理智的发展是以两种方式发生的。有的时候，知识的增加是对旧有概念的重新组织，它们被展开、阐释和提炼，而不是那种严肃意义上的修正，更不是摒弃。有的时候，知识的增加要求质的改变而非量的改变，需要一种变更而不是增加。人们的思想对他们之前的理智所关切的东西变得冷漠了，原先十分盛行的观念渐渐过时了，原先急切的兴趣似乎也消退了。人们从不同的方向看问题，原先的困惑被认为是不真实的，而许多考量由于慢慢显得不再重要而被忽略了。原先的问题可能还没有得到解决，但它们也不再那么强烈地要求得到解决。
哲学并不例外于这个规则。但它不同寻常地保守——不是在需要提供答案时显得保守，而是在对问题的坚持上显得保守。这和神学以及代表着人类主要兴趣的神学道德如此紧密地联系在一起，以至于激进的改变会让人十分震惊。比如，在17世纪，人类的行为发生了一次决定性的崭新转向；而在培根和笛卡尔这样思想家的领导下，哲学看起来好像来了一次大转向。但是，尽管有上述变动，最终证明，许多较旧的问题只是从拉丁语被翻译为各国自己的语言，或者被翻译为一种由科学提供的新术语。
哲学与学院教学的结合，强化了这种固有的保守主义。在学院的围墙外，人们的思想朝向另一个方向运动，之后，经院哲学却还在大学里得以存活。在过去的数百年中，科学和政治学中理性的提升以相似的方式被结晶为教导的素材，并且迄今还在抵制进一步的变化。我不会说教学的精神敌视那种自由探索的精神，但一种主要是被教授的哲学而非一种完全被反思的哲学有益于被其他持有不同见解的人们进行讨论，而非得到当下的回应。当哲学被教授时，它不可避免地要放大过去思想的历史，并引导专业哲学家通过对所接受体系的重新表述而接近论题。同时，它也倾向于强调人们已经在某些点上被分为不同的学派，因此，人们会屈从于追溯的定义和说明。因而，哲学讨论有可能成为一种对立传统的梳妆打扮，其中对某种观点的批评被认为是为其对立面提供真理的证据（似乎正是对观点的确切表达，保证了逻辑上的排他性）。对当代难题的直接关涉则留给文学和政治去做。
假如变化的行为和膨胀的知识曾经要求人们心甘情愿地不仅放弃既有的解决方案，而且放弃旧问题，那么，现在正是时候。我并不是说我们可以突然地离开所有传统的话题，这是不可能的。对于试图这么干的人来说，最终会陷入失败。不考虑哲学的专业化，哲学家讨论的依旧是那些孕育西方文明的观念。正是这些观念，充斥着受教育民众的大脑。但是，那些并不投身专业哲学研究却又严肃思考的人最想要知道的，是更加崭新的工业、政治和科学运动需要对理智遗产作怎样的修正和舍弃。他们想要知道，当这些新运动转变为一种普遍观念时，它们究竟意味着什么。除非专业哲学可以充分调动自身以便能够为人们思想的澄清和转向提供帮助，否则，它有可能在当前生活主流中变得越来越边缘化。
这样，这篇文章可以被看作是一种尝试，即推进把哲学从过分紧密、独一无二地依附于传统问题的状态中解放出来。这不是对已经提出的各种解决方案进行批评，而是提出一个关于当前科学和社会生活条件下传统问题所具有的真实性 问题。
毫无疑问，我讨论的有限对象将给人一种夸大的印象，显得我相信当前的哲学研究都是故弄玄虚（artificiality）。并非我故意夸大我所说的内容，而是目的的局限性使我不能对于一个更加宽泛目的相关的事情说太多。在文章中，一种受限制较少的讨论会努力加强讨论问题的真实性。这主要因为，过去讨论过而现在继续加以讨论的这些问题，只有在它们自己的背景中才成为真正的问题。详细论述一些哲学体系作出的重要贡献是一项令人愉快的工作，但这些体系作为一个整体是不可能依赖于成熟而丰富的观念的。在对一些不真实的前提故弄玄虚的问题的讨论中，文化中某些不可或缺的东西呈现出来。视野得到拓宽，大量的观念涌现出来，想象力复苏了，一种对事物意义的感觉也被创造出来。甚至有可能询问，这些传统体系的伴生物（accompaniments）是否并没有经常被当作一种对体系自身的保证。不过，虽然这是一种褊狭思想抛弃诸如斯宾诺莎、康德和黑格尔等丰富和充分观念的标志（由于他们的观念的展开在逻辑上是不充分的），但它无疑也标志着一种不那么正规的观点，即把它们对于文化的贡献当作对一些前提的确认，而他们与这些前提并无关系。
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必须从某处开始一种从哲学问题传统性质的立场出发，对当前的哲学化运动进行批评，而对开端之处的选择却是随意的。在我看来，被十分积极地讨论的问题所蕴含的经验观给出了展开批评的自然出发点。因为，假如我没有看错的话，经验的固有观念对于所有的经验学派（empirical school）及其对立面都是一致的；正是这些观念使得许多讨论得以持续，即使这些讨论的话题看起来与经验相差很远；而根据现存的科学和社会实践，这些经验观念恰恰是最站不住脚的。因此，我打算简要地陈述一下经验的正统描述与当下条件下同类经验描述的主要差异。
（1）在正统看法中，经验首先被看作一种知识事件（knowledge-affair）。但是，眼睛不能看透过往的景象，经验确定无疑地呈现为有生命的存在者与其物理的和社会环境之间相互作用的事件。（2）依照传统，经验是（至少首先是）一种受到“主体性”（subjectivity）全面影响的心理事物。经验自身要求的是一个真正客观的世界，它参与到人类的行动和遭遇中，并在人类的回应中经历着各种变化。（3）任何东西只要超越贫乏（bare）的当下，被既有的学说认可，过去就会将其计算在内。记录所发生的和参照过往都被认为是经验的本质。经验主义被设想为与过去曾经是的东西联系在一起，或者被认为是“给定的”（given）。但经验在其根本形式中是实验性的（experimental），是一种改变给定的努力；它以规划和涉及未知为特征；与未来的联结是其显著的特征。（4）经验传统信奉特殊论（particularism）。连接和连续性被认为与经验不相干，只是一种具有不确定合法性的副产品。一种经验就是对一种环境的承受，是一种在新方向中获得控制的抗争，它孕育着各种联系。（5）在传统观念中，经验和思想是对立的两面。只要推论（inference）不是过去给定的东西的复活，它就在经验之外；因此，它或者是无效的，或者只是一种绝望的措施，我们在其中通过把经验作为跳板，跳到一个稳定事物的世界以及其他自我中去。但是，挣脱了旧有概念束缚的经验，则充满了推论。很显然，不存在没有推论的有意识的经验（conscious experience），反思是天然的和持续的。
考虑到用关于现代生活的经验解释替代传统解释产生的效果，这些对照提供了下面讨论的主题。
假如我们认真地看待生物学给我们的经验观带来的贡献——不是眼下那种生物科学发现的各种事实，而是这种科学极其强调自身，不再有任何借口可以忽略它们或将它们当作可被忽略的。任何对经验的解释现在必须适合经验，这意味着生活的考虑，生活总是持续着；并且由于环境的中介作用，生活并非处于真空之中。有经验的地方就有生命存在（living being）。有生命的地方，就有维持着与环境的双向联系。部分来说，环境能量组成了机体的功能，它们进入到机体中。没有环境这种直接的支持，生命就是不可能的。但是，当所有机体的变化都取决于环境中自然能量的产生和作用时，自然能量有时就会带动机体功能兴盛向前，有时则阻碍机体功能的持续。成长和衰败，健康和疾病，都与自然环境的活动联系起来。区别在于对将来的生命行为（life-activity）中发生的一切所产生的影响。从这种对将来的指向立场看，环境事件（environmental incidents）可以分为不同的类别：有利于生命行为的和不利于生命行为的。
有机体那些成功的行动——那些行动在环境帮助下得以具体化，作用于环境，带来有利于人们自己的未来的变化。人类必须处理如何回应他周围变化的问题，这样，这些改变能够产生某种转折而不是其他的什么转折，换言之，这样的转折需要通过人类自身进一步的功能性活动而获得。当人类的生活部分地为环境所支撑时，它就不只是环境平静有序的呼气吐气（peaceful exhalation）了。它不得不努力奋斗，也就是说，不得不利用环境所能提供的直接支持以间接地影响那种可能以另一种方式出现的变化。在这种意义上，生命通过控制环境的方法得到延续。它的行动必定能够改变它周围发生的变化；它们必须使得有敌意的事件中立化，必须把中立事件转换为能够相互合作的要素，或者转化为崭新的特征出现。
自我保存（self-preservation）观念和生存努力 （conatus essendi ）观念的辩证发展，经常忽略实际过程中的所有重要因素。它们进行争辩，似乎自我控制、自我发展是作为一种源自内在的，敞开的推动力而直接运作。但是，生命只有借助于环境的支持，才能够维持。由于环境对于我们的支持并不是完美无缺的，因而自我保存——或者说自我实现，诸如此类——总是间接的——总是关于当前行动影响方向的方法问题，这一方向是由环境中的独立变化决定的。障碍必须被转化为手段。
我们也习惯于忽视调整（adjustment）这个概念，似乎这意味着某些固定的东西——这是一种所有有机体（至少理论上是）针对环境所做的适应性调整。但是，由于生命需要环境能够适应于有机体的功能，因而对环境的调整意味着不是被动地接受环境，而是行动起来使得周围环境的变化朝向某个特定的方向。生命类型越“高级”，就会有更多的调整采用那种为了生命的利益而对环境要素进行调整的形式；生活越是缺乏意义，它就会越发地针对既有环境进行适应性调整，直到生命和非生命（non-living）之间的差别在一个较低的层次上消失为止。
这些说明都是外在性的。它们是关于经验的条件而不是关于经验活动本身。但可以确定的是，经验的具体发生证实了这些说明。经验首先是一个经历（undergoing）的过程：一个维持某些东西的过程；一个受难和煎熬的过程；从这些词的字面意义上说，是一个情感受影响的过程。有机体必须忍受和经历自身行动的结果。经验并非沿着一条由内在意识设定的路径移动。私人的意识是那种重要的、客观经验的偶然结果，而不是经验的来源。然而，经历并不仅仅是被动的。最有耐心的病人，绝不只是一个接收者，而是一个行动者、一个反应者、一个试验者、一个考虑以某种方式去经历体验的人，这种方式可以影响现在还在发生的东西。纯粹的忍受和回避之类的逃避行为终究也是处理环境的方法，这些方法会具有一个观念，而这个观念是这些处理方式所达成的。即使我们以极端的方式缄口不言，我们也还是在做着什么；我们的被动性也是一种积极的态度，而不是不作任何回应。就像所有行为中并没有肯定的（assertive）行为和没有对事物侵略性的攻击那样，也不存在不属于我们的持续发生的经历。
