1.变化中的哲学概念 [1]

人与低等动物可以区别开来，因为人能保存他过去的经验。过去所发生的事情，可以在其记忆中再现出来。关于今天所发生的事情，可能萦绕着一层层的念想，这些念想与人们在过去日子里所遭受到的相似的事物有关。而对于动物来说，一个经验刚发生就随即消失了，每个新的行动或感受都是彼此孤立的。但是，人类生活在这样的一个世界里，这里发生的每一件事情都充满了对以前发生的许多事件的反响和回忆，这里的每一事件都是对于其他事件的一个提示。因此，人不像野兽那样生活在一个纯粹物质的世界里，而是生活在一个充满符号和象征的世界里。一块石头不只是人们撞上它后所感觉到硬的一个东西，它也许还是怀念已故先人的一块纪念碑。一团火焰不仅仅是能温暖或者燃烧的某种东西，而且也许还是持久的家庭生活的一个象征符号，它会给游子提供一个流浪归来所向往的欢乐、饮食和庇护所。这团火不光是会灼伤人的普通的火，也是一个人为之崇拜、并为之战斗的火炉。所有这些标志人性与兽性之间、文化与单纯物理自然之间差异的东西之所以如此，都是由于人会记忆、保存而且记录其经验之故。

然而，记忆的再现很少是原义不变的。我们自然记得什么让我们感兴趣，而且正是因为它让我们感兴趣（我们才记住了它）。我们追忆过去并不是因为过去本身，而是因为它丰富了我们的现在。所以，记忆的生命主要是情感的，而不是智力的、实践的。野蛮人回忆起昨天与某个动物的搏斗，并不是为了要以科学的方法去研究那个动物的诸性质，或者想明天如何更好地搏斗，而是想通过重现昨天的刺激来解除今天的单调无聊。记忆拥有战斗时所有的兴奋与刺激，却没有其危险和焦虑。对战斗的回想与品味就是为了给当下时刻增添一种新的意义，一种与实际上属于当下或者过去的意义都不相同的意义。记忆是替代性的经验，它拥有实际经验的所有情感价值，而无其紧张、不确定性与麻烦。战斗的胜利感在纪念战斗的舞蹈中，比胜利的那一刻更加强烈；当狩猎追逐的经验在篝火边被反复谈论和重演时，有意识的、真正人性的狩猎经验将会产生出来。这个时候，注意力被实践细节和不确定性的紧张感所占据，只有到后来，各种细节情形才组合成一个故事，融合成为一个完整的意义整体。在实践经验的时候，人是一个瞬间又一个瞬间地存在着的，全神贯注于一个瞬间的任务。当他在头脑里重新回忆既往的所有时间片段时，一场戏剧便浮现出来，有开始、中间阶段，有朝向成败高潮的运动。

既然人们只是因为过去的经验可以对当前的闲暇增添兴趣——否则，将会是空虚的——才去再现它，那么，记忆的原初生命力就体现为幻想和想象，而不是精确的回忆了。它毕竟只不过是一段故事、一场戏剧而已。只有那些具有当下情感价值的事件才会被挑选出来，以便在想象中得到复述，或者向一个倾听者讲述这段故事时增强其当前叙述的故事性效果。而那些不足以增加格斗的刺激，或者无助于其成败目标的事件，就会被抛下不管。各种事件会得到重新的安排，以便具有故事性的品质。故而，当早期的人类在独居的时候，在不为生存而斗争的时候，他们就是生活在一个充满了各种记忆的世界里。这个世界充满了各种联想，联想与回忆不同，因为我们不必费劲去检验它的正确性。对于联想来说，正确与否是一件相对无关紧要的事情。天上的云彩有时让人想起一匹骆驼，或者一个人的面孔，然而，如果你没有见过实际的、真正的骆驼，没有见过那张脸，那朵云就不可能让你联想起它们。不过，它们之间到底是否相像，是无关紧要的；更重要的是，这个追踪那骆驼或面孔的形迹于忽隐忽现之间的过程对人所激发出来的、情感上的兴趣。

研究人类原始历史的一些学者，谈到过许多动物故事、神话和崇拜所起的巨大作用。有的时候，一种神秘的东西就是从这种历史的事实中制造出来的，它似乎向我们表明，驱动着原始人行为的心理状态与驱动着现代人行为的心理状态是不同的。但是，我认为，这个解释过于简单。在农业和更高的工业技术（industrial arts）得到发展之前，用来获取食物和避免受到攻击所投入的时间一直就是比较短暂的，而空闲期却一直比较长。由于自己的一些习惯，我们倾向于认为，人们总是忙碌不停，即使没有事做，至少也在想着、计划着什么事情。然而，那时的人们只是在行猎、捕鱼或者进行远征探险的时候，才是忙碌的。人只要醒着，心中必定有所想，有所承载，它不会因为身体休闲就空虚着。不过，除了与野兽在一起的那些经验，除了在兴趣影响下使得典型的捕猎追逐之类的事情变成更加生动连贯的经验之外，还有什么思想会闯进人的内心呢？人在想象中戏剧性地再现其现实生活中有趣的那些部分，动物本身也就不可避免地被戏剧化了。

它们是剧中真正的主人公 ，因此呈现出人的特征。它们也有欲求、希望和恐惧，也有友爱，也有好恶，也有胜败。尤为重要的是，它们都可算是共同体的成员，因为如若没有它们，不但缺乏食粮，而且连生活的趣味都减少了。虽然它们被人所捕猎，但它们是自己允许自己被捕获的，因此是（人类的）朋友和同盟者。它们将自己奉献于它们所属的共同体组织的维系和福祉。于是，后来不仅产生了许多有关动物活动和特性的故事传说，而且产生了许多以动物为祖先、英雄、部落的旗帜和神灵的仪式与崇拜。

我希望，对于你们 [2] 来说，我所讲的与我的主题——哲学的起源问题——不会离得太远。因为在我看来，除非像我们这样更深远、更详尽地进行如此的思考，否则，我们就不能理解诸哲学的历史之源。我们需要认识到，一般人在独居时的通常意识是欲望的产物，而不是理智的考察、研究或沉思的结果。只有当人受制于一种背离人性的训练，也即从自然人的立场来看这种训练是人为的时候，人才不再受到希望、恐惧和爱憎的驱动。我们的书籍，我们科学的和哲学的书籍，自然是由在知识学科和文化上属于较高层次的人士所著。他们的思想已经习惯于理性的推断，他们已学会用事实来检验其想象，逻辑地而不是情绪地、戏剧地组织其观念。当他们沉溺于幻想和白日梦时——这样的时候，可能比人们通常知道的还要多——他们当然知道他们在做什么。他们将这些思想的游离贴上标签，从而不至于混淆其结果和客观的经验。我们倾向于以己度人，而且因为科学的和哲学的书籍是由这样的一些人所著述——在他们身上已经有了合理的、逻辑的和客观的习惯，便以为他们把这同一理性也赋予了一般的普通人，从而忽视了理性和非理性在未经训练的人性里就像故事插曲那样毫不相干；忽视了人受制于记忆而不是思想，而这个记忆并不是对客观事实的记忆，而是联想、暗示和戏剧性的想象。用于测量发自内心的暗示的价值标准与事实不相一致，它是一种情感上的适意。它们是否会刺激并增强情绪感，从而适合戏剧化的故事呢？它们是否与人们流行的心情状况相一致，并能表达共同体传统的希望和忧患呢？如果我们愿意更宽松、更自由地使用“梦想”这个词，那么简直就可以说，除了偶尔从事实际的劳动和奋斗之外，人就是生活在一个由梦幻构成的世界里，而不是由事实构成的世界里。这个梦幻的世界是以各种欲求所构成的，追求这些欲望的成功与失败便构成了这个世界的材料。

