第一讲

此次所讲是魏晋南北朝的学术思想。就政治言，魏晋南北朝实为中国历史上一段腐坏时期。自三国魏、蜀、吴鼎立，至晋武帝统一，接着便有八王之乱，随后是怀、愍二帝蒙尘。严格言之，统一政府之存在不到十五年，最多仅能说有三十余年。

接着东晋南渡，从此再未能恢复中原。偏安江左一隅，还是有宋、齐、梁、陈四代，篡弑相承，北方则五胡迭起，十六国纷峙，此后渐归统一。与宋同时是为北魏，遂成为南北朝对峙局面。

后北魏又分裂为东魏、西魏。接着是北齐与北周，最后隋代之统一，其间前后约计历四百年。

在此四百年中，论其太平统一之时间实不足十分之一，其余则兵争篡乱，接踵相乘，并又一半疆土归入外族统治。故以此一时期之政治情况言，实属黑暗。如与两汉相较，两汉四百年，只有光武中兴有过一场战事。又如唐代三百年，除却中间有一番安史之乱以外，大体亦可谓多属太平盛世，故说汉、唐两代之光昌富强，断非魏晋南北朝时期可比。但此只就政治言。我们却不能说，凡属魏晋南北朝时期，一切都是要不得，当时虽是政乱于上，而学术尚有传统，并非中断。

普通常说魏晋清谈误国，人只是高谈老庄。此言亦非不是。但若深究其内容，则绝非如此简单。不能谓此一时期人对学术文化上一无成就，一无贡献。

请专就《隋书·经籍志》言，如就《志》中所载魏晋南北朝人之全部著作之数量来做统计。《隋书·经籍志》所收古今书籍，共为三千一百二十七部，三万六千七百零八卷，若连当时已佚之书总计，则总数达四千一百九十一部，共四万九千四百六十七卷。此中除极少部分属于两汉以前之古籍承传外，其余大多数均属魏晋南北朝时期人之创作。

如以全时期四百年计算，则每年均可得新书十部，亦可说几乎是按月产生了新书一部。且在此等著作中，佛道典籍尚不计及。根据《开元释教录》，列三国以下至隋以前之译经数目，计译人一百一十八，译书一千六百一十八部，四千一百八十卷。此数当指在唐开元时尚存者而言。若根据《隋书·经籍志》，乃有一千九百五十部，六千一百九十八卷。即谓在此四百年中，产出了一千六百部译经，计之平均一年内，亦当有四部译经，在十卷以上。

如平均以万字一卷计，则四千余卷，当有四千万言之多，即就数量言，亦已巨大惊人。须知当时中国翻译佛教经典，工作至为艰巨。一则佛经传入不易，再则华梵语文隔膜，一面须有外来高僧合作，一面又须口译笔润，分作两层功夫，始克臻事。则此一时期人，在此佛教传入方面之成就与贡献，已可大书特书，永留为后世所仰叹了。

佛教在中国，此后遂成为中国文化之一部分，并由中国而推行及于高丽及日本。抑且中国僧人所注意者，主要乃在大乘佛学方面。

就今而言，欲追究大乘佛学，已非仰赖于中国之翻译经典不可。此一大事因缘，可说主要由于魏晋南北朝时期人之努力，故论魏晋南北朝四百年中，其在学术文化方面之贡献，单以佛教传入一项而论，其贡献已甚伟大，抑亦可说乃对世界人类文化有极巨大之贡献者。

因中国乃为此世界主要保存有印度大乘佛教经典之国家，将来若此学复见宏昌，则不得不谓乃是受了此一时代人之所赐。

我们普通常谓“佛教传入”[1]。其实此“传入”两字，亦觉不甚贴切。因言传入，疑若其事甚易，易使人忽略了此一时期人曾花大功夫、大气力来完成此一业绩之努力经过也。

佛教中有所谓佛、法、僧三宝之说，佛乃创始说法者，法随佛生，有了佛与法，尚须有传法、说法的人，此便是三宝中僧之一宝之责任。

释迦生前说种种法，其能传至今日，日益发扬光大，则端赖僧徒之宣传。此番演讲限于时间，无法细谈佛法之内容。我今姑扼要举出在当时关系重大，且有代表性的几位高僧，以见当时所谓佛法传入之梗概。

今尚流传有《高僧传》一书，即系此时期中梁释慧皎所撰。此书凡十三卷，附录一卷，所载僧人自东汉至梁，凡四百五十余年中，共载二百五十七人。又旁出附见者二百余人，合四百五十余人，开其德业，分隶十科。此书文字亦至精美，堪称史传中上乘之品。欲治魏晋南北朝史，此书亦必当参考。

