上一章我们讨论了暴力和攻击行为的几种类型，鉴于它们都是（或者看上去是）直接或间接地服务于生命的目的，因此或多或少可以被视为良性类型。在本章及其后几章里，我们将着重探讨对生命具有直接性不利影响的几种倾向（tendencies），它们构成了重度精神疾病的核心，并且可以说是真正的恶的本质所在。我们将讨论三种不同的取向（orientations）：恋尸癖（对立于亲生命性）、自恋以及个体对母亲的共生固着。
我将表明，这三种取向都有其良性形式，造成的影响可能微乎其微，甚至弱到根本不会被认为是病态的倾向。不过，我们的重心乃在于这三种取向的各种恶性形式，它们以其各自最严重的形式彼此交汇融合，最终形成“衰退综合征”。这一综合征集中体现了恶的精髓。与此同时，它也是最严重的精神疾病，是最恶劣的毁灭性和非人性的根源所在。
关于恋尸癖问题的核心，我想不出还有哪种说法比西班牙哲学家米格尔·德·乌纳穆诺（miguel de unamuno）所讲的短短几句话更一针见血的了。当时，西班牙内战刚刚开始，乌纳穆诺时任萨拉曼卡大学校长。在那一年的开学典礼上，西班牙纳粹头目米连·阿斯特赖（millán astray）将军发表了演讲。这位将军最钟爱的口号是“死亡万岁！（viva la muerte！）”。演讲过程中，大厅后排座位上将军的某个追随者高声喊出了这句口号。将军演讲结束时，乌纳穆诺站起来说：
“……我刚刚听见有人怀着对死亡的无比向往，愚蠢而荒谬地大声喊着：‘死亡万岁！’我呢，毕生都在研究悖论，一些不理解的人对此感到很恼火。可作为这一领域的权威专家，我必须告诉你们，你们所喊的，是个无比荒诞的悖论，它令我感到厌恶。米连·阿斯特赖将军是位残疾人。让我们不夹杂任何鄙夷之气地这样说吧。他是位在战争中负伤的残疾人。塞万提斯也是。不幸的是，今天的西班牙已经有太多的残疾人，如果上帝不出手相助的话，今后恐怕还会出现更多。一想到会由米连·阿斯特赖将军发号施令，左右民众的所思所想，我就十分痛苦。一位缺乏塞万提斯那样伟大精神的残疾人，他会乐得在身边人一个个肢体残缺的惨剧中寻找阴暗的慰藉。”
听到这里，米连·阿斯特赖将军再也坐不住了。“打倒知识！（abajo la inteligencia！）”他高声喊道。“死亡万岁！”这句口号得到了佛朗哥分子山呼海啸般的回应。然而，乌纳穆诺继续说道：
“这里是知识的神庙，我是它的大祭司。是你们亵渎了它的圣殿。你们会以武力压服，因为你们拥有的野蛮力量绰绰有余。可你们不会令人心服，因为要想令人心服，你们得设法说服；而想要说服，你们就需要本身偏偏欠缺的品质：在奋争中具备的理性和正义。我想，这个时候劝诫你们要多为西班牙着想大概也是徒劳。我言尽于此。”(1)
乌纳穆诺谈到“死亡万岁！”这一口号崇尚死亡的特征时，他触及了“恶”这个问题的核心。在心理和道德层面，热爱死亡的人对立于热爱生命的人，崇尚死亡的人对立于崇尚生命的人，没有什么对立关系比这两组更具本质性差异的了。这并不是表示，一个人必然非此即彼地属于“彻底崇尚死亡或者全然崇尚生命”这两种极端情况之一。有些人死心塌地信奉死亡，那是一些精神失常的人。还有一些人为了他人的生命，毫无保留地奉献了自己，这些人令我们肃然起敬，他们被认为是实现了人类所能实现的至高无上的理想巅峰。而在很多人身上，崇尚生命和崇尚死亡的心理趋向是同时存在的，只是所占比重各不相同罢了。对于有着鲜活生命的个体来说，真正重要的，不是这两种倾向是独占性地存在还是完全不存在，而是哪一种趋向更强势地对一个人的行为起决定性作用。
就其字面意思而言，necrophilia指的是“对死者的爱”（biophilia指的是“对生命的爱”）。这个词被习惯性地用来指一种性欲倒错（一译“性变态”），即个体以性交为目的、意欲拥有（女性）死尸的欲望(2)，或者欲与一具死尸共处的病态欲望。然而常见的情况是，性欲倒错只是个体某种倾向的更加明晰露骨的外在表现，这种倾向在很多人身上都被认为并不牵涉性欲问题。乌纳穆诺用necrophilous一词来形容米连·阿斯特赖将军的演说口号，说明他对这一点看得非常清楚。他并不是说将军这个人有性欲倒错的毛病，而是说他仇视生命、热爱死亡。
然而非常奇怪的是，虽然恋尸癖与弗洛伊德的肛门-施虐型性格（anal-sadistic character）和死的本能有关，但它作为一种普遍倾向，竟然从未在精神分析研究文献中得到过充分描述。这几个概念之间的关联，我将留待后文讨论。接下来我要对某个崇尚死亡的特定个体做出具体的描述。
对具有崇尚死亡这种倾向的个体而言，吸引他并令他心驰神往、痴迷不已的，是一切没有生命、已然死去的东西：死尸、腐烂物、排泄物、污垢尘土等。恋尸癖者是那些热衷谈论疾病、葬礼和死亡的人。他们一下子变得生龙活虎的时刻，正是他们可以大谈死亡的时刻。一个非常显著的极端恋尸癖典型就是希特勒。他非常痴迷于破坏与毁灭，死亡的气息令他甘之如饴。在他所向披靡的岁月里，看起来他想要毁灭的只有他视为敌人的人；而他最后发出欲使全世界和第三帝国同归于尽的“诸神黄昏”指令时，这其实表明他最大的满足在于目睹彻底而绝对的毁灭：德国人、他身边的人以及他本人的终极毁灭。在一份有关第一次世界大战的报告中，有一段记录虽然未经证实，却很能说明问题：有个士兵看见希特勒伫立在那里，像在出神，他在凝视着一具腐烂的尸体，久久不愿离开。
崇尚死亡的人沉迷于过去，从不向往未来。他们的情感本质上是多愁善感的；换言之，他们精心呵护曾经拥有过（或者相信自己曾经拥有过）的情感记忆。他们冷淡疏远、冷漠无情，是“法律与秩序”的忠实信徒。他们的价值观与我们系之于正常生活的价值观正好相反：能让他们感到兴奋和满足的，不是生命，而是死亡。
恋尸癖的特征体现在他对强权的态度。强权，借用西蒙娜·韦伊（simone weil）的定义，那就是：把一个人转变成一具死尸的能耐。正如性行为能创造生命，强大的力量则能毁掉它。所有的强权归根结底都以杀戮的权力为基底。我可能不会杀某个人，而只是剥夺他的自由；我可能只是想羞辱他或者掠夺他的财产——可不管我做什么，所有这些举动的背后，皆因我有杀他的能耐和想要杀他的意愿。热爱死亡的人必然热爱强权。对他来说，人最伟大的成就不是赐予生命，而是毁掉它。他操纵着强大的力量，这不是他所处的环境强加于他身上的权宜之举，而是一种生活方式。