如果把人类的早期信仰和传统看作是科学地解释世界的努力，或者看作只是错误和荒谬的尝试，那就大错特错了。哲学最终从其中产生出来的那种材料与科学和解释是没有关系的。它是比喻的，是象征恐惧与希望的符号。它由各种想象和暗示组成，并不表达理智所面临的一个由客观事实构成的世界的意义。它属于诗歌与戏剧，而非科学；它远离科学的真理与谬误、事实的合理性或荒谬，就像诗独立于这些东西一样。

然而，这个最初的素材至少要经过两个阶段才能变成严格的哲学材料。其一是故事、传说和伴随它们的戏剧化得以确认巩固的阶段。首先，对各种经验的情绪化记录大多是随意的、暂时性的。人们抓住激起他们情绪的各种事件，编成故事或者舞剧（pantomime）。但是，有些经验是如此频繁而重复地发生，以致它们作为一个整体与人群集体相关，在这个人群社会中普及开来了。单个人的零星冒险得到仿效推广，从而成为部族情绪生活的一种代表和典范。某些事件还会影响到整个集体的悲欢忧乐，于是便获得一种特别的重视和提升，于是某种传统的结构便建立起来：故事成为一种社会的遗产和财富；舞剧也发展成为固定的仪式。这样形成的传统就演变成为一种个人的想象和暗示所要遵循的规范，从而一个持久的想象结构便建构起来了，一种构想生活的共同方式便生成了。它通过教育，引导着共同体内的每一个人。个人的记忆不知不觉地，或者由确定的社会要求而同化于集体的记忆或传统之中，而且，个人的想象也融合于共同体所特有的信仰体系之中。诗歌也被固定下来而变得体系化了；故事成为一种社会规范；重演情感上的重要经验的原始戏剧被制度化而成为一种祭礼；从前那些自由的暗示也被固定下来，成为各种各样的学说。

这些学说的系统而强制性的本质，是通过军事上的征服和政治上的强化而得到巩固和确认的。随着管治区域的扩张，于是就产生了一种要去系统化，要去统一那些曾经是自由而漂浮的各种信仰的明确的动机。除了因为与他种民族接触而发生的自然调节和同化以外，因为政治上的需要，统治者为增加威望、保持势力起见，不能不把各民族的传统和信仰都集中统一起来。朱迪亚 [3] 、希腊、罗马，我认为其他所有历史悠久的国家，都给我们展现出这样的记录：为了维持一个更宽广的社会统一和更广泛的政治权力，对于以前各种地方仪式和教义进行了持续的改造。我要请求诸位和我一起设想，人类更博大的创世论和宇宙论以及更宏大的伦理传统就是这样兴起的。实际是否如此，不必查究，更不要说论证了。在社会影响下发生了教义和祭仪的组织化、固定化，它们赋予想象以一般特征，赋予行为以一般规则；而且，这样的一个固定化过程是任何哲学形成所必需的先决条件。认识到这些，对于我们的目的来说就足够了。

这种对信仰的诸观念与原则的组织化和一般化，虽然是哲学的一个必要前提，但不是哲学产生的唯一的和充分的条件。这里还欠缺一个追寻逻辑体系和理性证明的动机。对于这个动机，我们可以假设，它是由传统法典中体现出来的道德规则和理想对逐渐增多的事实、实证知识的调和所要求的。由于人绝不能完全成为一种暗示和想象的动物，继续生存的需要使他必须对现实世界的实际事实给予关注。虽然环境对于观念的形成实际上所施加的控制出奇地小——因为无论怎样荒谬的思想都有人接受——然而，环境在毁灭性惩罚的威胁之下，要求观念具有一种最低限度的正确性。有些东西可以吃，有些东西产于某些地方，水能淹人，火能燃烧，锐利的尖物会刺人，重物若没受到支撑就会坠落，昼夜交替，寒暑往来，干湿转换等等，都有一定的规律性，像这样一些平凡的事实在远古时代就已经备受关注了。其中有一些是如此明显而且重要，不需要我们运用想象和思考就显而易见了。奥古斯特·孔德（auguste comte）说，他从未看到过有一个野蛮民族奉重量为神，尽管其他一切自然的性质和力量都可被神化。保存和传递一个种族关于所观察到的自然的事实及其系列的智慧的一个常识概括体系逐渐生成了。这种知识与各种工业、技术（arts） [4] 和工艺（crafts）尤为相关，在此，对材料和过程的观察是成功的行动所必需的，而且行动是连续的、有规则的，只靠变化无常的魔力来解释已经不够了。夸张想象的概念在和实际发生的事情并置对比时，就会被消除掉。

水手比纺织工更容易陷入我们现在所称的迷信之中，因为他的活动多为突然的变化和不可预料的突发事件所支配。即使是对于水手，尽管他可能认为风是一个伟大的神灵，反复无常，不可控制，但他还是要掌握和熟悉若干随着风向来调整船、帆、橹等等纯粹机械的原理。火可以被想象成超自然的龙（dragon），因为迅疾、明亮而吞没万物的火焰让人不时联想到运动快捷而且危险的大毒蛇。然而，家庭主妇在照看烹制食物的火与锅时，还是要观察通风、拨火和木材燃烧成灰的过程等等这些机械的事实。金属工人关于热加工的条件和后果所积累起来的可证细节知识就更多了。在举行特别仪式的场合，他会保留传统的信念；而更多的时候，则会驱除这些观念：当火焰对于他来说，只是一贯不变的、平淡无味的一种现象时，它就变成是由实践中的因果关系所控制的了。随着技术和工艺的发展和变得精细，实证的和检验过的知识体扩大了，所观察的事件序列也变得更加复杂了，范围也更为广阔了。这一种类的技术产生了关于自然的常识，科学就起源于其中。它们不仅提供了一堆实证的事实，而且产生了人们运用各种材料和工具的技巧。此外，只要技艺不拘泥于浅陋习俗，它还能促进我们心智中实验习惯的发展。

与一个共同体内的道德习惯、感情嗜好和精神慰藉紧密相关的想象信念体，在很长一段时间内，与日益增长的事实知识体相伴共存。一有可能，它们就相互交织在一起；而在其他场合，它们却又互不相容，相互抵触，分离如在异处。由于它们两者之间只是彼此重叠，人们感觉不到它们之间的不一致性，也就没有调和的必要了。在大多数情况下，这两种精神产物是截然分离的，因为它们变成了不同的社会阶级的所有物。上层阶级手中拥有宗教的、富于诗意的信念，它们具有一定的社会的与政治的价值和功能，并与社会中的统治要素直接结合。而拥有平凡的实际知识的工人和工匠，很可能只占据着一种较低的社会地位，他们的这种知识又受到社会上对手工工人持轻视态度的影响，但是，这些工人却从事着有益于社会的体力劳动。毫无疑问，在古希腊，就是这种事实推迟了实验方法一般的与系统的运用，尽管雅典人拥有敏锐的观察力、超凡的逻辑推理能力和思想的极大自由。由于工匠在社会等级上仅仅高于奴隶，他们的这种知识及其所依赖的方法当然也就缺乏声望和权威了。