今在此书中提出三位高僧以当代表。

首先一位是释道安。彼实可称为中国佛教史上第一位大和尚。亦可说，引起中国人注重佛法，并造成此下佛教在中国学术文化界之地位者便是此人。

我不再详细讲他的历史，只引述当时一位著名学者习凿齿致谢安书中所提及有关释道安的一席话，其中有云：“来此见释道安，故是远胜非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大威可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算数，亦皆能通，佛经妙义，故所游刃。”[2]观此上所引述，亦可想见释道安之人格与学养，在当时如何为人所重视与仰敬。当知佛陀乃是一位千年以上的外国人，佛教经典亦只是一种用外国文字记载下来的所谓古人之糟粕而已。若非有至德高僧为之亲身实地宣扬做证，如何得启人信仰。

中国人所谓“人能弘道，非道弘人”，又说“苟非至德，至道不凝焉”。释道安即是佛门中一至德，佛法亦即在他身上凝聚，而亦由他而弘扬了。若我们抹去儒释异同不论，则如习凿齿此一书中所云，释道安亦即与中国社会中所传说重视之大儒，并无二致。

我们若由此推想下去，便可明白佛法在当时中国社会如何得以弘布流传的一番主要契机所在了。

其次提及道安的生徒慧远。据《高僧传》所载，慧远年轻时即“精思讽持，以夜继昼，贫旅无资，缊纩常缺”。[3]我们只就此十六字来推想其人，也可依稀仿佛了。

慧远从道安逾十年，南渡东上庐山，在北麓下东林寺修持三十余年，六十后即不复出山。当时人谓慧远居山三十余年，影不出山，迹不入俗，然四方景仰其人者，纷至沓来。

慧远每送客游履，常以寺前虎溪为界。其学兼综玄释，并擅儒学，宗炳常入庐山，就远考寻文义；周续之闲居读《老》《易》，入山师事。

雷次宗少入庐山事远，远讲《丧服经》，雷、宗等并执卷承旨。次宗后别著义疏，首称“雷氏学”。宗炳寄书嘲之曰：“昔与足下共于释和上间，面受此义，今便题卷首称‘雷氏’乎！”[4]

慧远于佛法中见推为净土宗之创始者，当时有净土会，刘遗民为文称同志息心贞信之士，凡一百二十三人。其中有七人系当时名士，周续之、宗炳、雷次宗皆与焉。[5]后人加以神化，更名之为“白莲社”，谓有十八贤人，则姓氏无稽考。

我们就于远公所学，又可推想其师道安“博通内外群书”，殆非虚语。而慧远此一高僧，兼通儒家丧服礼制，其事尤值得注意。

盖当魏晋南北朝时，大门第制度盛行。一个家族有多至十几房，多达千余人，又得传衍数十代，其所赖以保持维系此种门第制度于不堕者，丧服礼制厥为不可不讲之一种学问。

家族制度重在亲亲，然亲亲之中亦有亲疏，如父子、夫妇、祖孙、兄弟、叔侄、妯娌、婆媳、翁姑，其间亲疏等级，皆须章然有别。此种分别，又不宜在日常生活中表出，主要则在临丧时，对着死者，各人所着丧服上，明显透露出各人的身份关系来。此事在当时实极有关系。

远公用心及此，又不嫌讲授儒述，其内心所蕴，同在济世。若我们专从学术门户上着眼，则一个出家人为何来研究儒家丧服之礼，岂不与佛法所讲大相径庭。然当时佛法所以弘宣，实有赖此等高僧，如慧远，其人大心博学，宏应世需，岂是小儒小僧所能想望其意境之高远与宏通呢？

又雷氏与周续之尝同受远公之《诗经》学。则远公于儒学中，又是诗礼兼通。而佛学之所以成为中国文化之一部分者，其丰功伟绩，非有如远公辈之大德，自难胜任，此亦自可想象得之了。

远公后再讲到竺道生，此人依竺法汰改俗，而竺法汰亦随道安，则生公乃是释道安之徒孙。

今姑称述生公最著名之一节故事。当时有中译本《泥洹经》六卷，所谓小品泥洹，全书则有四十卷，谓之大本，即今所称之《涅槃经》。当大本尚未全译之前，六卷《泥洹》先至京都，生公剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。