这就解释了为什么恋尸癖切切实实为强权所倾倒。对热爱生命的人来说，人身上最根本的两极对立是男女之间的对立。而对恋尸癖来说，存在着另一种与此迥然不同的两极对立，那就是手握生杀大权之人和不具备这种权力的人之间的对立。对他来说，这世上只有两种“性别”：手握强权的和无权无势的；杀人者和被杀者。他爱刽子手，鄙视那些任人宰杀的人。这种“对刽子手的爱”，我们常常就其字面意思来理解：这些屠戮他人的刽子手是恋尸癖个体的性吸引对象和性幻想对象，只是在严重程度上不及上文所提到的性欲倒错者和具有嗜食死尸欲望的嗜尸者，而实际上这种嗜食死尸的欲望在恋尸癖个体的梦境中并不少见。我了解过好几位恋尸癖个体的梦境，他们在梦里与自己根本不会被其肉体吸引的老妇人或老男人性交，后者因为手握重权和具有毁灭的力量而成为令前者恐惧艳羡的人。
像希特勒那样的人拥有无与伦比的影响力，恰恰是因为他们手握无限生杀大权，杀起人来肆无忌惮。正因如此，他们才为恋尸癖所爱。至于其他人，很多都是出于惧怕，宁愿选择盲目崇拜，也不愿意清晰地意识到自身的恐惧。还有很多人根本没有看到这些领导人身上具备的恋尸癖特质，反而将他们视为缔造者、救世主和再生父母。倘若这些恋尸癖领袖不把自己伪装成缔造者和保护者，那么被他们吸引的那些人在数量上是不足以支撑其执掌大权的，而那些对其感到厌恶的人则极有可能壮大到让他们很快垮台。
生命的特征，是个体以一种结构性和机能性的方式成长发展；而恋尸癖个体喜欢一切不成长的东西，一切呆板机械的东西。恋尸癖个体受到要将有机生物体变成无机物、机械对待生命这一欲望的驱使，就好像所有活生生的人都是死物。所有与生命有关的过程、情感和思想都被转化成死物。真正重要的不是体验，而是记忆；不是存在，而是占有。恋尸癖个体只有在占有某个对象的时候，如一朵花或一个人，才会与之产生关联。因此，对他的占有物的威胁，就是对他本身的威胁。如果他失去占有物，那么他就失去了自己与世界的联系。这就是为什么我们会发现，他有一种非常矛盾的反应，那就是，即使失去生命意味着他作为占有者也将不复存在，但他还是宁愿失去生命也不愿失去他的占有物。他喜欢一切尽在掌控，在掌控之中屠戮生命。他对生命感到深深的恐惧，因为生命本质上就是混乱无序和难以驾驭的。在一则《圣经》故事中，所罗门王郑重其事地下令将一个婴儿劈成两半，假称自己是其母亲且是对此表示同意的妇人，就是具有这种倾向的典型。她宁愿均分一个死去的孩子，也不愿把这个鲜活的生命拱手让给别人。对恋尸癖个体来说，公平公正意味着分配得宜，而且他们愿意为了他们所谓的公正断送他人或自己的性命。“法律与秩序”是他们的神像，任何威胁法律与秩序的事物，都被视为对他们至高价值的魔鬼般的攻击。
恋尸癖个体为黑暗和夜晚所吸引。在神话故事和诗歌里，他被洞穴或海底吸引，或者被刻画成双目失明的角色。（易卜生戏剧《培尔·金特》中的山妖是非常典型的例子；他们是盲目的(3)，住在山洞里，唯一的价值观是自恋性质的：对着“家酿的”或“自制的”东西孤芳自赏。）一切远离或对立于生命的事物都会吸引他。他想要回到母腹子宫的黑暗中去，回到生命出现之前的无机世界或动物般存在的从前。他本质上向往的是过去，而不是他所厌恨和恐惧的未来。与此相关的，是他对确定性的渴求。然而，生命是永远无法确定、永远无法预知、永远无法掌控的。为了使它变得可控，生命必须被转化为死亡；而死亡，确实是生命中唯一确定无疑的事。
恋尸癖倾向通常在个体的梦境中暴露得最为彻底。这些梦涉及谋杀、流血、死尸、头盖骨、排泄物；有时还涉及人变成机器，或者人的言行举止如同机器。很多人偶尔会做这种梦，但这并不意味着他们有恋尸癖倾向。恋尸癖个体是频繁地，而且有时是反复地梦见这些东西。
恋尸癖倾向严重的个体，我们通常可以根据他的外表和举止辨认出来。他待人冷漠，肤色晦如死灰，而且脸上常常挂着一副像是正在闻着某种浊臭之物的表情。（我们在希特勒的脸上可以清晰地看到这种表情。）他凡事一板一眼，过于固执，为人迂腐。恋尸癖个体的这一特征，在纳粹头目阿道夫·艾希曼（adolf eichmann）身上得到充分体现，并为全世界所知。艾希曼对官僚秩序和死亡非常痴迷，他的最高价值观就是服从和保证组织的正常运行。他像拉煤一样把犹太人运往死亡集中营；至于这些犹太人也都是大活人这个事实，几乎不在他的考虑范围之内；所以，就连对那些受害者他到底是恨还是不恨这个问题，都是不相干的了。
然而，具有恋尸癖倾向的人绝不仅限于那些宗教裁判所的大审判官、隐匿的暗藏分子和艾希曼之流。这世上有好些人，他们没有杀戮的机会，也不具备这种权力，可他们的恋尸癖习性会以表面上看起来危害性更小的其他方式表现出来。其中有个例子就是，有些母亲对自家孩子生病、失败或者暗淡的未来总是表现出很大的兴趣；但与此同时，对孩子身上发生的积极的转变，她不以为然；对孩子的快乐，她不会给予任何回应；她不会注意到孩子身上慢慢成长的任何新生事物。我们可能会发现，她的梦里常常出现疾病、死亡、死尸和血。虽然她不会以任何显而易见的方式伤害这个孩子，却可能会慢慢扼杀他生命的乐趣和他对成长的信念，最终她将把自己的恋尸癖倾向传给孩子。