换句话说，经验是做（doings）和遭遇（sufferings）的同步发生 。在改变事件的过程中，我们的经历是实验性的；我们积极的尝试，是对我们自身的检验和测试。经验的这种两重性，在我们的快乐和幸福中、在我们的成功和失败中展现自身。当进行沉思或者置之不理时，胜利都是危险的；成功会耗尽自身。任何一种与环境的协调所达到的均衡都是不稳定的，因为我们甚至不能够在环境中与各种变化平稳地并驾齐驱。这些尤其与我们必须选择的方向势不两立。我们必须冒险共同面对这种或另一种运动。没有什么东西可以剔除所有的风险和冒险，那种注定要失败的东西也试图立刻与整个环境保持一致，也就是说，在所有事物都自己运行的时候，保持那种快乐的时刻。
横亘在我们面前的障碍是变化的刺激物，是崭新的反应的刺激物，因而也是进步的机缘。假如环境给予我们的帮助掩盖了某种威胁，那环境的冷漠就是一种实现至今尚未经历的那种成功模式的潜在手段。把不幸当作除了不幸之外的任何东西看待，只是一种毫无诚意的道歉，就像一种不真实的祝福或善中的必要因素一样。但是，说人种的进步是受到人们所经历的各种疾病的刺激，人类通过寻找新的和更好的行动路径而前行，这些都是真真切切的。
就那些对经验的兴趣是经验性的人来说，对正在到来的事物经验的独占是显而易见的。因为我们的生活是向前的，因为我们生活在一个不断变化的世界里，而这个世界的问题意味着我们的祸福；因为我们所有的行为都修正这种变化，并因此充满了各种许诺或者充斥着敌对的能量——这是经验应当具有的东西，是蕴含在当下之中的将来！调整并非一种无时间限制的状态，它是一种持续的过程。说一种变化需要时间，可能就是讨论某些外在的和没有什么益处的事件。但是，有机体对环境的调整在某种重要意义上需要时间，这个过程中的每个步骤都以指向它所影响的更深远的变化为条件。有机体关注的是环境中发生的事情，而不是已经以成熟和完成形式“在那儿”的东西。鉴于正在发生的东西可能因有机体的干涉而受到影响，正在变化的事情是一个挑战，这个挑战拉长了忍耐力以应对将要来临的东西。经验活动展示了从未被终结的方面移向被终结的结论这一过程中的事物。被完成的和被处置的东西是重要的，这不是因为它自己，而是因为它影响到未来，简而言之，因为它并不能真正被处置掉。
因而，期望（anticipation）比回忆（recollection）更为基本；规划未来比唤醒过去更为根本；预期比追溯更为根本。设定我们生活于其中的这个世界包含着各种变化，其中有些变化是对我们有利的，有些变化则显得冷漠无情，经验一定是在某种意义上被预期的东西；生命体可以得到的一切控制力，都取决于为了改变事物的状态做了什么。成功和失败是生命的首要“范畴”（categories）；趋利避害是生命的首要兴趣；希望和忧虑（这些不是感觉的自我封闭状态，而是欢迎和谨慎的积极态度）是经验的支配性特征。对未来想象性的预测就是这种行为的稳定性质，它使当前的指导成为可能。在幻想或空想中实现那些实际上不能实现的东西，是这种实际特征的衍生物；抑或，实际的理智只是一种经过历练的幻想。这两者几乎没什么差别。想象性地重现过往，是成功闯入将来的必要条件，但它的地位毕竟还只是一种工具。忽视其重要性，是未加规训的行动者的标志。但是，与过去隔离，因为其自身原因而沉思过去，以及以知识的名义称颂它，这些都是用对过去的追忆替代实际的有效理智（effective intelligence）。迎接未来的忍耐力是有偏好的和充满热情的；然而，对过去的超然和公正的研究是确保激情通向好运的唯一途径。
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对经验的这种描述只是对其普通特征的狂热称颂，而不是展现出其与正统哲学解释的差异。这种差异表明，正统的解释并不是以经验为根据的，而是由经验必然 是什么所产生出的演绎（deductions），这些演绎来自一些未加命名的前提。历史上的经验主义在一种技巧和有争论的意义上是经验的。经验曾经被尊为主宰，但实际上，这只是强行将观念塞到 经验中，而不是从经验中累积 出观念。
由此，在哲学思想中引入的混乱和不自然，远没有用经验处理各种关系和动态连续性时引起的混乱和不自然来得明显。一个在物理的或社会的环境中努力把握自身、不断前进的生命体的经验，是一个纽带和关系、使用和结果的必然性问题。这些环境有些阻止了、有些又促进了生命体自身的行动。因此，可以说，经验的要点就在于它不是发生在真空中；借助于最亲密和广泛的纽带，它的忍耐力与事物的运动密切地联系在一起。只是因为有机体内在于世界和与世界相关，只是因为有机体的行动以多种方式与世界上其他事物相互关联着，因此，它更容易经历各种事物，能够试着使对象转化为保护其好运气的手段。这些联系的多样性已经无可辩驳地被其过程中出现的那种起伏波动所证实。帮助和妨碍、鼓励和压抑、成功和失败都明确地意味着相互关系中的不同模式。虽然世界上事物的行动发生在存在的连续延展中，但还是存在着各种各样的特殊关系。
动态的关系在质上是多样的，就像行动的中心是多样的一样。在这个意义上， 多元论而非一元论才是一个既定的经验事实。那种通过对一种关系本质的思考而建立一元论的尝试，只是辩证法的一种。同样辩证的，是那种通过思考关系的本质而建立一种终极的、本体论的多元论努力：简单和独立的存在 。在对关系“外在”特征的思考中得到某些结果的尝试，是从关系的“内在”特征中演绎出某些结果的尝试的一部分。某些东西相对而言，不受另一些东西的影响；而某些东西则比较容易受另一些东西侵扰；还有一些东西被强烈地吸引去把自身的行为与另外一些东西的行为联结起来。从最亲密的联结到最表面的并列，经验展现出各种各样的联系 [3] 。
从经验的意义上说，各种各样积极的纽带和连续性与静态的断裂构成了存在的特征。否认这种性质上的异质性，就是将生命的奋斗和困难、喜剧和悲剧都还原为幻象：还原为希腊人的非存在，或者这种非存在的现代相似物——“主体性”。经验就是一种促进和抑制、维系和中断、置之不理、帮助和扰乱的事务，是这些词语中表达出来的各种各样的好运和失败。毫无疑问，各种异质性方式中确实存在着真正的联系。诸如结合、分离、抵制、更正、突变、流动（用詹姆斯的形象化术语来说）之类的词语，只是暗示了它们实际上的异质性。
在由于经验情境的特点所要求对历史问题的修正和放弃中，那些以理性主义-经验主义论争（rationalistic-empirical controversy）为中心展开的问题可能会被挑选出来，加以关注。这种争论有两重含义：首先，联系在名义上与在实际上都是同质性的；其次，假如联系是真实的，那都归功于思考，而假如联系是经验的，那就是过去某些特殊东西的副产品。正统经验主义顽固的特殊论是其显著的特征，因而，与之相反的理性主义，除了大致将其联系到超-经验的理性（reason）上，找不出什么正当理由来为关系、持续性和各种联接的正当性辩护。
当然，并非休谟和康德之前的经验主义都是感觉论的——感觉论将“经验”打碎为孤立的感觉特征或简单的观念。并非所有经验主义都追随洛克，把一般化的所有内容都当作“理解的技巧”。在康德之前的欧洲大陆，哲学家们满足于区分关于事实的经验一般化与应用到理性真理中的必然的普遍性。关于经验事实的陈述，仅仅是对特殊事例在数量上的概括。在起源于休谟的感觉论（sensationalism）（康德关注到任何严格意义上的经验要素，但他未质疑感觉论）中，含蓄的特殊论变得明显了。但是，感觉和观念是众多分离的存在这个学说既不来自观察，也不来自实验。它是从经验本性中那种先天的、未经检验的概念中逻辑演绎出来的。在同样的概念中，人们可以推导出稳定的对象和联系的一般原则，仅仅只是一种表象。 [4]
这样，康德主义很自然地借助于普遍联结来恢复客观性。但是，它在这么做的时候，接受了经验的特殊论，并从非-经验资源中继续对这种特殊论进行补充。一种感觉完全复制了存在，而存在在经验中都是真正经验性的，一种超越经验的理性必须提供综合。由此得到的最后结果，可能提出了一种对经验的正确解释。因为只有忘记达到最后结果的工具，才能感受我们面前那些单纯的人的经验——用各种方式（有静态的方式，也有动态的方式）联系在一起的、不断变化的多样性。对于经验主义和理性主义而言，这一结论将带来致命的一击。因为弄清楚据称是不相关联的、特殊的多重性中的非-经验特征，就没有必要去要求一种能够将它们联系起来的理解功能。随着传统经验观念的崩塌，诉诸理性以补充其缺陷也就显得有些多余了。
然而，传统牢牢地盘踞着，尤其是当它为所谓心灵状态的科学提供论题的时候，这一点在其在场时被直接认识到了。历史的结果乃是一组关于关系的人造的新谜语（artificial puzzles），它在很长一段时间内把先天 与后天 的争论作为主题强加给哲学。这一争论到今天已经平静下来了。但是，今天依然可以发现，一些腔调和意图都很现代的思想家却认为，关于经验的哲学必须承诺否定真正的一般命题的存在，他们还把经验主义当作一种骨子里反对承认有组织、建构性理智的学说。
我认为，刚才提到的平静部分地取决于纯粹的疲乏。但是，它也取决于由生物学观念引入的立场转变，尤其是发现了从低级有机体到人类的生物上的连续性。在一个较短的时间内，斯宾塞的哲学可以把进化的学说同旧问题联系起来，并用一种长时间的“经验”堆积产生某种对于人类经验而言是先天的东西 。然而，生物学思维方式的趋向既不确证也非否定斯宾塞的学说，而是转换了论题。在正统立场中，后天 和先天 是与知识相关的事情。但是，很快有一种情况变得很明显，那就是：当确定在人类经验中存在某些先天 的东西（也就是说，某种与生俱来的、天然的和原初的东西）时，这种东西一定不是 知识，而可能是通过既有的神经元之间的联系这种方式形成的行为。这种经验事实并不能解决传统的问题，而是消解这些问题。它表明，问题是被误解的，而双方从不同方向提出的解决方案都是误入歧途。