一阐提即外道敌对佛者之意。生公此语却与先译之六卷《泥洹经》所言相反。孤明先发，独忤众见，一时僧徒们便目之为邪说异端，讥愤滋甚。僧徒们召开大会将之驱逐，然生公仍不为屈，于大众前正容誓曰，若所言违背经义，愿于现身甘受疠疾之灾，不然，则愿舍寿之时据狮子座。言毕即拂衣而去，至虎丘挂锡，旋至庐山。不久，全部《涅槃经》译出，乃证生公所说，实乃悬契佛旨，一时僧人大为折服。

生公此一故事，实在中国佛教史上有甚大之关系。至少可使人了解到佛、法、僧三宝中僧之一宝，其价值关系与地位，并不在佛、法两宝之下。

佛性人人具有，佛法人人可悟，中国僧人此下自创宗派，其契机实自生公开出。而生公所持“顿悟”之说，迨至唐代禅宗祖师六祖慧能出世，更加发扬光大。此后禅宗一派，几成为中国佛学中之最要骨干。其说不仅人人可以成佛，抑且当下可以成佛。小乘佛法轮回之说，转成为不重要。此后佛教有两大宗最为盛行，即净土宗与禅宗，并又走上禅净合一之路。只要能摄心归一，念持佛号，即为成佛之捷径，抑且是成佛之正途。可见此两宗在中国社会上之普遍性与重要性。而此两宗之溯源，则不得不追溯到远公与生公。即此一项，魏晋南北朝时期人，在中国佛学史上之贡献，即在中国文化史上之贡献，已属无可比量了。

所以，我们若抹去一时的政治形态于不论，而专从学术与文化方面着眼，则魏晋南北朝此一时代人之成就与贡献，实未可轻视。

此下我将再赓续讲及有关魏晋南北朝时期人的经、史、子、集四部之学之大概，然后再进而找出此一时代人之思想理路来。

我此一讲法，以前人尚未有过，或者如此讲来，于魏晋南北朝时期之种种真相，可以提供出另一方面之看法来，使我们对此时代能有更深一层之了解，却不是我故意要为此一时代来作翻案的文章呀！

* * *

【注释】

[1] 编按：有的书说，佛教于魏晋时传入中国，过晚。较多学者认为于东汉时传入，汉明帝时，竺法兰译《四十二章经》，说明已经传入洛阳。《三国志》卷三十裴松之注引《魏略·西戎传》“临儿国”条记：“昔汉哀帝元寿元年（公元前6年），博士弟子景卢受大月氏主使伊存口受浮屠经曰复立其人也。”表明当时的中国人已接触佛经。

[2] 编按：见《高僧传》卷五。

[3] 编按：见《高僧传》卷六。

[4] 编按：见《高僧传》卷六。

[5] 编按：《高僧传》卷六记载，当时有彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等人从慧远游，建斋立誓，由刘遗民著文以纪其事。

第二讲

论及中国的经学，《十三经注疏》当为一大结集。而十三经注除《孝经》由唐玄宗御注外，成于魏晋南北朝人之手者已占了一半。

《易》为魏王弼注，《论语》为魏何晏集解，《左传》为晋杜预集解，《谷梁》为晋范宁注，《尔雅》为晋郭璞注，至于《尚书》孔安国传，乃由魏晋人伪托。经清儒丁晏等人之考订，其作伪者，可能为魏王肃。近人谓东晋时另有一孔安国，然此人殆非作伪传之人，仍不如说是王肃为妥。至于《尚书》之伪古文部分，亦由魏晋人伪撰。

魏晋南北朝人又特创义疏之学，此等工作，殆与僧人对佛教经典所为义疏有关。惜至今此等义疏都已不传，仅有梁人皇侃所作《论语义疏》，在中国亡佚已久，清乾隆时由日本传回重印。我们由此略可窥见此一时代人所作经典义疏之一斑。

唐有天下，由孔颖达等编定《五经正义》，其疏之部分，即系采用魏晋南北朝人之义疏。故一部《十三经注疏》，其关于疏之部分，魏晋南北朝人所作却占了十之八九，此为魏晋南北朝人对经学贡献之第一点。

其次，再根据《隋书·经籍志》记载，魏晋南朝人有关经学方面之著述，计有六百二十七部，五千三百七十一卷，通计亡佚则有九百五十部，七千二百九十卷，数量相当庞大。如分类统计，则如下表：

上表所载所云亡佚，乃指在作《隋书·经籍志》时所亡佚者，在今日言之，则可谓已大部分亡佚。然只观上表，已可想见此一时期经学，并未中绝。若即以其著作数量之多寡，作为衡量当时人对经学中某一部分之重视与否之标准，则知此时代人在经学中最所重视者为《礼》，次为《春秋》，《易》则仅居第三位，其著作数量只及《礼》之一半，或其他五经之和之五分之一。今人或误谓魏晋南北朝人以《易》与《老》《庄》为三玄，于儒学中所重为《易》，实出于臆测，非当时之实相。就上述魏晋南北朝人之经学著作数量观之，实可揭发出当时人对《礼》学之重视。