然而，事实性知识（matter-of-fact）最后还是增长到如此丰富而宽广的程度，以致它与各种传统的、想象的信念不但在细节上而且在精神和气质上都发生了冲突。关于如何以及为什么的令人烦恼的问题，我们不必深究；但毫无疑问，这就是我们称之为古希腊诡辩运动中所发生的事情，从中产生出在西方世界被理解为真正的哲学的那种学问。诡辩论者从柏拉图和亚里士多德那里得到了一个他们从未能摆脱的恶名，这个事实证明，这两种信仰之间的争论对于诡辩论者来说，的确是一件重要的事情；而这个冲突，对于宗教信仰的传统体系以及与之紧密相关的行为道德准则，却起到了一种不和谐的作用。虽然苏格拉底无疑是真心诚意地关心双方的和解，但他以实际的方法来处理这个问题，给予其法则和标准以优先地位，这足以让他被指控为一个侮辱诸神并毒害青年的人而被判处死刑。

苏格拉底的命运和诡辩派的恶名可以用来暗示传统的、情绪化了的信仰，与平常的事实性知识之间形成鲜明的对比——这种对比的目的在于指明，我们称之为科学的那个东西的所有优势都在后者一边；而社会尊崇和权威的优势，以及它与那赋予生活以深层价值的东西密切关联本身所具有的优势，则在传统信仰这一边。显而易见，环境中被证实的专门知识，只限于一个有限的、技术的范围。它与技艺有关，而工匠的目的和好处终究不能延伸很远。他们是次要的，甚至是卑微的。谁会把鞋匠的技艺和治理国家的艺术放在同一个层面上呢？谁会把医生医治身体的更高技艺放在与牧师医治灵魂的技艺相同的层次上呢？所以，柏拉图在他的诸对话录里常常提到这个对比。鞋匠是鞋子好坏的鉴定人，但对于是否要穿鞋，以及什么时候该穿鞋这类更重要的问题，他就无从说起了；医生是身体健康与否的判断者，但是，到底是活着好还是死了更好，他却不知道。工匠对于提出的纯粹有限的技术问题来说，是内行专家；但对于真正最重要的问题，即关于各种价值的道德问题，他却无能为力。其结果，工匠的知识类型就被认为是天生的低下，故而要受到一种启示人生终极目的的较高等知识的调节，只有这样，技术的和机械的知识才能被放置在恰当的地方。在柏拉图的文章里，我们还发现，由于其富于戏剧意味，可以看到对当时一些人在那传统的信仰和纯粹知识的新要求的冲突之下所受冲击的生动描绘。保守者对用抽象的法则教授军事技艺无比震惊，因为军事不仅是打仗，更重要的是为他的国家而打仗。抽象的科学不能传播爱与忠诚，即使从更加技术的方面来说，它也不能代替那种体现在传统中的爱国精神的各种战术。

学习战术的方法，就是跟着那些曾为国家打仗的人，充分信仰本国的理想和习惯，即变成希腊武术遗风的信徒。试图通过比较本国与敌人的战术从而推出抽象的法则，这岂不是归顺了敌人的传统和宗教了吗？岂不是开始不忠于自己的国家了吗？

这样一个可以生动地认识到的观点使我们领悟到，实证的观点与传统观点接触时将会引起对抗，后者深深地植根于社会的习惯和忠诚之中。它包含着人们生活所追求的各种道德目标，还有生活所遵循的各种道德法则。因此，它和生活本身一样，是基本而全面的。他不停地跳动着，伴随共同体生活中的温暖又灿烂的色彩，人们实现着自我的存在价值。与此不同，实证的知识只是关于物质性的效用，而缺乏对于由祖先的牺牲和同代人崇拜而神圣化的信念的激情联想。由于性质有限而具体，这种实证的知识枯燥乏味。

但是，只有像柏拉图本人那样具有敏锐而活跃的才智者，才不会像当时那些保守的市民那样，满足于旧的方式和因袭旧的信念。实证知识和批判的探究精神日益增长，逐渐破坏了传统的信念。新知识拥有确定性、精细性和可证实性几方面的优势。而传统虽然在目的和范围方面还是高尚的，但是其基础却不牢靠。苏格拉底曾经说过，未经质疑（unquestioned）的生活是不值得人过的，人是一个要质疑的存在者（being），因为他是一个理性的存在者。因此，他必定要寻找事物的原因，而不会因为习惯和政治权威而接受它。我们应该怎么办呢？开发一种理性研究和证明的方法，将传统信念的本质要素放在一个不可动摇的基础之上；开发一种思考和知识的方法，既净化传统又保护其道德的和社会的价值安然无损，并通过净化它们而增强其势力和权威。一句话，维系在习俗之上的东西应当恢复，不再依靠过去的习俗，而是基于存在（being）和宇宙的形而上学。形而上学是作为具有更高尚道德的社会价值的源泉和保证而成为习俗的替代者——这就是柏拉图和亚里士多德所发展出来的欧洲古典哲学的主导论题——它是一种让我们反复回想起的哲学，它被中世纪欧洲的基督教哲学更新和重新论述。

如果我没有弄错的话，关于哲学的功能和任务的整个传统就是在这种情境中产生出来的，这种传统直至最近仍然支配着西方世界的体系性和建设性的哲学。如果我所说的哲学的起源在于试图调和两种不同的精神产物这一主要论点是正确的，那么，只要后来哲学不是消极的、异端的，其主要特征的关键就掌握在我们手里。第一，哲学不是从一个开放的、无偏见的源头里公正不倚地发展起来的。它一开始就设定了自己的任务。它有一个使命要完成，并且事前已对这个使命发过誓。它必定要从受到威胁的过去的传统信念中提取基本的道德核心。到现在为止，一直都还不错；这种功夫是批判性的，并且是为了唯一真正的保守主义的利益——即保存人类所提炼出来的价值，而不是使之变得荒芜。但是，它还要事先承诺以合乎过去信念的精神来提取这一道德本质。它与想象和社会的权威之间的结合非常密切，以至于根本无法动摇；所以，以任何截然不同于过去的形式来设想社会制度的内容都是不可能的。故而，在合理的基础上，为已被接受的信念和传统习俗的精神——而不是形式——进行辩护，这已变成哲学的工作。

这样产生的哲学，由于形式和方法的不同，在一般雅典人看来似乎过激甚至有些危险。在剪除累赘、摒弃被一般市民视为与根本信念同为一物的诸要素这种意义上，它的确是激进的。但从历史的视角来看，并与后来在不同的社会环境里发展出来的各种不同的思想形态对比来看，我们现在可以容易地看到，柏拉图和亚里士多德对于古希腊的传统和习惯的意义进行过多么深刻的反思，因而，他们的著作能和那些伟大的剧作家们的著作一样，对于一个研究与众不同的古希腊人生活最深处的理想和抱负的学者来说，至今仍然是最好的入门书籍。没有古希腊的宗教、古希腊的技艺和古希腊的市民生活，就不可能有他们的哲学；而哲学家们最引以为豪的那种科学的影响，其实一直是很肤浅的、无足轻重的。哲学的这种辩护精神一次明显的表现是：12世纪前后，中世纪基督教想谋求一个系统的、合理的自我表现而利用古典哲学，特别是亚里士多德哲学，想以理性来为自己辩护。到19世纪初期，德国的主要哲学体系，在黑格尔以理性观念论的名义来辩护那些受到科学和大众政治的新精神威胁的一些学说和制度时，亦是如此。其结果就是，那些伟大的体系也不能摆脱代表先入之见的信念的党派精神。由于它们同时声称拥有完全理智的独立性和合理性，其结果就往往是给哲学掺入一种不诚实的因素；对于那些哲学支持者来说，由于完全没有意识到这一点，其潜伏的祸害就尤为深重了。