在实际经验中，有机体的本能、有机体的记忆力或者习惯的养成都是不可否认的要素。它们是影响组织和确保连续性的要素。它们是特殊的事实中的一部分，一种对认知有机行为与其他自然客体行动之间关系的经验描述中就包含这些要素。不过，虽然生物科学对一种真正经验活动进行经验描述的贡献，很幸运地使得对先天 和后天 的讨论变得不合法；然而，同样的贡献对另一论题的转化性效果却被忽视了，只有实用主义还在努力使之得到承认。
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对于过去争论双方都是一样的经验观念之重点问题，就在于思想或理智在经验中的地位。是否理性有着自己与众不同的职能？是否理性还提供了一种富有特色的关系次序？
回到我们肯定的看法上，经验首先是与行为的关系中所经历的东西，这种行为的意义在于它们的客观结果——它们对将来经验的影响。有机的功能把事物当作过程中、操作中、尚未给定和完成的事态中的事物加以处理。所处理的东西，正好“在那里”的东西，只有在其可能预示的潜在性中才被涉及。它并不考虑作为结果的东西和完全给定的东西。但是，作为可能到来的东西的标记，它成为处理变化的行为，以及尚未确定的结果中不可或缺的要素。
有机体所拥有的唯一能够控制自己将来的力量取决于：它在其媒介（medium）中发生的、当下的反应性改变的方式。一个生命体可能相对来说是比较无力，或者比较自由的。当下对事物的反作用（reactions）影响将来对事物的反作用，这只是一个方式问题。如果不考虑意愿或者目的，那所有行为都会在环境中产生某种差异。当关系到自身的职业生涯和命运时，变化可能显得很琐细。但是，它也可能变得无以复加的重要。它可能会导致危害和破坏，也可能会带来福祉。
生命体有无可能增加自身对成功与福祉的控制？它能否在某种程度上设法保证其将来？或者是否安全的结果完全取决于情境中的各种意外？这些问题使得注意力集中在经验过程中反思性理智的重要意义上。一个行动者推论能力的大小，他把给定事实当作尚未出现的某种事情之征兆的能力，都是衡量其系统地扩大对将来控制力的尺度。
在某种程度上，一个可以把给定和完成的事实当作将要到来事物的标志，把给定事物当作尚未存在事物之证据的生命体，可以预测未来；也可以构建出合理的期待。它能实现理念，它拥有理智。由于利用给定和已经完成的事物来预测过程中可能发生的结果，这恰好是“理念”和“理智”所意味的东西。
就像我们已经注意到的，环境很少仅仅是针对有机体的福祉的，它对生命行为全神贯注的支持是不稳定和临时性的。有些环境的变化是吉兆，有些则意味着危险。成功的秘密——那种最伟大的可以实现的成功——就在于有机体对当前有利的变化作出回应，与之共进退，以便加强自身，并同时以此来避免不利的结果。所有的反应都是一种冒险，会引发危机。我们总是会比所预测的要做得更好或者更糟。但是，有机体在事件发生过程中决定性的介入是盲目的，其选择是随机的，除了它可以把在其身上发生的东西当作之后有可能发生事情的推断的基础之外。随着有机体可以在当前进行的事物中发现将来的结果，它的回应性选择，它对这种条件或那种条件的偏好，都变得理智起来了。它的偏好也开始变得合理了。它可以深思熟虑地、有意识地加入到事件的发生进程中去。它对各种不同将来的预见（这种将来的结果根据的是掌握在事件形成过程中的这种或者那种要素）使之能够愉快地而不是盲目和不幸地参与到那种由它的反应所产生的结果中去。参与是必须的，并且一定会感到幸福或者痛苦。推论利用所发生的一切去推断将要发生什么（或者至少是可能发生什么），它区分了那种直接的和间接的参与。这种推论的能力正好与利用自然发生的事件来发现和确定结果是完全一样的——这种结果是新的动态联系的系统表述——正是这些表述构成了知识。
思想是经验本质特征这一事实，对于将之当作一种人工副产品的传统经验主义来说是致命的。但是，由于同样的原因，对于通过经验哲学给予思想次要和反省性立场来为自己的合法性进行论证的历史上的理性主义来说，这一观点同样是致命的。根据后者的特殊论，思想不可避免地只是严格分离的东西，思维只是把已经完全给定的事项收集和联结起来，或者同样地将它们人为地分离开来——这是对给定事项进行一种机械的增加和删减。这仅仅是一种累计记录（cumulative registration）、一种统一性的合并（consolidated merger）。一般性是容量、体积（bulk）的问题，而非质量问题。思维因而被当作缺乏建构性的力量，即使其组织能力仅仅是模仿（simulated），它在真理之中只是一种专断的归档作用（pigeon-holing）。对新奇之物、对深思熟虑的各种变化和发明的真正规划，是这样一种经验版本毫无根据的虚构（idle fictions）。如果存在创造，那也是发生在一个遥远的时代。从那时起，世界只是在背诵过去的经验。
创造性建构的价值如此地珍贵，以至于不能够被轻慢地对待。其唐突的否定提供了一个机会来断言，除了经验之外，主体还有一种现成的思想能力，或者一种超越经验的理性。理性主义因而接受传统的经验论给出的关于经验的解释，并引入了作为超级经验的理性。不过，还是有一些思想家认为，所有的经验主义都必须信奉一种单调乏味地依赖于不相关先例的信念；他们坚持认为，所有为了新的和建设性的目的而对过去经验进行的系统化组织，与严格的经验主义是不同的。
然而，理性主义从来没有解释，一种与经验毫无关联的理性是怎样进入与具体经验的有益关系之中。在定义上，理性和经验正好相对，因而对理性的关注并不是对经验过程的有效扩展和指引，而是一个太过崇高而不可触碰或不可被经验所碰触的考察领域。谨慎的理性主义者，将自身限制在神学、深奥科学的联盟和数学中。理性主义是为学院中的专家和抽象的形式主义者准备的，它并不认为其任务是为传统的道德和神学提供一种正式的辩护（apologetics），并由此而与人类现实的信念和关切相联系。传统经验主义的恶名在于：它对许多陈旧信念进行强烈的批评和摧毁，却对建构性社会方向这一目的束手无策。但是，我们经常性地忽视这样一个现实：不管理性主义什么时候摆脱保守的正式辩护，它依旧只是一种指出现存信念中矛盾和荒谬之处的手段——就像启蒙运动所呈现出来的那样，它在这个领域中曾经非常有用。莱布尼茨和伏尔泰是那个时代不同意义上的理性主义者。 [5]
认识到反思是经验中的真正要素，是控制世界（这个世界保护一种对经验顺利的和有意义的拓展）不可或缺的要素，这就削弱了历史的理性主义，就像它确切地废止了历史上的经验主义基础那样。正确地考虑对现代观念论进行反思的场所和位置，其意义显得不那么明显，但也不那么不确定。
正统的经验主义的好奇心之一，即它那突出的思辨问题是一个“外在世界”的存在。因为，与经验是作为排他性的占有物而被附着在私人性的主体上这个观念相一致，一个像我们居于其中的世界必须“外在”于经验而不是成为经验的论题。我将之称为一种好奇心，因为假如有东西看起来充分地以经验为基础，那就存在着一个抵制主体经验特殊功能的世界；一个在某些方面独自行动、独立于这些功能并破坏我们的希望和意旨的世界。致命的无知、失望、调节目标和手段似乎是充分地赋予经验情境以特性，而保证外在世界毋庸置疑的存在事实。
通过强迫实际的经验事实符合从外在于真实自然世界的知者观念出发得到的辩证发展来描述经验这个事实，已经被经验主义与理念论的历史性联合所证实。 [6] 根据正统经验主义中最具逻辑一致性的可靠版本，所有能够被经验的都是短暂的、瞬间的精神状态。那种唯一（alone）绝对且无疑是当下的，因而其唯一性在认知上是确定的。这种唯一就是知识 。过去（以及将来）的存在，正当的稳定的世界以及其他自我的存在——当然，也包括自身——外在于这些经验的材料。这只能通过“向外”（ejective）的推论才能达到，这是特定类型的推论，它像从跳板上起跳那样从经验跳到某些经验之外的东西上去。
辩证地说，这一学说是许多矛盾的集合；在表明这一点时，我不会预言任何困难。很显然，这是一种绝望的学说。同样，它在这里被引用，是为了表明那种忽视经验的事实已经变成经验的学说这一令人绝望的困难。更积极的启发是那种客观的观念论，而这些观念论是历史上理性主义的“理性”与历史上经验主义中所谓直接的精神性东西之间的结合。这些观念论意识到了联系的真实性与“感觉”的无效性。这样，它们就将联系和逻辑或理性联系等同起来，因而把“真实的世界”当作一个通过理性的自我意识引入客观性（涉及稳定性和一般性）而产生的感觉意识的综合。
在这里，为了当前的目标，批评又显得是多余的。它足以指明，这个理论的价值与声称是一种解决方法的问题的真实性联系在一起。假如基本的概念是一种虚构，也就不存在解决的要求。更重要的要点在于：觉察到包含在客观观念论中的“思想”，在什么程度上来自适应实际思想中产生的经验要求。与历史上的理性主义相比，观念论更不正式（formal）。借助于联合的和建设性的功能，它把思想或理性当作经验的构成（constitutive），而不是把它当作与远离经验的永恒真理领域相关联的东西。根据这样的观点，思想肯定要失去抽象性和间接性。但不幸的是，它在得到整个世界的时候却失去了自身。一个在其本质结构中已经被思想所支配的世界，并不是除了前提的矛盾之外，思想无所作为的世界。
那种合逻辑地导致不真实的变化和无法解释的错误的学说，乃是专业哲学技巧中那种重要性的结果；是否定其中所蕴含的经验事实的结果，这种事实似乎主要是一种来自那种前提的归谬法 （reductio ad absurdum） 。但是，毕竟这种结果只有专业上的意义。严肃的甚至有一点不幸的，是含蓄的，与事物规划之反思的位置相关联的那种诡辩。一种在名义上提升思想但忽视其功效（就是它在优化生活中起的作用）的学说，即便没有严重的危险，也不能被欣赏和教授。那些与专业哲学没有关联但是热切期盼理智成为改善实际条件的一种要素的人，只能轻蔑地看待如下学说：事物的一切计划都已完备，我们正确把握它们的诀窍仅仅在于懂得如何稳定和完全合乎理性地行事。这引人注目地展现了哲学得到质量上补偿的程度。 [7] 但是，这个事情不能被忽视，好像它只是一个简单的，不要吝惜对生活在不可挽回之邪恶中的人给予特定数量安慰的问题。因为对于这些恶，没有人知道有多少是可以弥补的，而一种声称辩证的知识理论能够将世界呈现为一个已经且同时永恒自我发光的理性整体的哲学，在其起源之处就玷污了思想的范围和使用。用规则的操作得到的怠惰的见识来替代由反思智慧引导的人类缓慢的合作性劳动，不仅仅是思辨哲学家犯下的技术性错误。