唐杜佑《通典》引晋宋以下人礼议，凡已达二百余篇。朱子曾说，六朝人多精《礼》，当时专门名家有此学，朝廷有礼事，用此等人议之，唐时犹有此意。又说，五经疏，《周礼》最好，《诗》《礼记》次之，《书》《易》为下。此皆此一时代人于经学尤特重《礼》之明证。

在南北朝时，经学亦分南北，所重各不同。就《礼》学而言，南方人尤重《丧服》，如上讲高僧远公，亦精此学。如宗炳、雷次宗等知名学者都去向他学习。而雷次宗以此负盛名，当时与郑玄并称为“雷郑”。《丧服》本为《仪礼》中之一篇，所以别出成为一时显学者，正因当时门第制度鼎盛，家族间各人之亲疏关系，有赖丧服以资识别。而此一时代之门第制度，亦实为当时文化命脉所寄。《礼》之《丧服》，亦为维系此门第制度之一端。下至唐代，门第制度尚存在，故杜佑《通典》尚多引载此一时代人所讲关于《丧服》之篇章。逮宋后乃无大家族制度，故自程朱理学家下讫清代，经学考据已注意不到此一套学问。

但我们如欲研究中国文化史或社会史，则此时代之门第制度仍为一重要之节目，不可忽略，此点留待以后再细讲。

当时南方学者治《礼》，除《丧服》外，尚有一项须提及者，则为关于朝廷礼乐舆服仪注方面。由于当时南方武力不能打回北方，他们民族自尊心的激发，更注意到这一方面来。

衣冠文物亦可谓一民族文化之所寄与象征所在，而又为当时北方胡人所急切学不到者。高欢曾说，江南萧衍老翁专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在。由高欢此一番话，正可说明南方人对于此一方面之重视。在心理影响上，对于当时南北对峙的争衡形势，有其甚大之作用。

其次说到北方学者，他们亦对经学中有关《礼》之一部分甚为重视，而且当时南北在学术上亦有声息相通之处。但比较言之，北人所重特在《周官》一书。此书中提出了古代儒家理想的一种政治制度，想把政治、教育、经济、文化融为一体。

此书虽为一部战国时人之作品，但普遍说《周官》乃是周公致太平之书。此可谓一部中国古代之乌托邦。但较之柏拉图的书，在我看来，是高明得多了。

一则柏拉图的乌托邦，太多不近人性、违背情理之处，而《周官》则是一部酌情酌理、根据儒家之人性观而设计展布者。

二则柏拉图的乌托邦，过半是徒托空言，而《周官》一书则是把理想融化进实际制度中去，转把理想部分隐藏不露，此正可见中国古人在政治方面之特具天才之一斑。

在南北朝时期钻研《周官》，彼辈之理想追求，欲以实际改进当时之政治。在西魏时，苏绰为宇文泰订立政制，建树甚多，惜其不永年，四十余岁即死了。

绰友卢辩，亦有志于《周官》研究，苏绰在政治上露头角，卢辩则专在学术上做钻研，曾有《周官注》一书，惜已亡佚不传。而苏绰之新政制，则由西魏而北周而下讫隋唐，重开中国历史之光昌盛运。苏氏之功尤不在小。

北齐有熊安生，亦当时北方经学大师。北周灭北齐，熊氏知北周君必来相访，命童仆洒扫户庭以待。翌晨果如所言。正因熊氏为当时讲《周官》之权威，而《周官》乃当时北方经学所重。北周即凭《周官》建制，故熊氏亦知北周君必来相访。

由此一节故事，可知《周官》学对当时政治之实际贡献。亦可知北方人讲经学仍走通经致用一路，与南方经学异途同归，事无二致。

近人陈寅恪著有《隋唐制度渊源论略稿》一书，其中详举隋唐统一后，一切礼乐舆服仪注方面，大都承袭南朝。此说亦非不是。但礼乐与制度在古代不见分别，亦可谓礼乐就是制度。秦汉以后，逐步演进，礼乐与制度终是分离了。如两汉书中之《百官表》《职官志》等属于制度，又如田赋、兵制等亦属制度；封禅、郊祀、舆服及一切仪注方面，则当属礼乐。此在欧阳修《新唐书·礼乐志》中已分析甚为明白。