这把我们带到哲学从其源头萌生出的第二个特征上。既然它的目的在于为以前因情趣相投和社会威望而被接受的事物进行理性的辩护，那么，它就不得不重视推理和证明的办法。由于在它所处理的材料中缺乏内在的合理性，它便走向另一个极端，竭力依靠逻辑形式之类的东西来炫耀了。其实，在处理事实问题的时候，可以运用更简单、更粗略的论证方法；可以说，提出被讨论的事实并指向它就足够了——这是所有论证的基本形式。但是，对于不能再靠习俗和社会权威的主张而使人信服接受的学说，以及不能依靠经验证明的学说，要想令人相信它们的真理性，除了扩大严密思索和严格证明的姿态以外，别无他法。于是，便出现了抽象的定义和过度科学的（ultra-scientific）论述，它使许多人背弃哲学；但对于其信奉者来说，却一直是一种主要的吸引力。

在最坏的情况下，它使哲学降低成为一种炫耀精致术语的表演、琐碎的逻辑，以及对广博周详论证的外在形式的虚假追求。即使在最好的情况下，它也是倾向于产生为体系而体系的一种对体系的过度依恋，以及对于确定性的一种过度自负的主张。巴特勒（butler）大主教曾宣称，可能性是生活的指南；但是，很少有哲学家有足够的勇气承认，哲学能够满足于任何仅仅是可能的东西。由传统和欲望所规定的习俗曾经声称有终极性和不变性，它们也曾经声称要给出一些对行为进行规定的确定不移的法则。在其早期历史上，哲学也曾号称能有类似的最终确定性，但从那时迄今，属于这类气质的东西一直依附在一些传统的哲学里。它们坚持认为，它们比一切科学都更加科学——的确，哲学是必要的，因为毕竟任何专门科学都不能达到终极的、完备的真理。也曾有一些反对者敢于宣称——如威廉·詹姆斯所作的那样——“哲学是一种洞察”（philosophy is vision），而且其主要功能是将人的精神从偏执和成见中解放出来，并扩大他们对周围世界的感知。然而，大体上来说，哲学怀有更大的野心。坦率地说，除了假设之外，哲学什么也不能提供；而且，这些假说的价值只在于使人对于他的生活更加敏感，这好像是对哲学本身的否定。

第三，为欲望和想象所决定，并在公共权威影响下发展成权威的、传统的各种信仰体系是普遍而综合的。它在集体生活的方方面面可谓无所不在，其压力是不间断的，其影响是普遍的。所以，不可避免地，与它敌对的原理和反思思维也要求类似的普遍性和综合性。它在形而上学意义上自许为普遍而久远，正如传统在社会上自许的那样。现在只有一种方法能够使这种抱负得以实现，那就是与一个圆满的逻辑体系和确定性的诉求相结合。

所有古典类型的哲学在两个存在领域之间作出了一种确定而根本的区别。其中一个对应于流行的传统中宗教的、超自然的世界，在其形而上学的描绘中，它变成最高的和终极的实在世界。既然人们发现，共同体生活中有关行为的一切重要真理和准则的最后根源与认可都存在于超越的和毋庸置疑的宗教信念之中，那么，哲学的绝对的、至高无上的实在性对经验事实的真理性也就提供了唯一肯定的保障，并对相应的社会制度和个人行为给予了唯一理性的指导。与这个只有通过哲学的系统训练才能领会的、绝对的本体的实在相对立的，是日常经验的、相对真实的现象世界。人们的实际事务和功用，正是与这个世界相关联的；事实与实证的科学所涉及的，也正是这个不完全的并处于泯灭中的世界。

以我的意见，这就是最深刻地影响了关于哲学本质的经典概念的一个特征。哲学妄自以为自己的任务就在于论证一个超越的、绝对的，或者更深奥的、实在的存在，在于向人们揭示这个终极至上的、更高实在的本质和特征。它因此宣称，它拥有一种比实证科学和日常实践经验所用更高的知识官能，这种官能以高级尊严和重要性为标志。如果 哲学真要把人们引导到去寻找那个直觉日常生活和特殊科学的实在以外的实在（reality），那么，这个主张是不可否认的。

当然，这个主张不时地遭到不同的哲学家的否认，但这些否定说法大多是属于不可知论和怀疑论的。他们满足于断言绝对和终极的实在是超越人类视野之外的这一点，而不敢否认，此实在只要在人类智力范围以内就是哲学知识运用的适当范围。关于哲学的适当责任的另一种观念，是最近才出现的。本系列讲演就是要把关于哲学的这个不同观念，和本演讲所称谓的古典观念之间的主要差别暴露出来。在此，它只能以预料的方式被粗略地谈到。它包含在有关哲学的起源是出自一个权威的传统背景这样一个解释之中；而这个传统原来受制于人在爱与憎的影响下，在追求情绪性的兴奋与满足下工作时的想象作用。老实说，关于以系统的方法去处理绝对实在（being）的哲学起源的这个解释，带有明显的恶意。在我看来，这个发生学方法 [5] 对于推翻这类哲学理论活动，比其他任何逻辑的驳斥都更加有效。

如果这个讲演能够成功地将哲学不是起源于理智的材料而是起源于社会的和情感的材料这个观念，作为一个合理的假说留在诸位心里，也就成功地把一种对于那些传统哲学的改变了的态度留给了大家。大家就会从一个新的角度、用新的眼光来看待这些传统哲学了。人们会产生关于它们的新问题，也会提出评判它们的新标准。

一个人，只要在思想上毫无保留地着手研究哲学史，把它当作文明和文化发展的一个章节去研究，而不是把它当作一件孤立的事情；只要能够将哲学的故事和对人类学、原始生活、宗教史、文学以及社会制度的研究关联起来，那就可以肯定地说，他对于今天讲话的价值必定能够有一个他自己独立的判断。以这种方式来考虑，哲学史就会呈现出一种全新的意义。从自命为科学的立场中失去的，可以从人文立场中重新得到。我们可以看到人类关于社会目的与渴望的种种冲突，而不是彼此之间关于实在本质的争论。我们拥有人类明确表述与其最深切地、充满激情地相关联经验事物的努力的重要记录，而不是不可实现的、超越经验的企图。我们看到一幅有关一批有思想的人选择他们的生活理想以及为人们塑造其理智活动的目标的生动画面，而不是作为一个远离的旁观者，以非个人的纯粹苦思冥想的努力，去沉思那些绝对的物自体（things-in-themselves）的本质。

你们当中如果有谁对于过去的哲学存有这种见解，那么，他对于将来从事哲学的范围和目的也必然会有一个相当明确的观念。他将不可避免地认同这样一种见解：哲学一直处在不知不觉、无意识甚至可以说是隐蔽之中，它今后必须公开和深思熟虑。如果人们承认在研究终极实在的伪装之下，哲学一直被社会的传统中所包含的宝贵价值所占据，它源于各种社会目的的冲突，出于世袭制度与不可并存的当代趋向之间的冲突，那么，他们就会看到，未来哲学的任务将在于澄清人们关于自己时代里社会和道德上的各种纷争，其目的是成为尽人力所能及地处理这些冲突的一个工具。那些用形而上学特性来表述时可能是虚假的、非实在的东西，一旦与社会信仰和理想的斗争联系起来，就变得非常重要了。哲学如果放弃对终极的和绝对的实在研究的无聊垄断，它将在启发推动人类的道德力量上，在致力于人类获得更有序的和明智的幸福所抱热望的帮助中找到补偿。