很多时候，恋尸癖倾向会和与之相反的各种倾向发生冲突，个体就此达到一种奇特的平衡状态。其中有个突出的例子就是心理学家卡尔·荣格（carl gustav jung）。在他身后出版的自传中，(4)他给出了与之有关的大量证据。他的梦境中几乎充斥着死尸、血和杀戮。至于在现实生活中，他的恋尸癖倾向具有哪些典型的外在表现，如我下文所述：荣格在波林根有一幢塔楼，在动工建造附属建筑时，有人挖出了一具骷髅，这是一百五十年前拿破仑入侵瑞士时遭轰炸掉落河中溺水而亡又被冲上岸的一个法国士兵。荣格给这具骷髅拍了张照片，并把它挂在了他房间的墙上。他为这位士兵举行了正规的安葬仪式，按军礼的形式在他的墓上鸣枪三响。表面看来，他的这一举动似乎只是有点怪异，除此之外并没什么重大意义。然而，与个体刻意做出来的重要举动相比，恰恰就是这许许多多“没什么重大意义”的行为，更能明白无误地体现出个体潜在的倾向。弗洛伊德本人早在很多年前就注意到了荣格的死亡倾向。他和荣格一同乘船前往美国时，荣格大谈特谈德国汉堡附近的泥炭沼泽里发现的保存完好的史前尸体。弗洛伊德不喜欢这种话题，他告诉荣格，后者之所以讲这么多关于死尸的东西，是因为无意识中脑子里充满了希望他（弗洛伊德）早日死掉的想法。荣格当即气急败坏地否认了这种说法。然而多年以后，在他与弗洛伊德分道扬镳之际，他做了下面这个梦：他觉得他（和一个黑人土著）不得不杀死一个叫西格弗德的人。他扛着一把来复枪，西格弗德的身影出现在一座山的山顶时，他射杀了这个人。然后他吓得惊惶失措，生怕这桩罪行被人发现。幸运的是下起了瓢泼大雨，一切蛛丝马迹都被冲刷得干干净净。荣格醒来后，觉得自己一定要搞清楚这个梦是什么意思，否则他将寝食难安。几番细想之后，他给出了这样的“理解”：杀死西格弗德意味着杀死自己内心的英雄，因此也就表现了他的谦卑。荣格最大的本事在于对梦境做出相应的解释。对于这样一位心理学家来说，“西格弗德”与“西格蒙德”之间的微妙差别足以让他故意避而不谈这个梦的真实意味。倘若有人自问，如此强烈地压抑自己，他是如何做到的？答案是，这个梦是他恋尸癖倾向的外在表现，而且因为这种倾向已经被强有力地彻底压制，要想理智而清醒地理解这个梦的真实含义，这对荣格来说是无法承受的。它与发生在荣格身上的下列这些情况相吻合：他沉迷于过去而非现在或未来；石头是他最钟爱之物；他幼年时期幻想上帝掉下一大坨粪便继而砸毁教堂。除此之外，他对希特勒的同情和他的种族理论也体现了他对热爱死亡之人的亲近与喜爱。
然而，荣格同时又是一个极具创造力的人，而创造与恋尸癖正是一种尖锐对立的关系。通过平衡自己身上有悖于他主观意愿和自愈能力的毁灭之力，并且把自己对过往、死亡和毁灭行为的兴趣变成他卓越思维能力的研究对象，他成功地解决了自身的内心冲突。
通过以上关于恋尸癖倾向的描述，我可能让读者产生了这样一种印象，那就是我在此描述的所有特征，都必然会在具有恋尸癖倾向的个体身上找到。这些分散的特征，如杀戮的欲望、对强权的崇拜、深受死亡和污秽之物的吸引、施虐倾向、利用“秩序”把有机生命体转化为无机物的欲望等等，都是同一种基本倾向的组成部分。然而，就单个个体而言，这些分散的倾向彼此之间在强度上存在相当大的差异。此处提到的任何一种倾向，都有可能在某个人身上特别显著，而在另一个人身上却并非如此；此外，相比较个体对生命和自然的热爱程度，他的恋尸癖倾向的严重程度以及个体最终对其本身具有的恋尸癖倾向的清醒认知程度或者使之合理化的程度，因为个体不同，彼此之间也存在相当大的差异。然而即便如此，恋尸癖类型这个概念，也绝不是互不相干的各种行为倾向的简单抽象或总结。它是对生命的一种回应，一种与生命本身完全对立的回应。在人类所能拥有的各种生命倾向中，它是最变态和最危险的一种。它是真正的精神反常：个体虽然活着，但生命非他所爱，死亡才是；成长非他所爱，毁灭才是。恋尸癖个体如果敢于对自己的感受产生清醒的认识，在他高呼“死亡万岁！”时，他其实是在表明自己所信奉的生命箴言。
恋尸癖的对立面是个体的亲生命性。相对于前者对死亡之爱的本质，后者的本质是个体对生命的热爱。与恋尸癖相同的是，亲生命性并非由单一特征构成，它是一种总的倾向，是个体的整体存在方式。它表现在人体的自然变化过程及人的情感、思想和体态动作之中。亲生命性表现在一个人的方方面面，这种倾向最基本的表现形式在于：一切生命体都有求生欲。相比较弗洛伊德所说的“死的本能”，我更认同很多生物学家和哲学家提出的这一主张：想要活下去、保全其存在的欲望，是一切生命体与生俱来的内在特性。正如斯宾诺莎所言：“每一个自在的事物莫不努力保持其存在。”（参见《伦理学》第三部分，命题六）这种竭力保持其存在的努力，他称为其现实本质。（同上，命题七）(5)
我们在周围一切有生命的事物身上都可以看到这种生存倾向：从岩石罅隙中钻出来汲取阳光雨露以便存活下去的野草，为逃一死而抵抗到底的动物，为活命几乎无所不用其极的人类。
延续生命和对抗死亡的倾向，是亲生命性取向最基本的形式，也是一切生命体具有的常见形式。由于它是一种延续生命和对抗死亡的倾向，它代表的只是向着生命的驱力的一个方面。另一个方面则更具积极意义：生命体具有彼此联结融合的倾向；它趋向于融合与之相异和相反的各种实体，并且以一种结构化的方式不断发展。事物进行统合并以综合协调的方式发展自身，这是所有生命过程所具有的特征，不仅适用于细胞，情感和思维也同样如此。
细胞和有机体之间的融合，是这种倾向最基本的外在表现。从无性繁殖的细胞融合，到人与动物有性繁殖的精卵结合，概莫能外。就后者而言，两性的融合乃是基于发生在雄性和雌性生物之间的相互吸引；而雄雌两极对立，构成了两性生殖细胞融合这种生物需求的核心。有赖于这一融合，人类生命成为可能。看起来似乎正是出于这个原因，大自然为人类的两性结合提供了无与伦比的快感。从生物学角度来讲，这一融合的结果通常是创造一个新的生命。生命的循环是联结、生育和成长的循环——而死亡的循环则是成长终止、分裂瓦解和衰退腐烂的循环。
然而，即便是在生物学层面有利于创造生命的性本能，也不见得就是一种在心理学层面能体现个体亲生命性的本能。看起来几乎没有哪一种强烈的情感不受性本能的吸引，不被动地与之交融。个体的虚荣心、财富欲、冒险欲，甚至死亡对他的吸引，似乎都能驱使性本能为之效劳。至于为什么会出现这种情况，这是个有待深究的问题。可能有人会想，性本能的可塑性如此之强，任何强烈的欲望都能使它行动起来，即便是那些与生命背道而驰的欲望也不例外，这是大自然耍的阴谋诡计。然而，不管原因是什么，性欲与毁灭之力彼此结合这个事实几乎是毋庸置疑的。[弗洛伊德认为，二者的混合出现在施虐狂和受虐狂倾向之中，尤其在他有关死的本能与生本能（life instinct）相结合的论述中强调了这一观点。]施虐狂、受虐狂、嗜尸癖和嗜粪癖属于变态行为，并不是因为其中的个体偏离了人类性行为的常规，而恰恰是因为他们表现出了一种根本性的精神反常，即生命与死亡融为了一体。(6)