若依照此一分辨，隋唐一切制度，大半承袭北朝，只在礼乐方面则采自南朝。陈氏把此两项混了，把礼乐仍当作制度，而又把当时的职官、田赋、兵制等种种重要制度，略去不讲，专一在舆服上、乐器上，及种种礼节之仪式上着眼。此方面在隋唐统一后，固自承袭了南朝的，但北朝儒生在当时实际政治上、在种种重要制度上之大建树、大贡献，反而忽略不提，此则偏失甚大，不可不辨。

以上简单叙述了有关魏晋南北朝人的经学。

其次讲到魏晋南北朝人的史学，可说比当时的经学更重要。据《隋书·经籍志》所载，魏晋南北朝人的史学著作计有八百一十七部，一万三千二百六十四卷，通记亡佚则有八百七十四部，一万六千五百五十八卷，较之经学著述要多出一倍。而且经学书中多有汉代及以前之旧书，史学方面，则多为魏晋以下人所新著。

在《汉志·七略》中，有六艺略，有诸子略，有辞赋略，但无史学。司马迁《史记》则附于六艺略中之春秋部门之下。此因汉代人写史者极少，尚不能独立自成一部门。

东汉自班固《汉书》以外，其他史学著作亦不多。中国史学发达，应自魏晋南北朝开始，而且此一时期史学之盛，不仅上驾两汉，抑且下凌隋唐，只有宋代史学，差堪与此一时期相比，此下明清两代，亦复瞠乎其后，远不能与此一时期之盛况相提并论。

今姑举其重要者，如晋陈寿之《三国志》，与宋范晔之《后汉书》，此两书皆列为正史，并与马、班两家史书并称为“前四史”。其他正史，如《宋书》《南齐书》《梁书》《魏书》等，均为此一时期人所写。

又有两部编年史，一为东汉末年人荀悦之《前汉纪》，又一为晋末袁宏之《后汉纪》，此两书亦极有名。直要到宋代司马光《资治通鉴》成书，才有继起。中间则更无堪与此两纪媲美之编年史出现。

故单举现存史籍言，此一时期人在此方面之成就与贡献，实至伟大，绝不可等闲视之。

今再略述此一时期史书之已亡佚者，如陈寿《三国志》，有裴松之注所引书，注出各家名字者，凡达一百四十余种，可以想见当时史书之盛。

而刘义庆为《世说新语》，梁刘孝标为之作注，其所引汉、魏、吴诸史及子传地理之书且不论，只晋代一朝史书及晋诸家列传谱录文章，已及一百六十六家。此两家之注，固是瞻博，而陈、刘原著之精卓亦复因注而益显。

又如范蔚宗晔作《后汉书》，其时松之所注各书当俱存在，又可想见范书之取精用宏，故范书乃能有补陈志所不载者。而袁宏作《后汉纪》，其时当在范书未布之前，其所采既博，而竟亦少有出范书之外者，又可见范书采摭之功力。又如《晋书》在当时便有十八家之多，正为没有一家能如《后汉书》《宋书》般之独出诸家，而被认为一部正史，故有唐初开国后之重修。其他史籍繁众，一检《隋书·经籍志》，便知其详。

以上是说明史学为当时群力所萃，故能就中酝酿出好成绩。

今将魏晋南北朝人各种史学著作之内容，再作一简单介绍。

据《隋书·经籍志》乙部史籍共分十三类：一、正史；二、古史；三、杂史；四、霸史；五、起居注；六、旧事；七、职官；八、仪注；九、刑法；十、杂传；十一、地志；十二、谱系；十三、簿录。

正史即纪传体；古史为编年体；杂史则在此两体之外，或出于抄撮旧史而成；霸史乃分国史，如《十六国春秋》之类；起居注乃记载人君言行；旧事有制度法令，有杂事记载。至于职官、仪注、刑法三类，则专属于礼仪制度方面者。

其杂传一类，尤为魏晋南北朝人所特别具有兴趣者，故此方面的撰述共有二百一十七部，一千二百八十六卷，主要为人物传记，其中有分类作传、分地作传、分家族作传，并有一人专传自成一书者。

此见魏晋南北朝人重视人物胜过其重视政治，而人物之记传既详，荟萃成史，其事亦易。

其次为地理记，其部数与卷帙，仅次于人物传记，凡得一百三十九部，一千四百三十二卷。盖人物与地理有关，当时人既喜欢分地传其人物，乃有专作地记者。

又次为谱系。此一类亦与前两类相引而起。盖其时门第制度盛行，门第必标举人物，又必标举地望，又必有谱牒世系。直至近代，如方志，如家谱，依然代有新书，唯人物传记一项，则似不能与魏晋南北朝时期相竞。在此分类上正可见出此一时期之一种特殊精神所寄。此事俟后再提。

