答吴孝宗(孝宗字子经)书》谓秦汉以来儒者,唯扬雄为知言。而《答龚深之(原)书》则谓扬雄者,自孟轲以来,未有及之。故尝以与孟子并论。以为其道未尝不同,而其说非有异(《扬孟》)。则其有取于善恶混之说,似又不容疑。要之其言喜怒哀乐,未发而存于心,性也;发而见于行,情也。又君子之所以为君子,小人之所以为小人,莫非情也。情不必入于恶而不入于善。其说皆不可易。至谓性无善恶,颇疑其得之于佛。而《原性》既推本于太极五行,及作《洪范传》又盛道五行之用,以精神魂魄意合水火木金土,谓:“天一生水,其于物为精。精者,一之所生也。地二生火,其于物为神。神者,有精而后从之者也。天三生木,其于物为魂。魂,从神者也。地四生金,其于物为魄。魄者,有魂而后从之者也。天五生土,其于物为意。精神魂魄具,而后有意。”(以上并见文集)是又道家之常谈。然则安石之学,融汇道佛,亦与周、程诸儒相似。所不及者,存养未至耳。神宗问安石之学于明道,明道对曰:“安石博学多闻则有之,守约则未也。”(见《遗书》)安石之不能守约,安石之短也。若博学多闻,则固不可诬矣。安石字介甫。抚州临川人。仁宗时,擢进士上第。累官至知制诰。以母忧去官。英宗屡诏不起。及神宗立,用韩维荐,为翰林学士,兼侍讲。逾年,遂由参知政事,拜同中书门下平章事。兴青苗、保甲诸法。熙宁七年,罢知江宁府。八年,复相。屡谢病求去。以镇南军节度使同平章事判江宁府。封舒国公。元丰三年,复拜左仆射。改封荆。哲宗元祐元年卒。所著有《临川集》一百卷,《周礼新义》等十余种,又百余卷。

荆公以性为无善恶,吾疑其出于佛。同时苏轼亦耽佛者,故其说极似之。轼集有《扬雄论》曰:“夫善恶者,性之所能之,而非性之所能有也。且夫言性者,安以其善恶为哉!虽然,扬雄之论,则固已近之。曰:‘人之性善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人。’此其所以为异者,唯其不知性之不能有夫善恶,而以为善恶之皆出乎性也而已。”然其作《易传》则曰:“古之君子,患性之难见也,故以可见者言性。以可见者言性,皆性之似也。君子日修其善,以消其不善。不善者日消,有不可得而消者焉。小人日修其不善,以消其善。善者日消,有不可得而消者焉。夫不可得而消者,尧舜不能加焉,桀纣不能逃焉。是则性之所在也。”夫不善日消,而有不可得而消者,则孟子所谓“仁义礼智,我固有之”也。善日消,而有不可得而消者,则孟子所谓“平旦之气,其好恶与人相近也者几希”也。是又孟子性善之旨。而又曰:“昔于孟子以为性善,以为至矣。读《易》而后知其未至也。孟子之于性,盖见其继者而已矣(《易·系辞》“继之者善也,成之者性也”)。夫善,性之效也。孟子未及见性,而见其性之效,因以所见者为性。犹火之能熟物也,吾未见火,而指天下之熟物以为火。夫熟物,则火之效也。”数易其说,而前后转成龃龉。宜乎朱子作《杂学辩》,谓其未尝见性,未尝知性也(见《大全集》)。轼字子瞻。眉州眉山人。新法之争,以团练副使黄州安置。筑室东坡居之,故自号东坡居士。父洵字明允。弟辙字子由。致仕后筑室于许,号颍滨遗老。父子皆博学能文章。当时号为蜀学。然荆公新学,近于申、韩。苏氏蜀学,近于纵横。申、韩虽刻核,犹可效用于世。若纵横,则无实矣。且子瞻又不如子由。子瞻论性,窃佛之说。而《扬雄论》反讥韩退之流入老、佛而不自知。子由作《老子解》以佛解老,而不自讳。曰:“孔子以仁义礼乐治天下,老子绝而弃之。或者以为不同。《易》曰:‘形而上者谓之道,形而下者谓之器。’孔子之虑后世也深,故示人以器而晦其道,使中人以下守其器,不为道之所眩,以不失为君子,而中人以上,自是以上达也。老子则不然,志于明道而急于开人心,故示人以道而薄于器,以为学者惟器之知,则道隐矣。故绝仁义,弃礼乐,以明道。夫道不可言,可言者,皆其似者也。达者因似以识真,而昧者执似以陷于伪。故后世执老子之说以乱天下者,有之。而学孔子者无大过。因老子之言以达道者不少,而求之于孔子者,尝苦其无所从。二圣人者,皆不得已也。全于此,必略于彼矣。六祖所云不思善,不思恶,即喜怒哀乐之未发也。中者,佛性之异名。而和者,六度万行之总目也。天下固无二道,而所以治人则异。君臣父子之间,非礼法则乱。知礼法而不知道,则世之俗儒,不足贵也。居山林,木食涧饮,而心存至道,虽为人天师可也,而以之治世,则乱。古之圣人,中心行道,而不毁世法,则可耳。”夫其谓孔子示人以器,而不欲示人以道,则非矣。然以为孔、老无二道,与荆公言庄周有意天下之弊而存圣人之道,要皆能知道术之原于一者。且言“所以治人,非礼法则乱”,以及“圣人中心行道,不毁世法,则可”云云。宋儒之出入老佛,取其长而不欲受其弊,盖莫非此意,而顾不肯明白以道之。惟子由于此无所隐,岂不远愈于蒙头盖面,拘拘于门户之见者哉!而朱子《异学辩》,乃斥以为无忌惮。吾谓朱子得之于子瞻,而失之于子由。

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