亲生命性的全面呈现，可见于个体的生产取向。(7)真正全心全意热爱生命的人，会被各个领域中的生命过程和成长过程所吸引。他会选择建构，而不是维持现状。他擅于探求，而且他会更乐意看到新兴事物，而不是从印证陈规旧俗中寻找安全感。比起确定性，他更喜欢跌宕起伏的人生冒险。他对待生命的方式是机能性的，而不是机械性的。他看见的是整体而非部分，是结构而非总括。他想以爱、理性和以身作则来塑造和影响他人，而不是借助武力、通过把事物切割得四分五裂或者通过耍官僚作风就好像活人是死物那样随意处置他们。他享受生命以及生命的所有表现形式，而不是仅仅贪图兴奋。
亲生命性的伦理观有其自身的善恶原则。善是一切服务于生命的事物，恶是一切服务于死亡的事物。善是对生命的敬畏，(8)是一切助力于生命、成长和延展的事物。恶是一切扼杀生命、缩减生命、使其支离破碎的事物。喜悦是善的，悲伤是恶的。正是从亲生命伦理观的立场出发，《圣经》定下了希伯来人最主要的罪行：“因为你富有的时候，不欢心乐意地侍奉耶和华你的神。”（《申命记》28：47）具有亲生命性个体的良知，不是那种强迫其远离邪恶、多行善事的良知，也不是弗洛伊德所说的“超我”这个奉美德之名把施虐狂的枪口对准自己的严苛监工。具有亲生命性个体的良知之所以被唤醒，是因为个体此时受到生命和喜悦的吸引；它在道德层面所做的努力，在于它能增进个体本身对生命的热爱之情。正因为如此，亲生命性个体不会久久地沉浸在懊悔和内疚的情绪里；毕竟，懊悔内疚只是自我厌憎和悲伤情绪的组成部分。他会很快扭过头来面对生命，并试着助人行善。斯宾诺莎的《伦理学》就是一个亲生命道德观的突出范例。“快乐，”他说，“直接地并不是恶，而是善；反之，痛苦直接地即是恶。”（《伦理学》第四部分，命题四十一）本着同样的观念，他还说：“自由的人绝少想到死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。”（同上，命题六十八）(9)人对生命的爱贯穿着各家各派的人文主义哲学。这些哲学思想有着各种各样的概念形式，但都与斯宾诺莎的思想一脉相承。他们共同表达了这样的原则：精神健全的人热爱生命；悲伤是恶，喜悦是善；人生命中的目标，是受到一切有生命之物的吸引并使自己远离一切死亡而机械的事物。
我试着在上文中以其最纯粹的形式为恋尸癖倾向和亲生命性做一番说明。这些纯粹的表现形式当然是极其少见的。纯粹的恋尸癖个体是精神不健全的；纯粹的亲生命个体近乎圣贤。大多数人都是恋尸癖倾向和亲生命性的某种特定结合，重要的是哪一种倾向占据主导地位。那些恋尸癖倾向在其内心占据主导地位的个体，会慢慢泯灭其亲生命的一面。通常他们对自己的爱死亡取向并没有清醒的认识。他们的心肠会变硬。他们行为处事的方式会让他们的死亡之爱看起来似乎是面对自己经历之事所做出的合逻辑、合理性的正当反应。而与此相对的是，那些亲生命性在其内心占据主导地位的个体，在发现自己与“死荫的幽谷”仅距咫尺之遥时，他们会大为震惊。这种震惊有可能会令其觉醒，重新面对生命。因此，了解一个人内心恋尸癖倾向的强烈程度，这一点非常重要；不仅如此，了解他自己对此有所认识的清醒程度，同样非常重要。倘若他相信自己身居生命之地，而实际上他却置身死亡之域，那么在生命面前，他其实已经深陷迷途，因为他已经毫无回头的可能了。
上述有关恋尸癖和亲生命性的描述引出了另一个问题，即这两个概念与弗洛伊德所说的生本能（亦即eros，爱洛斯，一译爱欲或爱本能）和死的本能有什么关系。相似之处显而易见。在弗洛伊德尝试性地提出这两种驱力同时存在于人的内心时，毁灭冲动所具有的强大威力，尤其在第一次世界大战影响下，给他留下了极为深刻的印象。此前他基于“个体向生和向死这两种倾向，都是生命与生俱来的特质”这一假说，认为性本能与自我本能是相互对立的（其两种倾向都服务于个体生存，因而都服务于生命）。这之后，他修正了自己的理论。在《超越快乐原则》（beyond the pleasure principle，1920）一书中，弗洛伊德提出这样一种观点：有一种在种系发生学意义上更为古老的原则，他称之为“重复性强迫”（repetition compulsion）。个体强迫性地重复某种行为、事件或情境，目的在于复原从前，以便最终把有机生命带回到以无机物形式存在的原初状态。“不妨假设，”弗洛伊德指出，“在我们无法想象的遥远的过去，生命以一种不可思议的方式诞生于没有生命的物质。如果假设成立，那么根据这一假设，那个时候一定会产生一种本能，其目标是掐灭生命，让一切重回无机状态。倘若基于这种本能，我们接受该假设中自我毁灭冲动这一说法，那么我们就可以把这种冲动视为死的本能的外在表现，而死的本能在任何生命过程中都绝不会缺席。”(10)
我们实际上注意到的死的本能，要么矛头对外针对他人，要么矛头对内指向个体自身；而且它常常与性本能相互交融，施虐狂与受虐狂便是这种情形。与死的本能对立的，是生本能。死的本能（有些精神分析研究文献称之为thanatos，塔纳托斯，一译死欲，但弗洛伊德本人并不用这个词）具有使事物分离和解体的功能；而生本能，则具有使有机体之间以及构成有机体的不同细胞之间彼此结合、整合和联结的功能。如此看来，每一个个体的生命，都是这两种基本本能彼此较量的战场：“生本能致力于把有机物质联合起来，形成更大的统一体”；而“死的本能努力的方向，恰恰在于摧毁生本能试图实现的目标”。
弗洛伊德在提出这一新理论时，他本人也是踌躇不定的。这并不奇怪，因为它是建立在重复性强迫这一假设基础之上的，后者充其量还只是个不曾得到验证的猜想。事实上，那些对他这组对立概念表示支持的观点，面对众多与之相悖的临床数据产生的各种异议，似乎没有哪一个能提出合理的解释。大多数生物为了生命的存续，似乎具有一种非同寻常的韧性，只有少数例外倾向于毁灭自己。再者，个体与个体之间具有毁灭倾向的程度差异极大，这些差异也绝不仅限于死的本能所表现出来的对外或对内之别。我们看到有些人对毁灭他人充满激情，但大多数人并没有表现出如此强烈的毁灭性。然而另一方面，程度较轻、矛头对准他人的毁灭性，也并不是相应地匹配着程度更深的自我毁灭倾向、受虐狂倾向、患病倾向等。(11)鉴于所有这些对弗洛伊德理论提出异议的声音，及至后来出现一大批原本也属于正统精神分析学派的精神分析学家，如奥托·费尼切尔（otto fenichel），拒绝接受或者附带着严格限定条件地接受弗洛伊德的死的本能理论，这就不足为奇了。