一种实际的危机可能会将观念与生活的关系置入一种如布罗肯之光般夸大的、怪异的慰藉中，在那里，夸张使得可察觉的特征不那么容易被注意到。因为一些排他性的目标在人类事务中并不新奇，所以，要使用力量去保护那种狭隘。为了增加使用力量的有效性而调动所有掌握的理智并不是很常见，它也呈现不出什么固有的非凡的东西。然而，把力量——军事的、经济的和行政的力量——与道德必要性以及道德文化联结起来，这是一种不太可能在广阔领域内展示自身的现象，除非在理智已经被观念论所教唆的地方——这种观念论把“实际的与理性的”同一起来，并因而在由优越的力量所决定的无情事件中发现理性的度量。如果我们想要拥有一种介乎附着于草率处理的规则与系统化地将理智附属于预先存在目的之间的哲学，那么，它只能在寻找理智终极度量的哲学中才能发现——这种哲学是在考虑一种合乎愿望的将来，以及寻找将理智进步性地带入存在的手段。当专门的观念论最终证明是一种狭隘的实用主义——之所以狭隘，是因为它理所当然地认可由历史条件决定的目的的终极性——那么，一种实用主义应该是以经验为根据的观念论，主张理智与尚未实现之将来具有实质性联系（这种将来具有变换的可能性）。
4
为什么对经验的描述与经验情境的事实有如此大的距离？为了回答这个问题，我们先要说明当前的哲学工作沉迷于认识论这一现象。所谓认识论，就是一般地讨论知识的本性、可能性以及限度，并试图从对这些问题的回答中获得某些关于实在的最终属性的结论。
对经验的非经验学说趋向的质疑（甚至包括那些宣称自己是经验主义者的人）的回应在于，传统的解释来源于一个曾经被广泛接受的关于经验主体、承担者和中心的观念。对经验的描述被迫要遵守先验的概念；它首先是演绎自那种概念，是不断涌入那种演绎模式中的实际经验事实。这一先验观念的重要特征，在于假定经验围绕着或者聚拢或者来自一个自然存在过程之外的中心或主体，而经验又与之对立地存在着——无论这种对立的主体被称为灵魂、精神、观念、自我、意识，或者只是知者，或者只是知的主体；但是，对于当前的目的来说，它并不重要。
在我们思考被质疑的观念的流行形态时，有一些似乎有道理的立场包含在人类几个世纪以来的宗教笃信中。这些是深思熟虑、系统性的超凡脱俗的世界。它们以一种人类的堕落为中心，这种堕落不是自然中的事件，而是侵蚀大自然的原初灾难；它们以一种通过超自然手段才得以可能的救赎为中心；它们以另一世界中的生命——从根本意义上说，不仅仅是空间上的另一世界，而是一个完全不同的世界——为中心。命运的伟大戏剧发生在一种灵魂或者精神中。在特定环境中，这些灵魂或精神即便（严格来说）不是超自然的，也是被看作非自然的或外在于自然的。当笛卡尔和其他人从中世纪兴趣中挣脱出来时，它们依旧被当作如理性工具般普遍的东西，比如，知识被一种外在于自然的力量所操控，并与被认识的世界相对立。即使他们有意愿完全摆脱过去，也没有什么可以替代放在原先灵魂位置上的知者。人们可能会质疑，直到科学得出物理的变化是能量的功能性互动、人是其他生命形式的延续这些事实之前，在社会生活已经发展出一种理智自由、有责任感的作为行动者的个体之前，是否存在有效的经验替代品（empirical substitute）。
但是，我的主要论点并非依赖关于经验载体（bearer of experience）观念之历史性起源的任何特殊理论。我的要点是：那些观点就在那里独立存在着。根本性的东西在于，载体被当作外在于世界，因而构成载体的存在的经验通过一种在世界任何地方都找不到的操作产生影响，而知识仅存在于考察、观察这个世界，获得一种旁观者的见解中。
神学问题获得关于作为最终实在的上帝的知识，它被有效地转化为关于获得实在的知识可能性的哲学问题。一个人如何能够超越主体和主体状态的局限性？熟悉引起的轻信要比引起的轻视经常得多。当人们热烈地针对一个问题讨论了近三百年后，它怎么又成了虚假的问题呢？但是，如果那种把经验作为某种世界对立面的假定与事实相违背的话，那么，自我或心灵、主体经验、意识如何获得关于外在世界知识的问题就确实没有什么意义了。无论这些问题是如何地与知识相关，它们都不是那种已经构成认识论的问题。
包含在认识论专门研究中的知识问题，是一般 的知识问题——是一般意义上知识的可能性、范围和有效性问题。这种“一般意义”是什么意思呢？在日常生活中，有许多含有丰富知识的特殊问题，我们试图获得的每一个结论，无论是理论上的还是实际中的结论，都可以提供这种问题。但是，却不存在所谓一般意义上的知识问题。当然，我的意思并不是说，不能够有对于知识的一般性陈述，或者得到这些一般性描述的问题不是真问题。相反，在探究其存在过程中，存在着成功和失败的特殊例子；而且，正因为具有这样的特征，一个人可以发现导致成功和失败的条件。对于这些条件的陈述构成了逻辑，并可以为恰如其分地指导认识活动的进一步尝试提供重要的帮助。但是，知识的逻辑问题与认识论处于对立的两端。特殊的问题在于要达到的正确结论——实际上，它也就意味着从事探究事业的正确道路。正确的和错误的探究和检验方法意指知识和错误之间的差异，这种不同不是经验和世界之间的差异。关于一般 （überhaupt ）的知识问题是存在的，因为人们假定，存在着一般意义上的认识者；这个认识者外在于将要被认识的世界，且通过与世界完全不同的特征而被定义。通过类似的假定，我们可以构造和讨论一个一般意义上的消化（digestion）问题。所有需要的东西，都要考虑胃口和存在于不同世界中的食物材料。这种假定会给我们留下可能性、范围、本性问题，以及胃与食物之间交相作用的真实性问题。
但是，因为胃和食物存在于一种持续延伸的存在中，因为消化只是世界中不同行为之间的一种联系，所以消化的问题是特殊和多样的：构成消化的特殊关系是什么？它如何在不同的情境中进行下去？对于其最好的性能而言，什么是有利的，什么是不利的？如此等等。假如我们准备从当前的经验情境——包括进化的科学观念（生物连续性）以及现有的对自然的控制技艺中得到线索，人们是否能够毫不动摇地将主体和客体看作占据着同样的自然世界，就像我们毫不动摇地假定动物与其食物之间的联系那样？会不会人们不认为知识是自然能量协作的一种方式？除了发现这种协作的特殊结构，产生最好效果的条件以及随之出现的结果以外，还有什么问题吗？
人们习以为常的是：现代哲学的主要分支——不同种类的观念论、各种名号的实在论、所谓常识的二元论、不可知论、相对论和现象论，都围绕着主客一般关系的认识论问题而展开。这些问题不是公开的认识论问题：比如，意识中的变化与身体变化的关系是不是在同样根源下相互作用或者平行或者自发的关系？一旦产生那些问题的假定缺乏经验的支撑，那种包含了对这些问题不同回答的哲学会面临怎么样一种状况？哲学家从试图确定各种回应问题的相关价值转向对问题自身要求的考虑，这是否还不是时候？
当统治性的宗教观念加强那种认为自我是这个世界中陌生人和朝圣者观念的时候；当与之保持一致的道德发现，真正的善只存在于自我内在状态中，人们除了通过个体自身的反思，没有办法通达它；当政治理论设定了分离的和相互排斥的人格的终极性，那种认为经验载体是与世界相对立而非位于世界之中或系世界一部分的观念就是合适的。它至少拥有对其他信念的保证和热望。但是，生物连续性或有机体进化论的学说已经摧毁了这一概念的科学基础。从道德上说，人们关心改良现在世界上的共同命运所需要的状况。社会科学认可被联合在一起的生命，并非仅仅是物理上的并列，而是真正的相互交往——一种非隐喻性共同体意义上的经验共同体。我们为什么还要试图修补、改进和延伸旧的解决方案，直到它们看起来包含了思想和实践上的变化？我们为什么不承认麻烦与问题同在？
对机体进化的信念如果没有无保留地延伸到一种使得经验主体得以被思考的方式上，如果没有努力使整个经验理论和认识理论与生物学和社会中的事实保持一致，它几乎就是匹克威克式的（pickwickian） [8] 。比如，有许多人坚持认为，除非根据一个自我（或“意识”）给“真正的客体”施加了一种不断修正的影响的理论，否则，梦、幻觉和错误不可能被完全解释。逻辑上的假定是，意识外在于真正的客体，它是某种不同的东西，因此它拥有把“实在”转变为表象、将“相对性”引入到事物自身中去的力量——简单地说，具有用主体性影响真实事物的力量。这些作者看起来没有意识到这一事实：这些假定使得意识在词语的字面上看起来是超自然的；而且，退一步说，这一观点只有在所有其他处理事实的方法用光之后，才可能被持生物连续性学说的人所接受。
实在论（至少某些所谓的新实在论）拒斥任何诸如此类的意识的奇妙干涉。但是，它们 [9] 承认问题的真实性。它们只是否认这种特殊的解决方式，试图发现其他方法；这些方法将依然保持知识观的完整性，将之当作一种主体与客体之间的一般关系。
现在，梦、幻觉、错误、快乐和痛苦这些可能的“第二级”的性质，除非存在着经验的有机中心，否则不会发生。它们围绕着一个主体而丛生。但是，把它们作为独自存在于主体的东西加以对待，或者通过站在这个世界对立面的认识者提出的那个 扭曲现实对象的问题，或者提出首先被解释为沉思知识的案例的事实，都证明了人们需要学习进化论课程来处理手中的事务。
假如生物学的发展能够被接受，经验主体至少是一个动物，它与一个更加复杂的组织过程中的其他有机形式联结在一起。一个动物至少是生命体中的化学-物理过程的延续，这些过程具有很高的组织性，它们用自身的界定性特质真正构建了生命的活动。经验并非与大脑行动同一，它是在与环境（自然的和社会的）互动中整个有机体的施予-接受过程。大脑首先是一种特殊类型的行为器官，而不是认识世界的器官。重复已经说过的话，去经验只是 互动、关联和自然对象的特定模式，或者可以说，有机体碰巧成为其中的一个模式。同样可以导出的是：经验首先并不意味着知识，而是行动和遭遇的方式。去知道必须通过发现做和遭遇的特殊模式（性质上唯一的）来描述。实际上，如果从原先外在于世界的旁观者的观念出发，我们发现，经验可以同化为一种非经验性的知识概念。 [10]
简而言之，思考梦、错误、“相对性”等等的认识论方式，取决于将心灵从亲密地参与到具有其他同样连续性联结关系的变化中隔离出来。因此，这就像坚持认为，当一个瓶子迸裂时，瓶子是以某种自我包容的奇妙方式独自作用的。因为，瓶子的本性就是成为一个整体以装盛液体，所以，迸裂就是一件反常的事——比得上一种幻觉。因此，它不属于那个“真正的”瓶子，玻璃的“主体性”才是其原因。很显然，由于玻璃破碎是自然能量关系中的一个特例，其意外和反常的特性必须与结果 相关而不是原因。被认为与这些结果的影响无关的迸裂，与广阔世界中其他偶发事件处在同一平面上。但是，从一个被寄予希望的未来立场看，破裂是一种异常，是事件过程的中断。