至于簿录一项，亦可由此看出魏晋南北朝人的另一种特殊精神。簿录即是一种图书分类目录。而《隋志》所收关于此类者亦得三十部，除《七略别录》及《七略》两种外，其他二十八部全属此一时期人之著述，即此可见此一时期人重视书籍，好尚搜书。既有收集，自有目录。其事亦相因而起。

今再综合言之，此一时期人重人物，又好尚书籍，于是亦好著述，而其所著述，以人物传记为最易引起兴趣者。此恐是此一时期史学骤形突盛之一因。

今再简括上述，则魏晋南北朝人于经学极重《礼》，于史学则极重人物。要之，乃是重视人生。此则与其重老庄，好言虚无，竞尚放达之风大有大同，此亦甚可注意之事，留待下详。

第三讲

述魏晋南北朝人的经学、史学已竟。今再一谈集部。

《汉书·艺文志》六艺、诸子略外，为诗赋略。所收只楚辞、汉赋，与后世集部有异。集部兴自东汉，至魏晋南北朝而大盛。

据《隋书·经籍志》所记，此一时期，集部书共有五百五十四部，六千六百二十二卷，通记亡佚，则为一千一百四十六部，一万三千三百九十卷。卷帙之多，堪与史部相埒。若此一时期作四百年计，则每年平均可出一部至两部集，亦即可谓每年可出一位至两位专集作家。此即长治久安之世，前如汉，后如唐，亦难有此盛。不谓此时代分崩动荡，祸乱相寻，而得有此。

论其内容，总集中有《昭明文选》一书。在中国文学史上有其不可磨灭之价值。此集中所收虽不全属魏晋南北朝人之作品，然以此一时期人所作为主。

此书在唐代最受重视，故有“《文选》熟，秀才足；《文选》烂，秀才半”之说。宋以下，诗尊李、杜，文推韩、柳，《文选》地位似有减损，然治文学者，《文选》仍是一部必读之书。

直至今日，论韵文学方面，楚辞以下，必及《文选》，其地位迄难摇动。实可见此一时代人在中国文学史上之贡献，其价值乃无可否认。

中国古代专门的纯文学作品集，在此以前，严格言之，实可谓绝无仅有。有表达学术思想，如孔、孟、老、庄之书，或记载历史事实，如马、班之《史》《汉》，其他如书记、奏议、诏令之类，则是政治上之应用文。

若论纯文学作品，则只有两种，即楚辞与汉赋。而正式有纯文学独立之觉醒观点，则必俟建安时代开始。故以魏晋南北朝人与汉代人文章相比，则汉代作者每不以自己放进其作品中。换言之，即在文学作品里，极少表现作者之日常人生及内心情感。即是在文学作品之背后，绝少有作者人格之存在。即如司马长卿之《上林》《子虚》，扬子云之《羽猎》《长杨》，班孟坚、张平子之《两都》《两京》，全是极大文章，但不将作者自身投入其作品中。

换言之，乃是当时之文学作品与作者私人无关。但到建安以后，即见文章背后有人，即将作者私人放进其作品中，以文学作品表现作者私人人生及情感之用。此等文学乃可谓上复《楚辞》之旧，就此点言，亦可谓魏晋南北朝人之文学乃较两汉为进步。

此下唐宋文学，乃承袭此一传统，而此一传统之创始，则在魏晋南北朝。以前《诗经》与《楚辞》，虽在作品背后有作者其人，但作品之产生，仍以政治为因缘、为对象，极少能像此一时期人，始能有纯文学之抒写，此层亦可谓是此一时期人一种绝大的贡献。

由上所说，我们从《文选》中来读魏晋南北朝人之作品，大多可以在其作品中窥见作者其人。如欲知曹植，读其诗可较读史所窥见者更深入、更丰富。即如阮籍、陶渊明诸人亦然。

作者人品不同，其时代背景不同，其内心情感不同，其作品亦显然各有不同。我们可从各家作品之背后看出各家之私人生活及其性情、志趣乃至其人生理想与向往之一切。换言之，此一时代人之人生乃在此一时代之文学中表达透露。

故我们今日欲研究魏晋南北朝之时代及此一时代之人物与其整个人生之理想与向往，此一时代之文学作品乃为一种主要的参考材料。此又为一种特殊情形，为以前所未有。

若我们欲了解两汉，必主要探究其历史，如《史记》《汉书》之记载；而我们若要了解魏晋南北朝，则主要研究除历史记载，尚有文学作品一项，在此项中之所表达，或许较之历史记载更为亲切而有味。