我认为，弗洛伊德理论的后续发展方向可以是这样的：生本能与毁灭行为之间的冲突、亲生命性与亲死亡倾向之间的冲突，的的确确是存在于人内心的最基本的冲突。但是，关于此处所说的两重性，有一种理解是“个体在生物学意义上与生俱来地具有两种本能，它们相对恒定不变而且总是针锋相对直到死的本能取得最后的胜利”；但我们所说的两重性并不是这个意义上的两重性：它所涉及的，是生命的主要倾向和最根本的倾向——致力于保持其自身存在的倾向与在这一目标未能如愿实现时出现的冲突，这二者之间的两重性。(12)这种观点认为，“死的本能”是一种恶性现象，它不断发展，并且逐渐壮大到生本能无法企及的程度。死的本能体现的是精神机能障碍，而不是弗洛伊德所说的正常生物机能的一部分。如此一来，生本能构成了人的基本潜能，而死的本能则是一种从属性的潜能。(13)当外在条件于生命相宜，基本潜能就会得到发展；正如当湿度、温度等条件适宜时，种子会生根发芽。如果不具备适宜条件，恋尸癖倾向则会冒头并主导个体。
哪些条件会导致恋尸癖的形成呢？根据弗洛伊德的理论，我们会认为，生命的力量和死的本能（各自）恒常不灭；而就死的本能而言，只有对外和对内的分别。因此，环境因素的作用只在于决定死的本能的指向，而不能左右其强度。换句话说，如果我们认为这一假设成立，那么就该发出如下疑问：通常情况下，是哪些因素促使恋尸癖倾向和亲生命性发展？具体而言，是哪些因素导致特定个体或群体的亲死亡倾向增强或减弱？
对于这个重要问题，我没有一个全面的答案。进一步展开这方面的研究，在我看来是最具重要性的。不过就目前而言，基于我在精神分析方面的临床经验以及对群体行为的观察与分析，我试着在此提一些初步的结论。
儿童之所以能发展出对生命的热爱，其中最重要的原因，在于他与热爱生命的人生活在一起。对生命的爱与对死亡的爱一样会传染。不需要言语，不需要解释，当然更不需要任何说教，不需要耳提面命地要他热爱生命。比起言传，它更体现在身姿体态；比起言辞，它更体现在语气腔调。它见诸个体或群体所拥有的整体氛围之中，而非见于清晰表述出来、供个体或整体依循遵照以指导其生活的原则或规章制度。在促进个体亲生命性发展的必要具体条件方面，我将论及以下几点：婴儿时期与他人形成温情有爱的纽带、享有自由且不受恐吓威胁、接受有助于获得内心和谐与力量的教导乃是通过身教而非言传、接受有关“生活的艺术”的启发指引、受到他人振奋有益的影响并能给予回应、拥有一种真正有趣的生活方式。与此截然相反的条件，则会促进个体恋尸癖倾向的发展：在钟爱死亡的人中间长大、缺乏有益刺激、心中怀有恐惧且身处的境况使其生命变得模式化而乏味无趣、生活机械呆板而非根据与他人的直接人际关系做出灵活的调整。
至于有益亲生命性发展的社会环境，显然恰恰就是有益上述个人发展倾向的社会环境。虽然下文即将提到的只是个开头，但就这些社会环境中的各种因素进行更深入的思考，这也是可能的。
此处该提及的、或许最明显的因素，是个体在经济和心理层面的富足——它与稀缺相对立。一旦人的大部分精力被用来抵御攻击、捍卫生命，或者用来对抗饥饿，那么他对生命的爱必定会受到阻滞，而恋尸癖就此抬头。另一个有利于发展亲生命性的重要社会条件，在于废除不公正。此处我所指的，不是人们一直以来对“不公正”已产生的理解——倘若你我之间拥有的东西并非完全一样，那就是不公正。我所指的是一种社会状况，在这种社会状况下，某社会阶层压迫剥削另一社会阶层，将某些条件或限制强加于后者，使其无法过上富足而体面的生活；换句话说，是某一个社会阶层不被允许与其他人共同享有后者所拥有的基本生活体验。在这个意义上而言，我所说的不公正，就是指一种社会状况，人在其中不是为了他本身的生命目的，而沦为了他人用来实现目的的手段。
最后，有益亲生命性发展的一个重要条件是自由。脱离政治桎梏的“自由”并不是一种充分的自由状态。人对生命的爱要得到发展，他必须拥有“可以做什么”的自由：可以创造、建设、怀疑和冒险的自由。这样的自由要求个体是积极活跃的、有责任心的个体，而不是奴隶或者机器上某个上满了油、运转良好的齿轮。
总而言之，当个体生活于其中的社会具备以下条件时，其对生命的爱将会得到最充分的发展：安全——满足个体过上一种有尊严生活的基本物质条件不受匮乏短缺的威胁；公正——没有人会沦为为他人目的而活的个体；以及自由——每个人都有可能成为积极活跃和有责任心的社会成员。最后一点尤其重要。倘若个体创造性的自我活动没有任何推进，即便他所生活的社会是安全和公正的，也可能不会帮助其发展出对生命的热爱。单单“人不是奴隶”这一点还不够，倘若社会环境往前推进的是机器人式的存在，其结果将不会是生命之爱，而是死亡之爱。关于这最后一点，下文在谈及核时代的亲死亡倾向，尤其与社会官僚组织这一问题相关的恋尸癖倾向时，还将进一步展开论述。
我已经试图表明，亲生命性和恋尸癖这两个概念与弗洛伊德的生本能和死的本能具有某种关联，但二者并非同一回事。这两个概念还与弗洛伊德早期力比多理论中另一对非常重要的概念相关：“肛门力比多”和“肛门型性格”。1909年，弗洛伊德在《性格与肛门性欲》（charakter und analerotic）一文中发表了他最重要的基础性发现之一。(14)他写道：
下面我要描述的这类人，通常同时具有以下三种性格特质，且表现显著：他们极其整洁有序、吝啬和固执。其中的每个词都包含着一小组或一系列互相关联的性格特质。整洁有序包括身体洁净的观念以及履行职责和保持诚信的谨慎责任感。它的反面则是“杂乱”和“疏忽大意”。吝啬节俭可能通过夸张的贪婪形式表现出来；而固执可能转变成公然的违抗，其中又容易掺入愤怒和报复。后两个特质——吝啬和固执——的彼此关联程度，相对于二者与整洁有序的关联程度要更为紧密。此二者也是整个组合中更恒定存在的元素。不过在我看来毋庸置疑的是，这三者某种程度上仍然是一体的。（第169页）