与梦、幻觉等偶然发生的东西的类比，在我看来是准确的。梦并不是外在于事件通常过程的东西；梦在事件内部，也是事件的一部分。它们不是真实事物在认知上的扭曲，而是更加 真实的事物。这些东西的存在并不反常，它们甚至比瓶子迸裂本身还要正常。 [11] 但从它们产生的影响这一立场来看，从它们作为一种操作乃是用以引发对改变将来作出回应的刺激物这一立场来看，它们有可能是不正常的。梦经常被当作将要发生的事情的预兆，它们已经纠正了行为。一种幻觉可能让一个人去咨询医生，这种结果是正确的和恰当的。但是，咨询这个事情表明，主体把幻觉当作一种对于某种结果的提示，而这种结果正是他所畏惧的：是一种遭到打扰的生活的征兆。或者，幻觉可能引导他期待某些结果，而这些结果实际上只能来自大量财富的占有。这样，幻觉就成了对事件正常过程的干扰，它的偶然发生成了对可能发生的事件的错误利用 。
将对“利用”、期望的和打算的结果的参照看作涉及一种“主体性”要素，这就错过了要点，因为这已经关涉将来。对瓶子的利用并不是精神性的，它们并不由精神的状态构成，而更多地与自然存在相关。使用中的结果是真正自然的事件，但如果没有涉及将来的期待行为的干预，这些事件不会出现。这个例子并非一种幻觉，其所产生的差异无论如何都是连续世界进程中的差异。重要之点在于，它们是不是好的或者坏的差异。把幻觉用作一种损害健康的有机体机能缺失的标记，意味着去医院看医生的好的结果；把它当作某种结果（比如，实际上只是来自遭到迫害）的标志予以回应，就是陷入错误——变得不正常。迫害者是“不真实的”，也就是没有什么东西能像迫害者的行动那样去行动，但幻觉确实存在。给定条件，它就和其他任何事件一样自然，也只是产生同样的问题，比如，就像是由雷阵雨导致的偶然发生的事件一样。然而，迫害的“非真实性”并不是一种主体性事务，它意味着条件并不为产生将来 结果而存在，这种结果是现在期待和进行反应的。期待将来结果的能力，和对这些作为当前行为的刺激结果进行回应的能力，可以很好地界定 一个心灵精神或“意识” [12] 所意味着的东西。但这只是言说主体是那种真实的或自然的存在的一种方式，它不是求助于一种关于非自然主体的先入之见以便刻画出错误发生的特征。
虽然讨论已经很费力了，但还是让我们举另外一个例子——疾病的发生。通过定义可知，疾病是一种病态，是一种反常。在人类历史的某个时刻，这种反常被当作某种居于事件内在特性的东西——在其不顾将来后果的存在中。疾病在字面上是外在于自然的，被指向魔鬼或巫术。今天，已经没有人质疑其自然性——它在自然事件序列中的位置。然而，它是反常的——因为它引发的结果与在健康状态中产生的结果存在着差异。这种差异是一种真正经验上的差异，而不仅仅是精神上的区别。从事件随后过程的影响这一立场看，疾病是不自然的，虽然它的发生和起源是自然的。
忽视对未来进行参照的习惯，对以下假定的产生负有责任：承认任何一种形式的人类参与，就是在把客观性转变为现象的意义上承认“主观性”。已经有一些人，像斯宾诺莎，他认为健康和疾病、好与坏是同样真实和同样非真实的。然而，只有一些始终如一的唯物主义者，把错误和真理当作仅仅是现象的和主观的东西一同囊括进来。但是，假如人们不把朝向可能结果的运动看作是真的，那么，对所有这些差异的存在有效性的全盘否定，是唯一合逻辑的过程。在这种基础上，把真理当作客观的，把错误当作“主观”的，是一个无法加以辩护的片面过程。把所有东西都当作给定的，真理和错误都是随意插入到事实中去的，承认正在进行中的变化的真实性，承认通过奠定在预见的基础之上的有机行为进行指导的能力，承认真理和谬误具有相似的存在性。正是人类把符合我们努力结果的事件过程当作事件的常规 （regular ）过程，把中断当作反常；但是，人类欲望的这些偏见自身就是实际发生的事件的一部分。
既然我们的讨论不能覆盖整个范围，那么，现在讨论认识论困境中的一个特殊例子。然而，我认为，选择的例子具有典型性，因而达到的结论可能具有一般意义。
这一例子就是知觉中所谓的相对性问题。关于这一点，我们可以举出无穷无尽的例子：水中弯曲的筷子；随着距离的不同，耳朵中感受到哨子音调的不同；压按眼睛产生的双重物象；毁灭的星星依旧可见，等等。在我们的思考中，可能会举这样的例子：一个球形物体以一种平面圆圈的形式呈现给一个观察者，而以略带扭曲的椭圆形状呈现给另外一个观察者。这一情境提供了经验的证据，表明了真实对象与表象之间的差异。因为对象是一个东西，这样，唯一的区别要素就是两个主体 的存在。因此，一个真实对象的两种表象证实了主体介入性的扭曲行为。许多否认当下讨论的东西中存在差异的新实在论者，承认这个例子乃是知识的一种，并由此产生了一个认识论上的问题。结果，他们发展了许多完美的、经过详细阐释的、种类各样的方案，以保持“认识上一元论”的完整。
让我们尝试着接近经验事实。首先，从物理学上看，由于光的反作用规律，一个球体有两种不尽相同的表象是必然的。假如一个球体不 假定在给定条件下呈现为两种表象，我们就会在自然能量的行为中遇到一种绝望的、不可协调的差异。两台照相机（或者其他能够反射光的器械装置）产生同样精确的结果这一事实，证明了上述结果是自然的。照片与原有球体一样，是真实的物理存在，它们都展现了那两种几何形式。
对这些事实的描述，不会给根深蒂固的认识论者留下任何印象。他只会反驳说，只要人们承认有机体是球能够从不同角度被看见的原因——不管它是圆形的还是椭圆形的，他论点的实质（主体对真实的对象作出修改）就是确定无疑的。但是，据我所知，就同样的逻辑为什么没有应用到摄影记录这个问题，他没有作出任何回应。
困难的根源并不难找到。这一相反的意见假定，所谓对那个 真实对象的修改只是去认识 的一个例子，因而可以归于认识者 的影响。提出这一学说的陈述总是会被发现参照有机体的要素，参照作为观察者或感觉者的眼睛。即使这个参照与镜头或镜子相关联时，人们有时也会说，作者的纯洁足以把这些物理的要素当作似乎是参与到对球的感知过程中。但是，很显然，镜头是作为一种与其他的物理要素（尤其是光）相关联的物理要素起作用的，因此，应当明显的是，眼睛光学式设备的介入是纯粹非-认知性的东西。存在疑问的关系，并不在一个球体和一个想对球体进行观察的人之间。很不幸，这种关系被去认识的设备的本性谴责为改变了他要去知道的东西；这是两种物理的行动主体在产生第三种东西（一种效果）时的动态互动；这是一种在任何物理性的结合行为中发生的同类型的事件，比如氢和氧结合产生水的运作。把眼睛首先当作一个对事物的认识者、观察者，这和把其功能归结于照相机同样愚蠢。但是，除非眼睛（或者光学设备、大脑、有机体）被如此对待，不然，在椭圆形和圆形表面同时出现的例子中，绝对不会有观察的问题和知识的问题。知识一点也不会进入事件，直到这些折射光的不同形式产生之后 。关于这些形式，没有什么是不真实的。光被真实地、物理性地和存在性地折射进这些形式中。假如光的折射从两个不同的角度作用到物理对象上时，同样的球形产生了相同的几何形式，那才将是让人目瞪口呆的——就好像蜡与冷的物体和热的物体同时接触时产生同样的结果一样。当被假定的是一种与其他真实东西有着动态联系的真实东西时，为什么要谈论真实 对象与一个认识者 的关系？
处理这一例子的方法可能会遭到反驳，至少这曾经发生过。有人说过，上述解释和传统的主观主义的解释只具有字面上的差别；而双方本质的东西在于，两者都承认，一个自我或主体或有机体的行为在真实对象中制造出了差异。至于主体是在认识过程中制造出差异，抑或先于认识行为制造差异，这都是小事。重要的是，被认识的事物在被认识时已经被“主观化”了（subjectified）。
反对的意见为总结争论的要点提供了一个便利的机缘。一方面，反对者的反驳依靠对那个 真实对象的讨论。应用“一个 真实的对象”这个术语，以及由光学设备的行为特征产生的变化，与照相机镜头或者其他的物理行动者具有同样的特质。世界上的每一事件都标明了一种存在与其他存在积极联系时产生的差异。至于所谓的主观性，假如主观性只是作为一种形容词，用来指出一个特殊存在的特殊行为——比如，就好像把“凶猛”这个词应用到老虎身上，把“金属”这个词用到钢铁身上——那么，指称主观当然也是合法的了。但这也同样是同义反复，就如同说食肉者是吃肉的人一样。但是，“主观性”这个术语对于其他用途是太神圣了，它通常意味着与客观性（主观性在这个意义上只是指出客观性的特殊模式）之间令人厌恶的对照，因此，人们很难保持这种单纯的感觉。以我们目前情境中任何一种轻视的方法去使用这个术语——任何一种意义暗示了与真实对象之间的对照，假定当有机体在与其他事物的联系中运作时，它不应该 制造差异。因此，我们回到现实中的假定：在与所有其他自然存在的关系中，主体是异质性的，它是这个变动不居的世界中多余的和无效的东西——我们过去把自我假定为外在于事物。 [13]
在我们正在思考的这个例子中，知识是什么，它在哪里？就像我们已经看到的那样，知识不在具有一种圆形或椭圆形表面的光线形式的生产中。这些形式是自然发生物。根据环境，它们可能会进入知识，也可能不会。有无数这样的折射变化在未被注意到的情况下发生着。 [14] 当它们成为知识的论题时，对它们着手进行的探究可能会采用一种形式上不确定的变种。一个人可能会对探究更多的关于形式自身结构特点的东西感兴趣；一个人可能会对形式的生产机制感兴趣；一个人可能会在投射几何学或制图和绘画中发现问题，这些都依靠特殊的实质性背景。这些形式可能是知识的客观性 ，可能是反思性考察中的客观性，或者，它们可能是认识其他事物的手段。有可能发生的是（而在某些条件下这确实是会发生的）：探究的对象就是几何形式的本性；这些几何形式在光的折射下，会产生其他的形式。在这个例子中，球体是那被认识之物，同时，光的形式乃是要得到的结论的标志和证据。不再有什么理由来猜疑它们是 关于球体的知识（或非知识）——球体是必要的，而且是一个人开始认知时的出发点——除非假定水银在温度计中的位置是对空气压力在认识上的扭曲。在每个例子中（关于水银的例子，以及关于圆形表面的例子），第一手的资料都是一种物理性的发生。有时，在每个例子中，它都会被当作一种标志或证据，表明引发结果的原因的本性。假定位置是成问题的，那圆形的形式就将是关于球形物体位置和本性的一种本质上不可靠 的证据，而这只是在感觉的直接材料中，它不 呈现为自身，即一种圆形形式时才是可能的。