此一点乃为过去研究史学者所忽略。当知就文学来讲历史，必待此一时代始有可能，而亦为此一时代人之绝大贡献。

近人或疑《文选》中所收此一时代人作品多系风花雪月，无关紧要。此实大误。

正唯纯文学的觉醒与独立，迨至魏晋南北朝时始有，那时人才知将作者自身投入于其作品中，他们始知借着文学作品来表达作者自身，这一新觉醒成为一新风气，形成当时整个时代的一种时代精神。于是魏晋南北朝人，人人都喜自己有一部集子，在集中表现自身，俾以永存后世。如此作者私人才可赖以不朽。这种想法蔚成风气，于是集部竞兴。据史籍所载，当时人虽只有五百多部文集能保存流传下来，但魏晋南北朝人此一种想法，当可由此推见。

此后唐宋各代直迄近世，凡论文学，均不能超出于魏晋南北朝人当时所标榜之此一最高理想，这实可谓是此一时代人对后世有大贡献。

有关文学方面之著作，除《文选》，尚有一极为重要的书，与《文选》可以相提并论，即为刘勰之《文心雕龙》。此书是一部综合性的有关文学批评与理论之书，至今仍受人推重。作者刘彦和勰与昭明太子同时，自幼即依沙门僧祐，博通经论，并校注定林寺经藏。后一度出仕，晚年燔发为僧，改名慧地。其书分上下编，上编剖析文体，下编商榷文术。

今举其上编之首三篇《原道》《征圣》与《宗经》，及其下编之首三篇《神思》《体性》与《风骨》略言之。窃意道与圣，正犹如佛家三宝之佛与法。圣人虽亡，其道犹存。圣道之保存在经籍，文章所以明道，彦和谓“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。圣人之因文明道，此“文”即是经，故后之作者，首贵“征圣”与“宗经”，则理想之文人，应亦如佛家之三宝中有僧侣。彦和之论文如此，即此后昌黎论文，大旨亦不过如此。自昌黎以下，凡论文者，其所举之最高境界，当亦无能逾此。

下编论文章作法，首篇“神思”乃指作者之精神思想。彦和云：“‘形在江海之上，心存魏阙之下。’神思之谓也。”可见神思即指作者之内心。作者之内心即其作品之灵魂，否则文章便无所出。可见文章之神思，即是作者之神思。内外并非二物。

次论体性。文章之性格，亦即作者之性格。善观人者，骤见一人，即可察见其性格，其人之性则必附于其人之体而可见。故彦和曰：“才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑……故辞理庸俊，莫能翻其才；风趣刚柔，宁或改其气；事义浅深，未闻乖其学；体式雅郑，鲜有反其习。”可见彦和之意，谓文章之体性，其背后即是作者其人之体性，乃是由于作者之体性而表出其作品之体性者。

再次为风骨。“骨”犹言体，“风”则犹言性。彦和曰：“怊怅述情，必始乎风；沉吟铺辞，莫先于骨。故辞之待骨，如体之树骸；情之含风，犹形之包气。”文辞乃外形，所以使其文树立成体；文情乃内心，所以使其文感染有风。所谓风，即是以此心感染他心。

可知彦和言文章之体性风骨，其背后即是作者其人之体性风骨为之主。犹其言文章之神思，其背后即是作者之神思为之主。可见文章背后必有一人，正如道与经之背后必有一圣，此乃一种人与文合一，即作者与作品合一，进而文与道合一，即作品与天人大道合一之理论。此虽是彦和一家之言，然正可代表魏晋南北朝此一时代之共同风气，共同意见，递进益深，而达此境界者。

彦和作《文心雕龙》，有《序志》谓“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行”。又谓“敷赞圣旨，莫若注经，而马、郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条”，于是乃始论文云云。由此可见，刘勰之文学思想，实俱三源头。其一是建安以来，以文学作品表达作者个人之新潮流；其二是魏晋南北朝人依然重视经学、崇尚儒术之旧传统；其三则是在他身上又加进了当时佛门子弟一种宗教的新信仰，而汇合成其一家之言。

我此偶举《文心雕龙》一书作讲题，固不足以说魏晋南北朝人对文学全有如此观念，全有如此了解。但可把刘氏一家之言来作代表，至少刘氏一家言乃在此一时代中孕育而生。我们要认识此一时代人之学术风气、人生理想以及此一时代人之共同精神，刘氏之书，至少亦可以代表其一方面。