弗洛伊德继而提出：“在原本具有肛门性欲的人身上通常明显看到的整洁有序、吝啬和固执这些性格特质，可以视为肛门性欲升华最初的也最常见的结果。”（同上，第171页）弗洛伊德以及后来的其他精神分析学家们表示，吝啬的其他形式并不涉及排泄物，而是涉及金钱、污垢尘土、财产以及对无法使用之物的占有。有学者指出，肛门型性格（anal character）常常表现出施虐狂和破坏性特征。精神分析研究基于大量临床证据，已经证明弗洛伊德的发现是正确有效的。然而，在对“肛门型性格”或者我所说的“囤积型性格”（hoarding character）现象做出理论解释时，研究者们存在意见分歧。(15)与其力比多理论相一致的是，弗洛伊德认为，为肛门力比多及其升华提供动力的这种能量，它与性感带（erogenous zone）有关（此处指的是肛门），并且因为个体天生体质上的原因，连同其在如厕训练过程中的个人经历，在该性格个体的后来人生阶段，其肛门力比多要比一般人更加强烈。对弗洛伊德的这一观点，我持不同意见，因为我没有掌握足够的证据来证明，作为构成性力比多的一种驱力，肛门力比多就是肛门型性格发展的动力基础。
从我个人在对肛门型性格进行研究时获得的经验来看，我认为此处我们讨论的是这样一些人：他们对排泄物怀有一种浓厚的兴趣和喜爱，而且这是他们对一切没有生命之物怀有的普遍喜爱之情的一部分。排泄物是个体最终排出体外的东西，它对身体再无用处。肛门型性格个体为排泄物所吸引，正如他受到一切对生命无用之物的吸引，例如污垢尘土、毫无用处的东西、纯粹作为占有物而非生产消费手段的财产。至于是什么因素导致个体会受无生命之物的吸引，我们所知甚少，还有待后续深入研究。我们有理由推断，除了个人体质原因，父母性格，特别是母亲的性格是一个重要因素。如果母亲执意进行严格的如厕训练，并对孩子的排泄过程表现出不恰当的兴趣，那么这位母亲便具有强烈的肛门型性格，即她对无生命之物和死物怀有浓厚的兴趣，而且她会影响孩子，使其发展出同样的倾向。与此同时，她的生命中也缺乏乐趣；她的生活不会令人振奋激动，而是麻木迟钝、形同死寂。她的焦虑往往会导致孩子对生命感到畏惧并被无生命之物吸引。换言之，影响肛门力比多继而使个体形成肛门型性格的，并不是如厕训练本身，而是其母亲的性格。这位母亲怀着对生命的恐惧或憎恨，把兴趣投向排泄过程，并在很多其他方面塑造孩子的精神，把他的精力往一条道上引：热衷于占有和囤积。
从这番描述中，我们很容易发现，弗洛伊德所说的肛门型性格与前文所描述的恋尸癖性格表现出极大的相似性。事实上，就其对无生命之物和死物的兴趣和喜爱看来，二者性质非常相似。唯一的不同之处在于，二者的这种喜爱程度有分别。我认为，在恋尸癖性格和弗洛伊德“肛门型性格”的性格结构中，前者是恶性形式，后者是良性形式。这就意味着，在肛门型性格和恋尸癖性格之间，不存在一条泾渭分明的分界线，要判断我们谈论的是前者还是后者，很多时候是一件非常困难的事。
在恋尸癖性格这一概念中，弗洛伊德基于力比多理论的“肛门型性格”，与引出死的本能概念的纯生物学推断，二者之间存在某种关联。同样地，弗洛伊德的“生殖器性格”（genital character）概念及其生本能概念与亲生命性格之间，也存在类似关联。这是打通弗洛伊德早期和后期理论的第一步，我们希望后续研究能加以拓展，使前后更加融会贯通。
现在我们回到造成恋尸癖倾向的社会环境，那么问题来了：恋尸癖与现代工业社会之间是什么关系？再者，恋尸癖和个体对生命的无动于衷，这对发动核战争背后的动机，又具有怎样的重要意义？
此处我关心的，不是引发现代战争的一切因素；从前的各式战争也好，现代的核战争也罢，这些因素很多都在其中发挥着作用。我只关心一个极其重要的心理问题，它与核战争有关。不管从前那些战争是出于什么理由——抵御攻击、攫取经济利益、获得解放、赢取荣耀、捍卫某种生活方式——对于核战争而言，都站不住脚。核战一旦爆发，“最好”的情况，是一个国家的半数人口在短短几个小时之内灰飞烟灭，文化中心悉数被毁，之后留下一个原始野蛮、残酷无情的人间地狱；劫后余生的幸存者们却羡慕已经死去的人，这种时候，什么抵御、利益、解放和荣耀都无从谈起。(16)
那为什么即便会如此惨烈，各国还坚持不懈地为核战争做准备；而且面对这种情况，也不曾采取更广泛的抗议抵制行动？这世上有儿女子孙的人，站出来抗议的也寥寥无几，这我们又该如何理解？活着有那么多盼头，或者看上去有那么多盼头的人，为什么他们会正儿八经地盘算着毁灭一切？答案有很多(17)；然而，没有一个答案能给出令人满意的解释，除非我们把下列情形考虑进去：人们不怕毁灭一切，因为他们不爱生命；或者因为他们对生命是无动于衷的；甚至因为他们当中很多人是受到死亡吸引的。
这一假设似乎与我们认为“人热爱生命、惧怕死亡”的所有看法都格格不入，而且也有悖于这样的观念：我们认为我们的文化超出以往任何文化，给人们提供了众多有趣和令人兴奋的事物。既然如此，那么我们就要问：或许所有这一切有趣和令人兴奋的事物，与我们内心的喜悦和对生命的热爱竟是迥然不同的？
为了回答这些问题，我必须提到前文对爱生命取向和爱死亡取向所做的分析。生命是自成体系的结构化成长，而且正是因为这一本质，它不为严格的控制或预测所左右。在生命之域，唯一能影响他人的，只有生命的力量，如：爱、刺激、以身作则的范例。生命的感觉，只有生命的个体性外在表现才能亲身体验到。这种外在表现可以是一个人，也可以是一只鸟或一朵花。不存在“普罗大众”的生命这回事，不存在抽象的生命。我们今天对生命的理解越来越机械呆板。我们的主要目标是生产制造，而就在对物的盲目崇拜过程中，我们把自己转化成商品。人被当作一串数字。此处的问题，不是他们是否得到妥善对待（物同样可以得到妥善对待）、是否营养充足，而是：人到底是物还是有生命的存在。人们喜欢机械装置更甚于有生命的存在。在有关人的问题上，我们的思考方式是理智-抽象的。我们像对物一样对人产生兴趣，对人们的共同特性、群体行为的统计学常规感兴趣，而不是对一个个活着的个体感兴趣。所有这一切与日益盛行的官僚之道一拍即合。在各种巨大的生产中心、巨大的都市、巨大的国家，人就像物一样被管理，人和人的管理者被转化成物，他们都遵循物的法则。然而，人并不是注定要成为物的；倘若如此，他就毁了。在出现这种结局之前，他会绝望到不顾一切，想要杀死一切生命。