我承认，所有这些看起来都很明显，以至于读者可以探究我引述这些平常事实的动机。这当然不是为了坚持认识论问题——这一问题将是对读者理智的冒犯。但是，只要这些事实正如我们所讨论的那样，提供了哲学特别关注的那些问题，这些平凡的事情就必须得到推进和反复表述。它们产生了两种在结合处非常重要的论点（虽然一旦它们被习惯性地承认，就要失去特殊的意义）：从消极意义上说，一种关于自我的先验的、非经验性的观念，是经验首先是认知性——一种知识性事务的流行信念的来源；从积极的意义上说，知识总是这样一种应用，它由经验性的自然事件构成， 在这种应用中，特定事物被当作不同条件下将要经验之物的征兆。
让我再做一次努力来整理这些要点。假定这是一个关于水的知识问题。将要被认识的东西并不首先把自身呈现为一种知识和无知（knowledge-and-ignorance）的事情。它是作为一种行为刺激物而产生的，以某种特定经历来源的形式出现。它是某种我们与之相互作用的东西：去畅饮，去冲洗，去灭火；也是某种与我们的反应发生出乎意料互动的东西：使我们经受疾病、窒息、溺水。在这双重的路径中，水或任何其他的东西进入经验中。这种经验中的呈现自身与知识或意识是没有关联的，在这个意义上，没有什么东西依赖于它们；虽然在知识和意识依赖于这种非认知性先验经验的意义上，这种呈现与知识和意识相关。人类的经验就是它所是的东西，因为他对事物的反应（即使是成功的反应）以及事物对他生活的作用，与知识有着根本上的差异。生活的艰难和悲剧，获取知识的刺激，就存在于经验中呈现（presence-in-experience）与知识中呈现（presence-in-knowing）的悬殊差别中。然而，知识经验的巨大重要性，把经验中呈现转变为知识-经验中呈现（presence-in-a-knowledge-experience）是自然控制的唯一模式这一事实，已经系统性地使欧洲哲学自苏格拉底以后都沉迷于把所有经验都看成是认识的模式，如果这些不是好的知识，那就是一种低层次或使人混乱或模糊的知识。
当水成为对行为的一种充分的刺激，或者当其反作用压迫或者淹没我们，它依旧在知识的范围之外。然而，当事物简单的出现（比如光线的刺激）不再作为对刺激的回应而直接运行，并在与一种对结果（当它作出回应时，结果是能够达到的）进行预见的关系中运作，它就开始获得意义，开始被认识，开始成为对象。人们注意到，某些东西是湿的、流动的、止渴的和缓解不安的，等等。如下的观点并不依靠经验：我们开始于一个被认识的视觉的质，这个质通过附加其他感觉所把握的质而得到扩展。它依赖于使经验与那种认为所有经验都必须 是一种认知性标注活动的观念相一致。只要视觉上的刺激如同为了自身一样进行运作，那就完全没有对颜色、光线的理解和标注活动。对于很大一部分感觉刺激物，我们恰好是完全以这种非认知的方式进行反作用的。在结果被预期的、悬置的态度中，直接的刺激成了另外一些东西的标示或索引，因此成为关于标注或理解或知晓的事，或者其他任何术语可以表达的东西。这种差别（当然，它是和与之相伴的结果联系在一起的）是认识活动的自然事件对直接有机刺激的自然事件产生的影响。并没有从实在到非实在的变化，从客观事物到某些主观事物的变化，其中没有秘密和不正当的东西；也没有认识论上的转化，这是通过进入与事物的关系而真正获得某些新的、与众不同的特点，这些东西之前并没有被连接起来，也就是说，它们是一些可能的、未来的东西。
某位着迷于认识论见解的人回答说，他认定先前的解释是另一种披着伪装的认识论，它全然没有涉及改变实在，对实在没有造成任何差异。水从头到尾就是水的实在所构成的东西，它的本性并没有因为认识而被修改；任何这样的修改，都意味着一种错误的认识活动。
为了进行回应，我再次也是最后一次说，其中并没有什么关于那个真实对象或那个真实世界或那个实在的主张和暗示。这种假定是与认识论的话语域相伴随的，在一种话语的经验域中，这种认识论的话语必须被抛弃。变化的是一个真正的对象。世界像一个生理上直接的刺激那样运作，这件事可以确定是真实的。如果对之作出回应，它就通过各种回应产生许多特殊的结果。水只有在某人去喝它的时候才是能喝的，除非一个口渴的人去饮水，否则水并不能止渴，等等。无论人们是否意识到这些，结果都会发生，它们是经验中的整合性事实。但是，让这类结果中的一个被预期到；而且，让它如预期的那样成为刺激物中一个不可或缺的要素，这样就产生了被认识的对象。并非认知产生 了变化，而是 一种描述的特殊类型发生了变化。一个连续的过程，以及类似的、不能同时发生的一些连续的部分，被叠嵌和压缩进一个对象中，一个同时期各个属性同一的交互关联中，大多数是对潜在性的表现而非对完成的材料的表现。
由于这些变化，一个对象 就有了真理或错误（而物理的发生从无真理与错误的问题），作为事实或者幻觉，它们是可分类的；它是属于某类的，表达了一种本性或自然，有了某些暗示（implications），等等。也就是说，它有了可以详细说明的逻辑 特质，这些特征在物理发生的事件中是找不到的。因为客观唯心主义已经把握了这些特征，并将之作为构建实体的本质，因而没有理由宣称它们是自然发生的事件中现成的特征，并以此为由坚持认识只是事物在一个“意识”提供脚光的舞台上产生的表象。因为，只有认识论上的困境，导致那些原先没有被呈现出来的、被当作关于事物的知识得以“呈现”。在日常生活或科学的每一种经验情境中，知识都指示着某些东西对另外一些东西的陈述和推断。可见的水并非一种对h2 o或多或少错误的展现，但是，h2 o是一种关于我们看到、喝到、在上面扬帆航行并用来进行水力发电的东西的知识。
一个更深入的要点和当下的讨论阶段要终止了。把知识当作一种认识者和对象之间的表现关系，使得有必要把表现 （presentation ）的机制当作认知行为的构建。由于事物可能呈现在感官-知觉中，呈现在回忆、想象和概念中，而且由于这四种表现风格中的任何一种机制都是感官-理智的结合，因而认识问题成了一个心身问题。 [15] 这种心理学或生理学的表现机制涉及在看一把椅子、记住我昨天午餐吃了什么、把月亮想象成手推车的轮子、考虑一个数学的闭联集（continuum），这个机制是与认识的运作同一的。有害的结果是双面的。身心关系问题已经成为一般意义上知识可能性问题的一部分，以至于一件事情中更加复杂的许多要素已经绝望地被限定了。其间，认知的实际过程，即受到控制的观察、推论、推理和试验行为的操作，这个唯一在理智上 重要的过程，因为与认识的理论毫无关联而被排除掉了。在日常生活和科学中践行的认识方法，被从认识的哲学理论思考中排除出去了。因而，后者的建构变得越来越精巧地人工化，因为对它们没有确定的检验。从某些认识论者那里，我们很容易引用一些陈述以得出结论，认为这一过程（给认识提供唯一的经验上可证实的事实）仅仅 具有归纳的特征，甚至说，它们只具有纯粹心理的意义。很难找到比后者的陈述更完全的对于事实的颠倒，因为表现实际上构成心理学的东西。生理心理学在逻辑上的混杂已经产生了混杂的认识论，并产生了令人惊异的结果，那就是有效探究的技巧被看作与认识的理论不相干的东西，而那些包含有认知素材出现的物理事件，则被处理为似乎是它们构成了认识的行为。
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我们的讨论与当前哲学的范围、职责的看法有什么关系呢？与哲学自身相关，我们的结论预示、要求什么呢？由于达到此种关于知识和心灵结论的哲学，必须真诚和全心全意地将这些结论应用于关于其自己的本性观念中，由于哲学声称成为一种认识的形式或模式，假如得出结论说，认识是将与增加力量相关的经验发生（empirical occurrences）投入到从事物中产生出来的结果中去的一种方式，那么，结果的应用必须被归于哲学自身。同时，它也不再是那种对存在的沉思式的审视，也不是对其过去所做的进行分析，而是一种与达到更好、防止变坏的将来可能性有关的全局观。哲学必须优雅地服下自己开的药。
陈述哲学上那种被改变的观念带来的消极结果，比陈述其积极结果要来得容易。人们最经常想到的一点就是：哲学必须放弃所有独特地与最终实在，或者作为完整（即完成了的）统一体之实在相关的主张，即与那个 真正的对象相关。这种放弃并不容易达到。从古典希腊思想延续到我们今天，同时在中世纪被基督教哲学强化了的哲学传统，借助于所谓与至上的、最终的和真正的实在特别密切的关联，把哲学认识与其他的认识模式区分开来。在许多人看来，拒斥哲学的这个特质似乎更像是哲学的自杀，是系统接受怀疑论或一种不可知的实证主义。
传统的渗透可以在下面事实中看到：像柏格森那样在当代至关重要的思想家发现了一种哲学上的革命，而这场革命要涉及抛弃传统上把真正真实的与固定的东西同一（这种同一是从希腊思想中承继过来的）的做法；但是，在他的心中却找不到对类似的哲学与寻求真实实在的同一的弃绝，因而，他发现有必要用一种最终和绝对的流动替代最终和绝对的永恒。这样，在呼唤关注对生命和心灵问题进行时间思考具有根本重要性的过程中，他那伟大的经验主义贡献与一种神秘的、非经验的“直觉”相妥协了。而且，我们发现，他痴迷于用他最终实在的新观念去解决传统的实在自身（realities-in-themselves）与现象、物质与精神、自由意志与决定论、上帝与世界的问题。这难道不是关于哲学的经典观念发生影响的证据吗？
即使新的实在论者并不满足于把他们的实在论看作是一种直接接近论题的呼吁，而是通过认识论工具的干涉而实现这一点，他们还是发现有必要首先确定那个 真实对象的地位。因此，他们过分地纠缠于错误、梦、幻觉等等东西的可能性问题，简而言之，过分纠缠于恶的问题。在我看来，一种尚未被侵蚀的实在论会把这些当作真实的事件，除了那些专心对任何真正发生的事件进行思考的问题——即结构问题、起源问题和操作问题，此外就没有其他任何问题了。