2.变化了的经验和理性的概念 [6]

什么是经验？什么是理性、心灵？什么是经验的范围和界限？它在何种程度上是信念坚实的基础和行为安全的指南呢？我们在科学和行为上是否可以信赖它呢？抑或，一旦我们超越一些低级的物质利益，它就变成一个泥坑吗？它是否如此脆弱、不牢靠和肤浅，以至于我们不能通过它安然走上通往沃野之道，反而误导、背叛并吞噬我们吗？一个经验之外和经验之上的理性，对于提供科学和行为以确定的原理是否必需吗？这些问题在一种意义上，暗示了深奥的哲学的技术性问题；而在另一种意义上，是人类的历程的最为深切的问题。它们关系到人类用以形成其信仰的标准，用以指导其生活的诸原理，以及他所趋向的诸目的。人类是否必须用某种将其带进超验世界去的、具有独一无二特征的工具来超越经验呢？如果在这一点上失败了，那么，他是否必定徘徊于怀疑与幻灭之间而迷失方向呢？抑或人类经验本身在其目的和指导方法上，究竟有没有价值呢？它能否自己开辟出稳定的路线，或者必须依靠外界的帮助呢？

我们知道传统哲学对以上问题所给出的答案。这些答案虽然并不完全一致，但都认同经验决不会上升到超出特殊性、偶然性和可能性的水平之上。只有在起源和内容上都超出所有一切可想象的经验之外的一种力量，才能达到普遍的、必然的和确定的权威与方向。经验主义者自己也承认这些论断的正确性。他们只是说，既然人类并没有纯粹理性这种能力，我们就必须满足于自己所拥有的经验，并最大限度地利用它。他们自我满足于对超验主义者的怀疑性抨击，满足于向我们指出可以最好地把握流逝瞬间的意义与善的方法；或者像洛克那样断定，经验虽有局限性，但给人们提供光明，以恰当地指引行动中的步伐。他们确信，来自高层机构的所谓权威指导，实际上起了妨碍作用。

此讲就是要表明，认为经验是科学和道德生活的指导的主张现在怎样提出，以及何以可能提出的，而这是以前经验论者所未曾、也不可能提出的。

相当奇怪的是，解决这个问题的关键却在于这样一个事实，即关于经验的旧观念本身就是经验的一个产物——当时对人们开放的唯一一种经验。如果现在另一种有关经验的观念是可能的，那恰恰是因为，现在所能够经验到的品质经历了一个与从前相比更加深刻的社会和理智的变化。我们在柏拉图和亚里士多德那里找到的关于经验的解释，是对古希腊人的经验究竟是什么的一种说明。它相当符合现代心理学家所知道的，通过试验和错误学习而不是通过观念学习的方法。人们尝试某些行为，就会经历相应的感受和影响。这些行为在发生的时候，都是孤立的，而且是特殊的——与之相应的，是瞬间的欲望和转瞬即逝的感觉。然而，记忆将这些彼此分离的事件保存并积累起来。随着它们的逐渐积累，一些不规则的变化被删去，而共同的特征被挑选出来、得到加强并结合起来。一种行为习惯就渐渐形成了，而与这习惯相应，同时形成了对对象或情境的某种概括的意象。于是，我们不仅能够认识或注意到这种特殊性——作为一种特殊事物的特殊性，严格说来，是根本不可能认知的（因为不分类就不能被刻画和识别），而且还把这种特殊物刻画为人、树、石头、皮革等等，它们都是属于某一种类的个体，是用一个事物种类所特有的某种普遍形式来标识的。随着这种常识性知识的发展，就产生了一种特定的行为规则性。各种特殊的事件是融合在一起的，而一种在其所及的范围内具有普遍性的行动方式便形成了。技巧的发展表现在工匠、鞋匠、木匠、运动家和医师等人身上，他们处理各种事情各有一定的规范方式。当然，这种规范性表明，特殊案例不可作为一种孤立的特殊事件来处理，而要作为一类的、故而要求某一类的动作。医生就是从所遇见的多数特殊病例中，通过尝试把其中若干症状归结到消化不良的种类去，从而学会以一种共同或普通的方法来治疗这类症状，并按规则推荐饮食和处方。所有这些，就形成了我们所谓经验的东西。而如前面，论证所表明的，它就导致一种概括性的见识，以及行为中一种组织化了的技能。

不用多说，这种概括性与组织是有局限性的，而且是容易错的。正如亚里士多德喜欢指出的那样，它们常常在大多数情况下表现为一种规则或原理，但并不是普遍的，也不是必然的。医生一定会出现误诊，因为各个病例必定不同，而且难以解释，这就是它们的本性。这个困难的出现，不是因为医生缺乏经验，从而不能实施救治。经验本身是有缺陷的；所以，缺陷无可避免，也无可救治。唯一的普遍性和确定性是位于经验之上的一个区域，即理性的和概念的世界。如同特殊事物是到达想象和习惯的一块踏脚石一样，后者也可以变成通往概念和原理的一块踏脚石。但是，后者却放下经验不管，并不反过来修正它。当我们说某个建筑师或医生的操作程序是经验的而非科学的时候，实际上，就是把“经验的”（empirical）和“理性的”（rational）对立起来的观念在作祟。不过，经验概念的古今差别表现在这样一个事实中：这样的陈述现在已成为针对某一特定建筑师或医生提出的一种指责、一种诽谤的控诉。在柏拉图、亚里士多德和经院派看来，它是一种对于职业的指责，因为各种职业就是各种经验的模式。它是一种对一切与概念的沉思相对立的实践行动的指控。

一个自我宣称是经验主义者的近代哲学家，常常拥有一颗批判之心。他会像培根、洛克、孔狄亚克（condillac）和爱尔维修（helvétius）一样，面对自己根本不相信的一堆教条和一系列的制度规定。他的难题就是要对人类白白背负着的如此之多的僵死的重担进行攻击，并打破和毁坏它。他的最现成的进行毁坏和瓦解的方法就是诉诸经验，以经验作为最后的试验和标准。在任何情况下，积极的改革者都是哲学意义上的“经验主义者”。他们专门从事证明那些曾经主张对天赋观念或必然概念的认可，或导源于理性的权威启示之某种流行的信条或制度，实际上源出于低微的经验，并且是由偶然因素、阶级利益或有偏见的权威而获得承认的。

洛克发起的哲学经验主义的意图就是这种破坏。它乐观地、想当然地认为，当盲目的习惯、强制的权威和偶然的结合等负担被排除时，科学和社会组织中的进步就会自然地发生。它的角色就是帮助人们解除这个负担。将人们从这个负担中解放出来的最好方法，是阐明那与可恶的信条和习惯相关的观念在人心中起源和生长的自然历史。桑塔亚那（santayana）公正地将这一派心理学称为恶意的心理学。这个心理学倾向于把某些观念的形成史和对那些观念所关涉的诸事物的解释看成是一样的——这种等同自然会对那些事物产生不利的影响。但是，桑塔亚那却忽视了隐藏在恶意里的社会的热诚和目的。他没能指出，这个“恶意”是针对已经失效的各种制度和习惯的；他也没能指出，对它们的心理学起源的解释即是对事物本身的破坏性解释，这在很大程度上是真的。但是，在休谟明白地指出，将信念分析成为感觉和联想，就是将“自然的”观念和制度放在改革者曾经安置过“人为的”观念和制度的同一地位之后，情况就改变了。理性主义者运用感觉论的经验主义（sensationalistic-empiricism）逻辑来说明，经验如果只是一堆混乱而孤立的特殊事件，那么，它对于科学和道德的法则与义务，以及对于人所憎恶的制度一样，是致命的；他们进而总结道，如果经验必须具备结合和关联的原则，那么就要诉诸“理性”。康德及其后继者所主张的新理性主义的观念论（rationalistic idealism），似乎就是因为新经验主义哲学的破坏结果而成为必然的。