在以官僚体制组织和集中起来的工业主义社会，人的品位被操纵，使其最大限度地消费，并且朝着可以预见和有利可图的方向消费。他们的聪明才智和个人性格在各种考验之下变得整齐划一。这些考验扮演着越来越重要的角色，优选出平庸和缺乏冒险精神之辈，摒弃具有创造性和勇敢大胆的人。确实，在欧洲和北美洲大行其道的官僚-工业文明，已经创造出了一种新型人类，我们可以称之为组织人（organization man）、机器人（automaton man）和消费人（homo consumens）。这种人同时也是机械人（homo mechanicus），我所说的机械人指的是器械人（gadget man），他深深着迷于一切机械的东西，拒斥有生命的存在。人的生物和生理装备使他拥有强烈的性冲动，强烈到即便是机械人，他也是有性欲的，也会找女人，这是确有其事的。然而毫无疑问的是，器械人对女人的兴趣会越来越弱。《纽约客》杂志上有幅漫画非常风趣地挑明了这一点：一名女销售员试图向一位年轻的女性顾客推销某品牌的香水，她是这样说的：“它闻起来就像一辆崭新的跑车。”确实，一个人若是留意到了当今男性具有何种行为，他会认定这幅漫画比一个高明的笑话更加意味深长。比起对女人、爱情、自然和食物，如今对跑车、电视机、收音机、太空旅行以及任何器械小玩意儿更感兴趣的男性，显然大有人在。比起面对生命，这些人在操纵非有机的、机械性的事物时更容易兴奋。如果说机械人对那些能在几分钟之内使几千里之外数百万人丧命的各种武器装备更加着迷也更以之为傲，而对于如此大规模杀伤或将发生的可能性却并不怎么感到害怕和沮丧，这并没有太夸大其词。机械人依然享受性和酒。但是，这一切快感，他都是本着机械的和无生命的信仰和准则追求而来的。他期望着哪里一定有一个按钮，伸手一按，就会给他带来幸福、爱和快感。（很多人去看精神分析医生，就是抱着希望对方能告诉他们哪里可以找到这个按钮这种不切实际的想法。）他看待女人和看待一辆车没有分别：他知道那些按钮，他享受自己手中令她“奔驰”的权力，而且他依然是那个冷漠地看着一切发生的旁观者。比起参与生命过程、对生命做出反应，机械人对操纵机器的兴趣反倒越来越浓厚。因此，他会变得对生命无动于衷，着迷于机械之物，最终受到死亡和全面毁灭的吸引。
想想杀戮在我们的娱乐休闲活动中扮演的角色吧。电影、连环漫画、报纸令人亢奋不已，因为上面充斥着各种有关毁灭、施虐和残酷暴行的报道。成百上千万的人过着单调乏味却又舒适安逸的生活，没什么能令他们兴奋起来的了，除了目睹杀戮或阅读有关杀戮的报道：不管是谋杀，还是汽车赛中出现意外有人丧生，都在此列。这难道不能说明人们对死亡的痴迷程度已经有多深了吗？又或者想想我们语言中的一些表述，如“激动得要死”（thrilled to death）、“死都想”（dying to）要做这事或那事、“豁出命去”（it kills me）等等。我们的交通事故发生率这么高，想想这其中表现的人们对生命的漠然。
简而言之，智能化、量化、抽象化、官僚体制化和物化，这些正是现代工业社会的典型特征；把它们加诸人而非物时，就不是生命的原则，而是机械学原则了。活在这种制度下的人变得对生命漠不关心，甚至为死亡所吸引。他们本身并不自知。他们把兴奋激动当作生命的喜悦，并且活在这样的虚妄错觉之中：他们觉得可以占有和利用很多东西的时候，自己的生命是那么鲜活。我们对核战争抗议不足，我们的“原子学家”对全面毁灭或半全面毁灭的荣辱得失算计，都表明我们已经在“死荫的幽谷”中迷失了多远。
所有的现代工业社会，不管它们各自具备怎样的政治结构，恋尸癖倾向的这些特征都存在于其中。在这个方面，国家资本主义制度社会与公司资本主义制度社会之间的共同点，比二者之间的差异来得更重要。这两种制度都是官僚-机械的，都为全面毁灭埋下了隐患祸根。
恋尸癖对生命的轻视与人们对速度以及一切机械之物的崇尚，这二者之间的密切关系直到近几十年才变得显而易见。但是早在1909年，马里内蒂（filippo tommaso marinetti）的《未来主义宣言》（initial manifesto of futurism）就言简意赅地表明了这一点：
1.我们要歌颂追求冒险的热情、劲头十足地横冲直撞的行动。
2.我们诗歌的本质因素将是英勇、无畏、叛逆。
3.文学从古至今一直赞美深思熟虑的蛰伏不动、心醉神迷的情感和酣沉的睡梦，可我们要赞美雄赳赳气昂昂的运动、焦虑不安的失眠、飞速奔跑的步伐、至死方休的翻身一跃、扇耳光和挥拳击打。
4.我们宣布，世界获得了一种新的美——速度之美，其壮丽辉煌由此变得更加丰富多姿。赛车车架上装饰着数根巨大的管子，像恶狠狠地张口喷气的蛇……隆隆吼叫着的车，像驾驭着飞弹风驰电掣，它的美赛过“萨莫色雷斯的胜利女神”大理石塑像。
5.我们要歌颂掌舵的人，他用力掷出勇气的长矛，沿着它的环形轨道飞越地球。
6.为使原始元素的激情变得更加狂热，诗人必须竭尽自己全部的热情、豪迈和慷慨。
7.离开斗争冲突，就不再有美。没有攻击性，便成就不了典范杰作。诗歌必须是向未知力量发起的猛烈攻击，要使其势弱力微、向人俯首称臣。
8.我们站在数个世纪最后的岬角！……倘若我们想要的，是毁掉“不可能”世界的神秘大门，我们为什么还要驻足回望？时间和空间已于昨日死去。我们已经生活在绝对之中，因为我们已经创造了速度，永不止息、无时不在的速度。
9.我们要歌颂战争——这世界唯一卫生的事物——军国主义、爱国主义、带来自由之人的毁灭性姿态、值得我们为之献身的美丽理想，以及对女性的蔑视。
10.我们要摧毁一切博物馆、图书馆和科学院，向道德主义、女权主义以及一切机会主义和功利主义的卑鄙怯懦开战。