人们经常说，除非实用主义乐于仅仅在方法论上作出贡献，否则，它一定会发展出一种关于实在的理论。但是，这种实用主义实在观的首要特征在于，没有一种关于实在的一般理论是可能的和必须的。它占据了一种被解放了的经验主义或者一种十分天真的实在论位置。它发现，“实在”是一个外延性 的术语，一个习惯于冷漠地标明所有发生东西的词语。谎言、梦、疯狂、欺诈、神话和理论确定来说，都只是特定的事件。实用主义乐于站在科学的立场上，因为科学发现所有这些都是描述和探究的主题，就像星星和化石、蚊子和疟疾、循环和视力一样。它也站在日常生活的立场上，认为这些事物真的需要被认真应付，就好像它们发生在许多事件的交集中一样。
使“实在”这个词不仅仅是总括性的外延术语，唯一的方法就是在其多样性和当下性中求助于特殊的事件。概要地说，我发现关于实体观的哲学坚持实在世代相袭似的优先于日常生活中发生的事件，这是哲学从常识和科学中不断被孤立出来的主要原因。常识和科学并不在诸如此类的领域内运作。在处理真正的困难时，哲学发现自身依旧受制于这样一种情况，即它同实体的关系要比同直接发生的事情的关系来得更真实和更根本。
我已经说过，把哲学上的原因与至上实在（superior reality）的观念等同起来，这是其不断 从科学和现实生活中独立出来的原因。这一表达让我们想起，曾经有一段时间中，科学的事业和人类道德的兴趣都在一个令人反感地区别于日常发生事件领域中运动着。虽然所有发生的都是真实的，因为它确实发生了，但是发生过的并非有着同样的价值。它们各自的结果、它们的意义发生了巨大的改变。伪币虽然是真实的（或者也是由于 其真实），却和有效流通的媒介差异明显，就像疾病和健康有着明显的区别一样，它们在特定的结构上不同因而在结果上也是不同的。在西方人的思想中，希腊人首先区分了真和假的普遍样式（generalized fashion），表述并强化了它对于生命行为的重大意义。然而，由于他们没有掌握实验分析的技术，没有充分的数学分析手段，他们只是被强迫去处理真与假、可靠与不可靠之间的差异，他们指出了两种存在，即真正真实的和表面真实的存在。
有两点没有得到足够的强调。古希腊的感受是完全正确的：只要善和恶的问题处于人的控制范围之内，它们就与真和假的区分、“存在”与表面东西的区分联系在一起。但是，由于他们缺乏在特殊情境中应付这些差别的足够手段，他们被迫把这些差别当作一个巨大和僵死的东西加以处理。科学关注最终的景象和真正的实在，意见是与相伴而行的表面实在相关联的。它们各自有着永恒分割的恰当领域。意见的东西永远都不可能成为科学的东西，它们的内在本性不允许它们这么做。当科学实践在这种条件下持续进行时，科学和哲学是同样的东西。它们两者都不得不处理与日常发生的事件有着严格、不可克服差别的最终实在。
我们只能提到某种方式——中世纪的生活用这个方式把关于终极和至上实在的哲学放置到实际生活的背景中——以便让人意识到，数百年来的政治和道德的兴趣是与绝对真实和相对真实的区别联系在一起的。这种差异不是关于一种远离生活的技术哲学，而是一种控制着从摇篮到坟墓、从坟墓到死后无尽生命的哲学。依靠一种庞大的制度（实际上，也就是国家和教堂），关于最终实在的说法得到强化，通向这种实在的手段也被给出。对实在的承认，给这个世界带来了安全，也给下一个世界带来了拯救。并没有必要去报告已经发生过的变化的故事。就我们的目的而言，注意到下面一点就足够了：现代关于至上实在（superior reality）或那个真实对象的哲学——不管它们是观念论还是实在论，没有一个坚持认为，它的洞察力能够产生出像罪与圣洁、永恒的责难与永恒的赐福之间的差别。而在其自身的语境中，终极实在的哲学受到人们的关注，它现在往往变成一种在教授的圈子里操练的足智多谋的雄辩，这些人保持了古老的前提，但又拒绝把它应用到生活行为中去。
同样明显的是：哲学不断从科学中分离出来，并与那个 真实的问题同一起来。因为科学的成长恰恰包括设备、器具的技术和程序的发明，科学把所有发生的事情都看作是同质性的真，并通过特殊情境中的特殊处理模式，把证据同伪造区分开来，把真同假区分开来。训练有素的工程师、胜任的医师以及实验室专家的程序被当作仅有的能把虚假从合法中区分出来的方法。同时，这些方法也揭示出，差异并非存在的前提稳定性中的一种，而是一种处理模式和伴随而来的结果。在人类学会信任特定的程序以便区分真假之后，哲学就妄称是从自身的角度对这种区分的强化。
本文不止一次指出，与令人厌恶的真实实体观相伴而来的是知识的旁观者观念。假如认识者（无论如何界定他们）都站在被认识世界的对立面，那么，认识就在于拥有一种对真实事物的记录；这种记录或多或少有点精确，但又是多余的。无论这种记录具有表现的特征（就像实在论者所说的那样），还是它依靠对代表着事物意识的陈述（就像主观主义者说的那样），它在我们的语境中都是极为重要的。不过，另一方面，与双方都同意的那些东西相比，这些都是可以忽略不计的。认识就是从外面去观看。但是，假如自我或者经验主体当真是事件过程的重要部分，那么，自我就成了 一个认识者。凭借事件过程中特有的参与方式，它成了一种心灵。重要的不再是认识者和 世界之间的区别，而在于事物运动中或与之相关的存在方式之间的区别，也就是没有理性的物理方式与有目的的理智方式之间的区别。
没有必要详细重复前面的陈述。其基本的主旨就在于：在处理存在的条件时，对将来的可能性做方向性（directive）的呈现就是认识所意味着的东西；当对未来结果的期待像对它的刺激那样起作用时，自我就成为一个认知者或心灵。我们现在关心的，是这一观点在哲学认识本性上的影响。
根据我所能得出的判断，对实用主义哲学的流行回应受到两种截然不同的考虑的推动。对于有些人来说，这为其立场受到威胁的特定宗教观念提供了一种新的约束和新的辩护模式，因为特定的宗教观念在其基础上受到了威胁。而对另一些人来说，它之所以受到欢迎，是因为它被当作一种哲学打算放弃其多余的、无益之偏离的标志；哲学家开始承认，哲学只有像日常认识和科学那样才是重要的，它应该给行动提供指导，并因而在事件中造成差异。它受到欢迎，是因为它成为一种标志：哲学家乐于通过可靠的检验来衡量他们哲学工作的价值。
我还没有看到这一观点得到专业批评家的强调，甚至几乎没有得到承认。态度上的差异可能很容易得到解释。认识论话语域的技术性如此之高，以至于只有那些在思想史中受过训练的人才能根据这点来进行思考。相应地，对于非专业的读者来说，解释学这个学说并不会有这些问题，这种学说的意义和思想的有效性是通过结果和在个人感受中满足一般的结果之间的差异来确定的。然而，那些受过专业训练的人，把陈述当作仅仅在看待修正他们观念的事物这种行为中的意识和精神。它对用结果去检验有效性的学说是这么理解的：只有人们在情感上乐于接受那些由理解和概念所引起的修正，它们才是真的。
原先的讨论可能已经很合理地表明，这种误解的根源在于对时间性考虑的忽视。认识活动中的自我所引起的事物变化不是当下的，也可以说不具有代表性。它是纵向的，在已经给定的变化的方向上持续着。其类似物可以在铁矿石变成钟表发条的发展变化过程中找到，而不能在圣餐变体论（transubstantiation）的奇迹中发现。由于主体和对象之间静态的、有代表性的非时间性关系，实用主义的假设替代了依靠其他事物中产生的结果来对事物进行理解，那些其他的事物正在试图对事物产生影响。由于那种独一无二的认识论关系，它替代了一种熟悉的实际关系：回应性的行为及时地改变了它应用其上的对象。构建认识活动的回应性行为独一无二之处在于，那种将其与其他的回应形式区分开来的特殊差异，也就是预期和预言在其中所扮演的角色。认识活动是一种保护和避开结果的行为、一种由先见（foresight）激发的行为。能否成功地实现目标是衡量先见地位的标准，而回应正是在此种先见的指导下进行的。实用主义哲学意味着哲学应该发展与生命实际危机相关的观念，发展能够很好地处理这些危机的观念，并且这些观念的正确与否要依据它们所能提供的帮助。这种流行的印象是很正确的。
然而，指向实际的回应会提出另一种误解。许多批评家已经被“实用主义”这个词语与实际的东西之间显而易见的联系吓了一跳。他们已经认定，实用主义的目标乃是限制所有的知识（包括哲学知识）以提升“行动”，这些行动既可以被理解为仅是那种身体的运动，也可以被理解为有利于身体的持久、康宁的运动。詹姆斯关于一般概念必须“兑现”（cash in）的看法，被看作（尤其是被欧洲的批评家看作）意味着理智的目标及其衡量，在于其所产生的狭隘和粗糙的效用。即使是一个很敏锐的美国思想家，在首先将实用主义批评为一种观念主义的认识论之后，也开始将之当作这样一种学说，即认为理智乃是推动身体工作的润滑剂。
这种误解的来源之一，乃是这一事实：对詹姆斯来说，“兑现”意味着一个一般的观点必须总能够在特殊的存在性实例中得到证实。“兑现”这个观点并不是指特殊结果的广度或深度。作为一种经验的学说，它不会泛泛地讨论这些，特殊的存在性实例必须代表自身言说。假如一个想法被吃牛排这一事实证明了，而另一个想法被银行中良好的信用平衡证明了，这并不是由理论上的东西造成的，而是由于该想法的特殊本性，由于存在着诸如饥饿和交易之类特定的事件。假如有一些存在，其中最自由的美学观念和最慷慨的道德观念能够被特殊的体现物所证实，那么，上述看法就更加确定无疑了。我认为，一种严格的经验哲学被这么多批评家视为暗示一种先天的 、关于能够存在之结果的信条，这一事实显然证明了许多哲学家不能够按照具体的和经验的方式进行思考。因为批评家们自己习惯于通过处理“结果”和“实践”概念来得出结论，因而，他们认为，即使是一个想要成为经验主义者的人，也必须处理这类东西。我认为，有些人还是需要很长一段时间才会相信，一个哲学家真的想要用特殊的经验来确定实践包含的范围和深度，以及世界允许将要实现的结果是什么样的。概念是如此清晰，很容易就可以展开它的内涵；经验是如此的凌乱，需要很多时间和精力来把握它。然而，同样是这些批评家，却指责实用主义接纳了主观和情感的标准！