有两个因素，使得一种关于经验的新观念和关于理性与经验关系的新观念，或更正确地说，即关于理性在经验中所占地位的新观念的产生得以可能。首要因素是在经验的实际性质——即实际所经验到的内容和方法——上发生的变化。另一个因素是以生物学为基础的心理学的发展，使得对经验本性的科学规定成为可能。

让我们先从技术方面——心理学的变化谈起吧。我们现在才开始了解到，18至19世纪支配哲学的心理学是怎样被彻底推翻的。按照这种理论，精神生活起源于感觉，而这些感觉是分离地和被动地被人接受到，并通过记忆和联想的法则形成一幅由想象、知觉和概念构成的马赛克画。感觉被认为是知识的门户或通道。除了结合原子感觉以外，精神在认知中是完全被动的、顺从的。意志、行动、情绪和欲望是跟着感觉和想象而起的。理智的或认知的因素先行，情绪的和意志的生活不过是观念与快乐痛苦的感觉相结合的一种结果。

生物学发展的结果已经倒置了这个图景。哪里有生命，哪里就有行为与活动。为了生命延续，活动就必须既是连续的又与其环境相适应的。而且，这个适应的调节不是全然被动的；不是有机体受环境的塑造。即使是蛤蜊，也会对环境有所反应，并加以某种程度的改变。它选择原料作为食物，或作护身贝壳。它对环境有所为，对自身也有所为。没有哪个生物只一味地顺从环境，尽管寄生物接近于这个界限。为维持生命着想，就需要改变周围媒介中若干的元素。生命形式越高，对环境的主动改造就越重要。这种生命对环境的增强控制可以用野蛮人和文明人的对比来说明。假定两者同住在荒野中，那么，野蛮人会尽量去适应所处的环境，而尽量少做我们所谓反抗的东西；野蛮人会“就地取材”，靠洞窟、草根和碰巧遇到的池沼来维持艰苦而又不安定的生存。而文明人则会到远处的山上，筑坝截流，修筑水库，开挖渠道，把水引到沙漠的荒野去。他四处寻找适宜繁殖的植物和动物。他获取本地的植物，通过选种和杂交改良它们。他发明 [7] 机器去耕地和收割，用如此种种的方法把荒野变成盛开的玫瑰园。

我们如此熟悉这样的转变景象，却忽视了它们的意义。我们忘记了生命内在的力量就显现于其中。请注意这个观点在传统的经验观里招致怎样的一个变化，经验变成首先是做的事情。有机体决不呆在那儿，像米考伯 [8] 一样等着什么事情发生。它并不是被动、无生气地等待外界有什么东西给它打上印记。生物体按照自己或繁或简的机体构造作用于环境。作为结果，环境中所产生的变化又反作用于这个有机体及其活动。这个生物经历、感受它自己行为的结果。这个做（doing）和受（suffering）或遭受（undergoing）的密切关系，就形成了我们所谓的经验。不相关的做和不相关的受都不能成为经验。在一个人睡着时，假如火烧到他，他身体的一部分被烧着了。这个烧伤不是以清醒的知觉从其行为中产生出来的，在启发性的意义上没有什么是可以叫作经验的。再说一次，只有一连串的单独行动，如在痉挛中的肌肉收缩等。这些运动没有什么价值，它们对于生活没有影响；即使有，这些结果和事前的动作也没有关联。在这种例子中，既没有经验，也没有学习，更没有积累的过程。但是，假如一个顽皮的小孩把手指放进火里去，他的动作是随便的，既没有目的，也没有意图或反思，但在结果中有些事情发生了。这个小孩遭受热，感受痛苦。这个做和受、伸手和火烧就关联起来了。一个行为暗示并意味着另一个行为，那么，这里就有一个意义非常重大的经验。

哲学上的某些重要意蕴就随之产生了。首先，在利用环境以求适应的过程中，有机体与环境之间所起的相互作用是首要的事实、基本的范畴。知识归属于一种从属的地位，在起源上是次生的，即使它有着一旦确立就很明显的重要性。知识不是孤立自足的东西，而关涉到生命得以维持和进化的过程。感觉丧失了作为知识门户的地位，其正当地位是作为行动的刺激。对于一个动物来说，眼睛或耳朵的感觉不是有关这个世界上无足轻重的事情的一片无用的信息。它是引发以适当的方式进行行动的诱因。它是行为的一个线索，是对生活适应环境的一种指导因素。它在性质上要求立即的行动和给予关注，而不是认知性的。在经验论和唯理论之间发生的有关感觉的知识价值的全部争论，都成了非常过时的事情。关于感觉的讨论乃在直接的刺激和反应的标题之下，而不在知识的题目之名下。

作为一个意识的元素，感觉意味着对以前着手的行动进程的中断。自霍布斯时代以来，许多心理学家研究过他们称之为感觉相对性的东西。与其说我们绝对地感觉到冷，毋宁说我们是在热与冷的转换中感觉到冷的；类似地，硬度是在一个抵抗力较少的背景中感觉到的；而颜色则是与纯亮或纯黑或其他光泽的对比中感觉到的。永无变化的格调或色彩是不会受到留心关注的，也是感觉不到的。我们以为单调地延展的感觉的东西，其实常常受到其他因素的侵入而中断，表现出一系列的来回漂移。然而，这个事实却被误解成为一个关于知识本性的教条。理性主义者用它来诋毁感觉，认为我们既然不能根据它真正地把握任何事物的本体，它就不是有效的或高级的知识形式。感觉论者则以它蔑视所谓绝对的知识，认为它们全都是伪装。

然而，确切说来，感觉相对性这个事实绝不属于认知领域。这种感觉与其说是认知的、理智的，毋宁说是情绪的、实践的。它们是由于对在前的调节的中断而突起的变化冲击；它们是预示行动转向的信号。让我采用一个微不足道的例证。一个做记录的人，在他记得顺利的时候感觉不到铅笔在纸上或他手上的压力，铅笔仅仅充当导致灵敏而有效的调节的一种刺激。这个感性活动自动地、无意识地引起其发动器官的适度反应。有一个预先形成的生理关联，这是从习惯得来的，但最后返回到神经系统的一个原初关联之中。如果笔尖断了或钝了，书写的习惯动作就不能顺利进行，于是他就感到一种冲击——觉得哪里有问题，有点不对了。这种情绪的变化就以引起操作中必要变化的一个刺激而起着作用。一个人看着他的铅笔，削尖它，或从衣袋里掏出另一支。这个感觉是再调节行动的一个枢轴，它标志写字时一种先前常规的中断和另一种行动方式的开始。感觉是“相对的”，意思就是表明在行动的习惯里从行为的一个环节到另一个环节的种种转换。