11.我们歌颂因劳动而欢跃、因快感而兴奋、因暴动而激昂的声势浩大的人群；歌颂现代首都城市里五彩斑斓、声繁调复的革命浪潮；歌颂夜晚生龙活虎、激情四射的军工厂和热气腾腾、火花飞溅的船坞；歌颂贪婪地吞噬着冒烟巨蟒的火车站；歌颂被盘旋而上的缕缕青烟吊在云端之上的工厂；歌颂如体型庞大的体操运动员一般横跨在河流上的桥梁，河水在阳光下发出匕首般耀眼的光芒；歌颂不畏艰险、奋勇向前追逐着地平线的蒸汽船；歌颂胸膛厚壮的火车头，它犹如套上长长钢管缰绳的巨大铁马奔驰在铁轨上；歌颂螺旋桨之声犹如旗帜迎风噼啪作响、在人群热情欢呼中流畅滑翔而过的飞机。(18)
有意思的是，马里内蒂对技术和工业的恋尸癖解读与沃尔特·惠特曼（walt whitman）诗歌里深刻的亲生命解读形成鲜明对比。在《过布鲁克林渡口》（crossing brooklyn ferry）一诗结尾，惠特曼写道：
繁荣吧，城市——带上你们的货物，带上你们的炫耀，宽广浩荡的河流，
扩张吧，没有什么比你们更加崇高，
各守其位吧，没有什么比你们更加恒久。
你们等待过，你们总是在等待，你们这些沉默美丽的使者，
我们终于怀着自由的感觉接受了你们，并且从此不会满足。
你们也将不再阻止我们，或者对我们避而远之。
我们物尽其用，不把你们抛在一旁——我们永远把你们种在心上，
我们不揣测你们——我们爱你们——你们也至善至美。
你们为着永恒贡献出你们的一份力量，
伟大或者渺小，你们为着灵魂贡献出你们的一份力量。
再如在《大路之歌》（song of the open road）结尾，惠特曼写道：
伙伴啊，我把我的手给你！
我把我的爱给你，那比金钱还珍贵，
我把我自己给你，请牧师或法律为我作证；
你肯把你自己给我吗？你肯和我携手同行吗？
我们可否一生相守，终身不渝？
惠特曼下面这句诗最是一针见血地表明了他对恋尸癖的摒弃：“传下去吧（哦，活着的人，总是活着的人！），把死尸抛在身后。”
倘若我们把马里内蒂对工业所持的态度与沃尔特·惠特曼进行对比，那就变得显而易见了：这样的工业生产，并不必然与生命的原则相违背。关键问题在于，生命的原则是从属于那些机械化原则，还是占据着主导支配地位。显然，对下面这个问题，我们的工业化世界迄今为止还没能找到答案：我们该当如何，才能创造一个人性化的工业主义，以此对抗今日主宰着我们生命的官僚工业主义呢？
* * *
(1)转引自休·托马斯《西班牙内战》一书（the spanish civil war. new york: harper & row，1961：pp.354-355）。乌纳穆诺的这段演讲由托马斯引自波尔蒂略（l. portillo）发表在《地平线》（horizon）杂志上的西语英译，后由西里尔·康诺利（cyril connolly）重新收录在其著作《金色地平线》（the golden horizon，pp.397-409）中。乌纳穆诺此后不久便遭软禁监视，数月后溘然长逝。
(2)理查德·克拉夫特-埃宾与马格努斯·赫希菲尔德及其他研究者提供了大量深受此欲望困扰的病例。
(3)此处的“盲目”具有象征意义，与“视力”之意有很大区别。
(4)有关荣格此书的讨论，详参本人1963年9月发表在《科学美国人》（scientific american）杂志上的相关文章。
(5)中译文引自贺麟译《伦理学》，北京：商务印书馆，1983年版，第105、106页。——译者
(6)避免这种反常有多么重要，这在很多涉及把洁净之物（生命）与不洁之物（死亡）分开的仪式中得到了强调。
(7)详参艾里希·弗洛姆《自我的追寻》一书中有关生产取向的讨论[man for himself (new york: holt, rinehart and winston, 1947)]。
(8)这是阿尔贝特·施韦泽（albert schweitzer）的主要观点，他是体现生命之爱最伟大的代表性人物之一，其论著如此，其人亦如是。
(9)中译文引自贺麟译《伦理学》，北京：商务印书馆，1983年版，第203、222页。——译者
(10)弗洛伊德《精神分析新论》[s. freud, new introductory lectures on psycho-analysis (new york: w. w. norton co., 1933)]。
(11)详参艾里希·弗洛姆论著《健全的社会》第一章中对自杀与杀人相关数据的讨论。[e. fromm, the sane society (new york: holt, rinehart and winston, 1955)]
(12)在对弗洛伊德的观点提出反对意见时，有论者认为：倘若死的本能如此强烈，那么人通常会倾向于自杀。弗洛伊德对此提出的解释是：“有机体希望以它自己的方式死亡。如此一来，就出现了自相矛盾的情况：生命有机体在面对某些事件（实际上是危险）时，竭尽全力与之相抗以保全自身，但其实这些事件有可能会通过某种很短的回路来帮助它快速实现生命目标。”[《超越快乐原则》，第51页]
(13)详参我在论著《自我的追寻》第五章第一节对毁灭性概念以及基本潜能与从属潜能二者如何区分所做的相关分析。
(14)弗洛伊德《性格与肛门性欲》，引自《标准版西格蒙德·弗洛伊德心理学著作全集》第九卷[sigmund freud（standard edition；london: hogarth press，1959），vol. ix]。
(15)转引自弗洛姆《自我的追寻》，第65页（cf. fromm，man for himself，pp.65 ff）。
(16)有些我无法接受的理论试图劝服我们相信这样一些观点：1）六千万美国人突遭灭顶之灾，这对我们的文明不会产生深远的毁灭性影响；2）即便核战争已经启动，各敌对势力彼此之间仍然留有一丝理性，这点理性会促使他们根据一系列规则发动核战争，以避免全世界毁于一旦。
(17)其中有个重要答案在于这样一个事实：大多数人深陷于——虽然大多是无意识地——对个人生活的焦虑之中。人们总在奋力沿着社会阶梯往上爬，总是处于失败的恐惧之中，由此形成一种永久性的焦虑和压力状态，使一般人忘记了对其自身及世界的存在造成威胁的事物。
(18)约舒亚·泰勒《未来主义》第124页（joshua c. taylor，futurism，doubleday co.，1909，p.124）。