事实上，实用主义关于理智的理论意味着，心灵的功能乃是规划新的和更复杂的目标——把经验从常规惯例和任性中解放出来。实用主义教导给我们的东西，并不是把思想当作实现身体机制或社会存在状态中既定目的的手段，而是使用理智去解放行动或放宽对行动的限制。限定在既定和固定目的上的行动可能在技术上会极有效率，但是效率又是其唯一能够要求的性质。这种行动是机械的（或者会变成机械的），无论原先形成的（pre-formed）范围是什么，它都是上帝意志或者文化 的结果。但是，由于理智在行动范围内所发展出来的学说是针对尚未到来的可能性而非既定的东西，它与机械效率的原则是相对立的。作为 理智的理智本质上是向前看的，只有通过忽略其首要的功能，它才能仅仅作为一种既定目标的手段。这种目标是从属性的，就算它被标示为道德、宗教或者美学的。但是，指向行动者原先并没有参与到此中目标的行动，不可避免地带上一种加快和放大的情绪。一种实用主义的理智是一种创造性的理智，而非一种机械的常规性。
所有这些都可以被解读为：一位有意为实用主义提供最可能实例的人对实用主义进行的一种辩护。然而，这并非真正的意图。其目的在于指出，理智在何种程度上把行动从一种机械的工具特征中解放出来。实际上，理智只具有通过 行动确定未来经验的特征，它是工具性的。但是，理智关注将来，关注至今尚未实现的东西（以及关注仅仅作为可能性实现条件的既定、已经确立的东西）这一事实，使得产生效力的行动变得大方而自由，使得精神得到解放。那种延展并赞同理智的行动，在成为工具的过程中拥有自身的固有价值——这是一种为了丰富生命与理智一同活跃起来的固有价值。借助于同样的行为，理智也变得真正自由了：认知是一种人类事业，而不是一个优雅的阶层或一小部分饱学之士在资本主义领地中进行的一种美学上的评价——不论这些人是科学家还是哲学家。
现在更关注的是哲学不是什么，而不是哲学将会成为什么。但是，不需要也别指望把哲学当作一种预定了程序的规划。人类有一些急迫的和深层次的难题可以通过训练有素的反思进行澄清，而且这些难题的解决方案也可能通过各种假设的精心发展而被提出。当人们理解到，哲学的思考活动是参与到事件的实际过程中，它们具有引导事件向着一个有利的结果前行的功能，这时，问题就开始充分地自我呈现出来。哲学不会解决这些问题。哲学是一种视角、一种想象力和一种反思，而这些功能是与行动不同的，它们什么都改变不了，因而什么也解决不了。但是，在一个复杂的和反复无常的世界中，没有视角、想象和反思活跃于其中的行动，更有可能增加混乱和冲突，而非澄清事物和解决问题。将慷慨的、可持续的反思变成行动中引导性和启发性的方法，这并不是一件容易的事。除非哲学能够把自己从与问题的同一中解放出来——这些问题被假定依赖于实在，或者依赖于同表象世界的差别，以及同认识者的关系，否则，哲学的双手被束缚住了。没有机会通过提供将要尝试的东西而把命运与一种负责任的职业生涯联系起来，就不能把自身与生活的反复无常中实际发生的问题等同起来。当哲学不再成为处理哲学家提出的问题的工具，而成为一种由哲学家为解决人类问题而培养出来的方法时，哲学才实现了自身的复兴。
强调的重点必须随着困扰人类之问题的要点和特殊影响而发生改变。每个时代都知道自身的病症，并寻求自身的治疗。一个人不需要预测一个特殊的计划，来表明当前任何计划的中心要求是对理智的本质及其在行动中的地位的充分认识。哲学不能否认自身必须对许多理智本质上的误解负责，这些误解现在阻碍了理智的有效运作。它至少被强加了一种消极的任务。它必须卸下那种重担——在与困难斗争时，普通人的理智就背负上了这种重担。它必须拒绝和抛弃那种无用的、只进行观看的理智，这种理智使用一种遥远的和外在的中介对自然和生活的景象进行记录。强调想象和思想的呈现是相对于人类的遭遇与其所作所为之间的关系而言这一事实，就是自发地说明那些遭遇，并对那些行为进行指导。在与通向新事物的关联中，所谓心灵把握世界的进程，就是踏上看到理智是所有新事物中最有希望的东西的道路，踏上看到过去转化为将来的意义（它就是现在的实在）之呈现的道路。把理智呈现为引导这种转变的工具，当作这种转化的性质的唯一指挥者，乃是向行动表述当前未被告知的意义。详细阐述理智与人类行为及其经历的相互关系，阐述理智与世界中那种新颖、创造性的呈现及方向的相互关系，这些想法是一项足以让哲学家忙得不亦乐乎的工作，除非有某些更有价值的东西强加到他们头上。必须通过把阐述工作应用到所有与人类行为有密切关系的学科中，而得出尽可能多的详尽细节——这些学科包括逻辑学、伦理学、美学、经济学，以及形式的和自然的科学程序。
理智在这个世界上并因而在对人类的命运的控制上（只要这些命运还是可控制的）的关键地位，乃是生命诸问题中最独特的问题，也是与我们最接近的问题，尤其对我们这些不仅生活在20世纪初而且生活在美国的人来说，更是如此。我相信，强化这点有一种真正的意义。我们很容易在思想与国家生活关系上做傻事。但是，我没有看到任何人是如何就英国或法国或德国哲学的独特的国家色彩提出疑问的。假如以后思想的历史受到德国观念内在进化原则的支配，那么，它仅仅需要一些探究来使我们确信这一原则自身证明了一种特殊的国家主义的要求和起源。我相信，美国的哲学将会长期咀嚼历史的残渣，直到最后变得索然无味，或者为失去的原因（消失在自然科学中）进行辩护，或者成为一种经院哲学、一种图解式的形式主义，除非它能在意识中添加美国人自身的要求，以及成功行动自身的内在原则。
我确信，对于通过理智方法进行政治上深思熟虑的控制来说，这种要求和原则是必要的。这种理智不是在教科书中耀武扬威而在其他地方却被忽视的才智，而是冲动、习惯、情绪、记录以及那些预言将来的可能性中什么是可期望的和什么是不可期望的发现的集合，它也是为了想象的善而进行的精妙发明。我们的生活没有什么供我们退守的神圣范畴背景，只有在我们自身的无所事事中，我们才把先例当作权威加以依赖——因为对于我们而言，存在着一种持续新颖的情境，对先例的最终依赖使得一些阶层的利益能够通过意愿而引导我们。英国的经验论诉诸过去所发生的，它终究只是一种先验论 （priorism ），因为它制定了一条供未来的理智遵循的固定规则。故而，只有沉浸在技术学习中的哲学能够防止我们将其当作一种先验论 的本质。
我们为自身对事实的实在论的冷静认识而感到自豪，我们投身于对生活手段的控制中。我们为一种实际的观念论而感到自豪，这是一种对活泼、轻松和至今尚未实现的可能性的信念，是对心甘情愿地为了这些可能性的实现而作出牺牲的信念。观念论很容易成为对浪费和疏忽的认可，而现实主义是一种对代表事物自身利益（占有者的权利）的合法形式主义的认可。因而我们倾向于把一种松散的、效率低下的乐观主义与默认按力量各取所需（权力神圣化）的学说结合起来。所有的人，一直都是实践中狭隘的实在论者，并且利用理想化在感情和理论上掩盖自身的粗陋。不过，这一潮流似乎从来没有像我们今天所面对的那样危险和诱人。相信在理智的力量中想象一种未来（这种未来是当前令人满意的规划物），发明实现它的机制，这是我们的拯救所在。这是一种必须被培养和清晰表达的信念：这的确是我们哲学一项十分重大的任务。
（王成兵 林建武 译）
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[1] 选自《杜威全集·中期著作》第10卷，第3页。
[2] 首次发表于《创造性智慧：实用主义态度论文集》，纽约：亨利·霍尔特出版公司，1917年，第3—69页。
[3] “关系”（relation）这个词受困于模糊性，我在这里所说的“联系 ”（connexion ）是动态的，并且在功能上是互动的。“关系”也被用来表述逻辑关联，我怀疑大多数内在关系和外在关系的论争，都是由于这种模糊性所致。人们总是随意地从事物的存在联系，过渡到属于的逻辑关系。这种将存在等同于术语 是与观念论相一致的，但在一种公开的实在论中却是自相矛盾的。
[4] 在柏格森看来，用一种精神状态流溢和相互渗透的学说替代僵化的不连续性，这将会收获很多。但这种替代没有涉及那种对经验根本意义上的错误表述，即把经验概念当作直接而且首先是“内在”和精神的。
[5] 在其形式方面，或作为形式逻辑的一个分支，数学科学已经成为理性主义在经验上的堡垒。但是，一种经验意义上的经验主义，与传统演绎推论的经验主义相反，它在建构其自身推论功能之领域上没有任何困难。
[6] 将“观念论”（idealism）这个词，连带其道德和实践内涵，用于一种学说，其原则是拒斥一个物理世界的存在，以及所有对象的精神特征——至少就它们是可知的而言，这是一件令人遗憾的事情。但是，我还是沿用这种说法，而不是试图去改变它。
[7] 见卡伦（horace m.kallen）的《哲学、艺术和宗教中的价值与存在》，《创造性智慧：实用主义态度论文集》，第409—467页。
[8] 匹克威克是狄更斯作品中的人物。作者在这里比喻为宽厚迂执之意。——译者
[9] “它们”意味着“一些”先天的判断，其实在论是认识论意义上的，而不是成为一种要求，即把经验事实当作我们通过经验工具毫无困难地发现的东西。
[10] 一些实在论者将认知关系等同于世界上的其他存在关系（而不是将其当作一种独特的或认识论的关系），他们被迫将他们的知识概念当作一种“表现”的或看得到的事务，以便将后者的确定特性拓展到所有事物的关系中，因而使得世界中所有“真实”的事物成为完全相互独立、纯粹的“单一体”。注意到这一点，是很有意思的。如此想的话，外在关系的原则更加表现为事物 之完全外在性的原则。除此之外，由于其辩证的独特性，由于假定前提的发展，而不是由于支持它的经验证据解释所具有的说服力，这个原则显得很有意思。
[11] 换句话说，存在一个一般性的“错误问题”，这只是因为存在一个一般性的关于恶的问题。关于这一点，参见卡伦博士的《价值与存在》。
[12] 比较博德（boyd h.bode）的《意识和心理学》，《创造性智慧：实用主义态度论文集》，第228—281页。
[13] 保留认识论问题，拒斥观念论和相对论解决方案的意图，迫使一些新实在论者进入孤立、分开的“单一体”中，因而导向了一种爱利亚学派的多元论原则。为了保持这个原则，主体与其他东西并无差别，它坚持没有 与其他东西有所差别的根本真实——这些并不是一次全部放弃问题的真实性，追随经验主题的引导。
[14] 在认识论情形中，各种辩证的发展几乎没有目标。当认为正在讨论中的所有类型的关系都是认知性的关系，而且人们承认（就像它一定会被承认的那样）许多这种“转变”都没有得到注意，那么，这个理论就通过引入“非意识”的精神变异而得到补充。
[15] 当然，在沉思的历史上，概念-表象被许多人当作是外在于这个陈述的例外；“纯粹”记忆同样被柏格森当作是一个例外。当然，认识到这些会强化而非减轻文本中所谈论的困难。