所以，唯理主义者否认感觉是知识的真元素，这是正确的。但是，他对这个结论所持的理由和从此引申出来的推论结果却是错误的。感觉决不是任何 知识的成分，无论好坏、优劣、完满与否。感觉乃是对要终止于知识的探究工作的激发者、鼓动者和挑战者。它们不是在价值上比反思方法，比用思考和推理的方法更为低劣的认识方法，因为它们根本就不是认识方法。它们只是引起反思和推理的刺激因素。作为中断，它们提出这样的一些问题：这个冲击是什么意思？发生了什么？怎么了？我和环境的关系如何受到干扰？对此应该做什么？我要怎样改变行动的进程去适应环境所起的变化？我该如何调节自己的行为去应对？因此，感觉就如同感觉论者所主张的那样，是知识的开端，但这只是在如此意义上来说的，即经验到的变化冲击对于那最终会产生知识的考察和比较是一个必要的刺激。

当经验与生命过程（life-process）相配合而感觉被视为重新调节的起点时，有关感觉的所谓原子主义就全然消失了。随后，结合诸感觉的超经验的理性的综合能力也就不必要了。哲学已不再面临那种寻找一种方法以沙结绳的绝望问题的困惑。当洛克和休谟所谓孤立和简单的存在被看作根本不是真正经验的，而只不过是与其心灵理论相符合的若干要求的时候，康德派和后康德派（post-kantian）为综合所谓经验的材料而设定的精致的先验 概念和范畴，也就没有必要了。经验的真“材料”应该是动作、习惯、活动的功能、做和遭受的结合等适应环节，以及感官运动的相互协调。经验在自身里含有联系和组织的原则，这些原则并不因为它们是至关重要的、实践的故而不是认识论的，就更坏一些。即使最低级的生命，也必定有某种程度的组织。就是变形虫也要在其活动中有一定的时间连续，在空间环境中有某种适应性。它的生活和经验不可能只靠瞬间的、原子的和自我封闭的感觉构成。它的活动与其周围环境以及前前后后的经历都有关涉。这种生命固有的组织，使一种超自然的、超经验的综合成为多余；作为经验内的一个组织因素，它为智慧的积极进化提供了基础和材料。

在这里指出社会的、生物的组织参与人类经验形成的程度，并不是不相干的题外话。认为心灵在认识作用中是被动的这个观念，可能是由于对无助的人类婴儿的观察而加强起来的。但是，这个观察完全错了。因为身体的依赖和无力，儿童与自然的接触是以别人为媒介而进行的。母亲和保姆、父亲和长辈都会决定他将有哪些经验；他们经常就他所做所遇的事情的意义教导他。社会上流行的和重要的观念，在儿童尚未达到对自己行动进行个人的、深思熟虑的控制以前，早就成为他理解和评估事物的原则。事物来到他面前时，披着语言的外衣，而不是赤裸裸的，这个交流的服装使他共享着他周围人所持有的信念。他得到的这些信念以许多事实的形式构成了他的心灵，并成为他自己探讨和感知的中枢。在这里，我们就得到了联系和统一的诸“范畴”，与康德的那些范畴同等重要，但都是经验的，而不是神话的。

我们从这些初步的或多少有些技术性的考虑，转向经验自身在由古代和中世纪到近代的进程中所经历的变化。对于柏拉图来说，经验意味着禁锢于过去和习俗。经验几乎与既成习惯相等同，这些习惯单凭经验而来，而不是由理性或在理智控制下形成的。只有理性能够把我们从对过去事件的服从中提升出来。当我们看培根和他的后继者，就发现了一个奇怪的反转。理性和跟随它的诸普遍概念现在变成为保守的、奴役心灵的因素；而经验变成为解放的因素。经验意味着新，让我们远离对过去的执着；它揭示新的事实和真理。对经验的信赖并不产生尊崇习惯的热诚，反而产生进步的努力。这个性情差异的意义更为深远，因为它是在无意中形成的。若干具体而重大的变化必定产生于当时的实际经验，如其被经历的那样。因为经验的观念毕竟总是追随并受制于实际经历的经验。

当数学和其他理性科学在古希腊人中发展起来的时候，科学的真理未曾反作用于日常经验。它们还是保持孤立、隔离，以及高高在上的状态。医学可能是最富实证知识的技艺（art），但还没有达到科学的尊严地位，而仍然只是一种技艺。而且，在诸实践的技艺中，也没有什么有意识的发明或有目的的改进。工人只依照传到他们手中的模式去做，离开了既定标准和模型常常导致退化的产品。各种进步要么是从一种缓慢的、渐渐的和无意中的变化累积而来，要么是出于某种突然的灵感，这种灵感会立刻建立一个新的标准。因为进步是无意中得来的，于是人们把它归因于诸神（the gods）。在社会的技艺领域，即使像柏拉图那样的激进改革者，也感到现存弊病是由于没有固定的模型去规范工匠的各种生产所致。哲学中的伦理主旨就是装备这些模型，而这些模型一旦制定好，就由宗教力量奉为神圣，通过技艺得到装饰，通过教育得到培植，通过行政者得到强制实行，从而对它们的任何改变都是不可能的。

经常提到而无须重复的是，实验科学的效果在于使人能够精心地控制其环境。但是，这种控制对于传统的经验观念的影响常常被忽视，所以我们必须指出，当经验不再是经验的而变成实验的（experimental）时候，就发生了非常重大的事情。以前人们运用既往经验的结果只是形成习惯，这些习惯此后只是被盲目地遵守或毁坏；而现在，旧的经验被用来启示目标和方法，以发展新的经验。因此，经验就变成建设性地自我调节的了。莎士比亚就自然所说的一句话意味深长：“自然非手段所改善，而手段却为自然所成”，这对于经验一样适用。我们不只是重复既往，或等候意外事件来强迫我们变化；而是利用既往经验来造就未来更好的新经验。这样，经验这个事实就包含着指引它改善自己的作用。

因此，科学、“理性”不是某种从上往下施加于经验的东西。它既为经验所启示和检验，也可以通过发明以千万种方式去扩充和丰富人们的经验。虽然像曾经屡次说过的那样，这种经验的自我创造和自我调节多半仍是技能性（technological）的，而不是真正艺术性的或人文的，但它所取得的成就足以保证智慧管理经验的可能性。由于我们的善良意志和知识中的缺陷，它的界限是道德的、理智的。从形而上学的意义上来说，它们在经验的本性上不是内在的。“理性”作为与经验分离的一种能力，曾引导我们到达普遍真理的高级领域中，但现在开始让我们觉得缥缈、无趣和无关紧要了。作为一种将普遍性和条理性引入经验的康德式能力，理性已经让我们越来越觉得它是多余的——是人类沉溺于传统的形式主义和精巧的术语学的不必要的创造物。以往经验引起的具体启示，按照当前的需要和匮乏而发展和成熟起来，可用作特殊改造的目标和手段，并受到这个调整功夫的成败的检验，这就足够了；对于这些以建设性形式用于新目的的经验启示，我们可以用“智慧”（intelligence）来命名。

这种对经验进程中主动的、有计划的思想地位的认可，从根本上改变了关于特殊与普遍、感觉与理性、知觉与概念等技术问题的传统状况。但是，这个改变远远超出了技术上的意义。因为理性就是实验的智慧，是按照科学的模式孕育出来并用以创造社会技艺的，它必定要做某些事情，它将人从过去的束缚中解脱出来，这个束缚是由于无知和凝成习惯的意外事件而导致的。它为人筹划一个更好的未来，并帮助人去实现它。而它的作用又总是受到经验的检验。它所制订的计划，以及计划作为指导改造行动的诸原则，都不是教条。它们是在实践中要得到解决的假设，也即根据它给予我们当前经验所需指导的成功或者失败而对其加以拒绝、修正和扩展。我们可以称之为行动纲领，由于它们是用来使我们的未来行动更少盲目性而更有指导，所以它们是很灵活的。智慧并不是某种一旦拥有就终身享用的东西。它处于持续形成的进程中，要保存它，就得始终对其后果保持警惕，而且有虚心学习的意愿和随时重新调整的勇气。

和这个实验性的、重新调整的智慧相比，我们不得不说，历史理性主义所持的理性趋向于鲁莽、自负、无责任心和苛刻——简单地说，即绝对主义。某个当代心理学派用“理性化”（rationalization）这个词来表达那些精神机制，由于它们的作用，我们无意中对于自己的行为或经验加上了一个比事实证实更好看的外观；而对于我们自以为可耻的行为，则引进一种意图和条理以求自解。类似地，历史理性主义也常用理性来作辩护和辩解。它教导我们，实际经验的缺陷和弊病消失在事物的“合理的全体”里面，事物出现毛病，只是由于经验的局限性和不完全本性。或者如培根所说，“理性”采取一个单纯、统一和普遍的假定，替科学开辟了一条虚构的安逸之道。这个环节导致了理智的无责任性和怠慢——所谓无责任性，是因为唯理主义假定诸理性概念是自足的，从而超越经验之上，所以它们无须经验中的确证，也不能在经验中得到确证。这是疏忽，因为就是这同一个假定，让人忽视了具体的观察和实验。而对经验的轻视，已经在经验中遭遇到一个悲剧性的报复；它培植了对事实的轻视，而这个轻视已经在失败、悲哀和战争中付出了代价。

对于唯理主义独断的苛刻，我们可以在康德试图用纯粹观念支持经验以免混乱的结果中看得最为清楚。他（康德）开始于一个值得称赞的尝试，即抑制理性离开经验的僭越。他称其哲学为批判的。但是，由于他主张理解运用固定的、先验的概念，把关联性引入经验之中，从而使对象可能得以认知（诸性质的稳定而有规则的关系），他在德国思想里发展出了一种对现在各种经验的奇怪的轻视，以及一种对系统、秩序、规则本身的价值奇怪的过高评价。此外，更多的实践原因，促成了德国人对训练、纪律、“秩序”和顺从所特有的重视。

但是，康德的哲学对于个体隶属于固定不变的、既定的一般“原理”和法则，提供了一种知识的辩护或“理性化”。理性和法律被看作是同义词。而且，就像理性是由外面和上面进入经验一样，法律也是由某个外面的和优越的权威进入生活之中的。和绝对主义互有实际关系的是性情的苛刻、执拗和顽固。康德曾经教导我们说，有些概念（conceptions） [9] 、一些重要的概念是先验的，它们不是从经验中得来，也不能在经验中得到证实或检验；要是没有这些现成的东西注入经验中去，后者就处于无政府的混乱状态。当他这样说的时候，他就鼓励了绝对主义的精神，尽管在技术上否定了各种绝对的可能性。他的后继者忠实于他的精神而非他的文字，于是便系统般地传授起绝对主义来了。德国人虽然有科学的资质，技术上也很精通，但在思想和行动上却陷入一种悲剧性的（说悲剧，是因为他们不能了解他们生活于其中的世界）苛刻而“倨傲”的风格之中，这是一个十足的教训。它说明系统地否认智慧及其概念的实验性特征会导致什么严重的后果。

众所周知，英国经验论产生的影响是怀疑论的，而德国唯理论产生的影响却是辩解性的，后者要加以辩护的地方，前者偏偏要加以破坏。在德国的理性观念论发现了因绝对理性的必然演化而展开的深奥涵义的地方，英国经验论却察觉到，在自己的或阶级的利益影响下形成种种习惯的各种偶然联系。现代社会遭受到损害，是因为哲学在许多事情上走到极端，只提供它在强硬而牢固的相反两极中随意择其一，或是支离的分析或者是死硬的综合；侮蔑并攻击历史的往事为琐细而有害的完全激进主义，或把制度理想化为永恒理性的具体化的完全保守主义；将经验分解为无法维系稳定组织的原子因素，或用固定的范畴和必然的概念来取消所有经验——这些就是诸学派争论时所呈现的两极。

它们是感觉与思维、经验与理性这些传统对立的逻辑结果。常识已经拒绝跟随那两种学说达到它们的终极逻辑，并且已经退回到信仰、直觉或实际调停的需要。但是，常识经常遭受到混乱和阻碍，而非专业学者所提出的哲学的启发和指导。回到常识的人们，在诉诸哲学以求获得某种一般的指导的时候可能返回常规惯例，某种人格的力量，强有力的领袖，或者一时状况的压力。它所酿成的损害是难以估计的，因为18世纪和19世纪早期的自由与进步运动无法得到一个足以与其实际期望相适应的理性阐释。其精神是公正的，其意愿是人道的和社会的，但就是没有具有建设性力量的理论工具。悲哀的，还有其头脑是不完善的。对于它所持教义的逻辑，从原子的个人主义方面来看，几乎经常是反社会的；而从迷恋粗糙的感觉方面来看，则常常是反人性的。这一缺点恰好为反动派和蒙昧主义者（obscurantist）所利用。诉诸超越经验的固定原理，诉诸不能实验证明的独断教条，依赖先验的真理规范和道德标准的有力论据，而不靠经验的结果与效果——它们的长处乃是公认的哲学经验主义者所采用和传授的不包含想象的经验概念。

一种哲学的改造，应该把人们从一方面是贫乏而片面的经验、而另一方面是虚伪无能的理性这样两个极端的选择中解救出来。它会将人类从其必须承担起来的、最沉重的智力负担中解救出来；将消灭那个把善意的人们划分为两个敌对阵营的分界线；会允许在那些尊重过去和现成制度的人们与志在建设一个更自由、更幸福的未来的人们之间的相互合作。因为它将支配某些条件——在过去的丰富经验与面向未来而策划的智慧之间可以有效地相互作用的种种条件。它可以使人们尊重理性的各种要求，同时不陷入对超经验的权威的盲目崇拜，或陷入对现成事物挑衅性的“理性化”之中。

（刘华初 译 马荣 校）

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[1] 选自《杜威全集·中期著作》第12卷。首次发表于1920年，为《哲学的改造》一书第1章。

[2] 杜威作此演讲所面对的听众。——译者

[3] 朱迪亚（judea）：古代罗马所统治的巴勒斯坦南部地区，包括今以色列南部及约旦西南部。——译者

[4] 对于技术或者技艺，杜威用arts而不用technologies，因为他认为科学技术就是一种艺术。——译者

[5] “genetic method of approach”，学界大概通常译为“发生学方法”，也可译作“起源追溯方法”，即对事情的起因进行追根溯源的方法。因为杜威受到达尔文进化论的深刻影响，此方法对于杜威来说，意指一种追溯式的考察，而不是从某个源头开始的顺序式过程。而且，并非所有被追溯起源的事物都有发生的源头，如存在、连续性、情境，即使有，也难以确定源头。另外，“发生”与黑格尔的“大全”、绝对精神、原始起点有相似之处，而这是杜威所反对或避免的。——译者

[6] 选自《杜威全集·中期著作》第12卷。首次发表于1920年，为《哲学的改造》一书第4章。

[7] 原文是“introduce”，实则意指从无而引进，即发明。——译者

[8] micawber——狄更斯小说中的人物。——译者

[9] 杜威可能不大区分concept与conception。conception有时译为观念妥当，有时译为概念更好，如此处。——译者