除刘书外，又有钟嵘《诗品》，亦为一部文学批评之佳作。魏晋南北朝人本喜品评人物，诗文之背后即有作者人物之表现。故品评诗文与品评人物事出同源。若就史学眼光看，读此一时代之文学，便可窥测此一时代之人物，而读此一时代之文学批评，亦可窥测此一时代之人物标准与人生理想，而时代精神亦于此中见。

故此二书就史学眼光看，亦值重视。

钟嵘《诗品·序》有云：“永嘉时，贵黄、老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江左，微波尚传，孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣！”此一说亦大可注意。

《旧唐书》列“《文选》学”于《儒林传》，而钟嵘又谓贵黄、老，尚虚谈，遂使一时篇什，淡乎寡味。可见此一时代之文学，一方面既亦与经史之学相通，另一方面亦不得谓其全为老庄清谈掩胁以去。此亦尚论魏晋南北朝学术者所不可不注意之点。

以上略述了魏晋南北朝人对经学、史学及文学各方面之成就与贡献，而其间尤值特别重视者应为史学与诗之两项。

当时史学重心在传述人物，而诗则重在人物自身之表现。今再综合说之，知此一时代人，所重在一个个的人，而所缺则忽略了整个的群体与整个的国家。故论当时之政治，分崩祸乱，绝无足道。然不得谓当时便无人物可言，亦不得谓当时人物更无理想，无学术成就。

当时上层政治虽颓败不振，然社会民间仍保有一分文化传统与学术精神，故能在此四百年中，虽是一大乱世，而其著作之多，则前超汉而后轶唐。

唐代虽说富强空前，又见称为文盛之世，然据欧阳修《新唐书·艺文志序》，唐之学者，自为之作品，亦仅得二万八千四百六十九卷，拟之魏晋南北朝尚有逊色。

今当进而探究其所以然之故，则不可不谓与当时之门第有甚深之关系。而魏晋南北朝此一时代，何以既尚黄、老，又重经、史，并盛文学，复亦兼信释氏，在学术上种种复杂情态，其莫不可就当时之门第背景，提供一综合之说明。

此下当再逐步加以阐释。魏晋南北朝门第之盛，此事尽人皆知。唐李延寿作南北史，评者谓其书体例，乃以家为限断，而不以代为限断，似近家乘，而非国史。又谓宋、齐、梁、陈四代卿相，多出王、谢两家，李书似以两家贯四代，而四代似变为一代。又说《北史》列传与《南史》重复，虽曰二书，实通为一家之著述。凡此所评，实已深切说明了当时历史上之特性。朝代可以随时改易，而门第则递嬗相承，维系不衰。

故在当时政治上，虽若祸乱迭起，而在当时各家大门第之内，则安静如常，并不见大扰动。我们固可说当时大门第并不关心政治，而政府亦无法对付此等大门第，乃是当时历史大病痛所在。

然我们亦可另换一方面作批评，谓当时中国文化命脉之所得以延续，使不中断，而犹能下开隋唐之盛者，则实赖此类大门第之力，则当时之门第，在当时历史上实亦有其一部分之功绩，不可抹杀。

否则东汉之亡，亦早如西方罗马帝国之崩溃，而中国文化历史传统亦势将中断，事无可疑。

此下当先试一谈中国此一时期之门第制度何由产生，其次再说及当时之门第制度又是如何维持。我们常听人说，门第制度为当时一种恶势力，又说门第制度全由九品中正制度为之作护符。所谓“上品无寒门，下品无贵族”，即是明证。此等说法亦各有部分理由，然亦有不尽然处。

实则门第在东汉时已产生，此项制度乃由东汉之选举制度而引起。若溯远言之，自战国以后，士人兴起，至汉武帝时，士人政府正式成立，而参加此一政府之士人，又多属于儒家，彼辈远承儒家敬宗恤族之义，而在其各自之乡里形成盛大之士族。因经学传家而得仕宦传家，因仕宦传家而积厚流光成为大门第。由东汉末年下至三国魏时，大门第已极普遍，只一检《后汉书》及《三国志》之列传，当时各有名人物，其先已是世代公卿，家世二千石者不胜枚举。所定九品中正制，乃因此等形势而订出。而定此制度之陈群，亦即名门之后，可见乃是有了门第而始产生九品中正之制度，并非因有九品中正制而始有此下之门第。故探究中国历史上之门第起源，实与儒家学说有不可分之关系。门第精神乃由儒学精神中蜕变而出，此事必当首先揭出。

如儒家思想不当道，不可能有汉或以下之士人政府出现；如无此士人政府之出现，亦不可能有此选举制度之厉行；如无儒家敬宗恤族之传统思想，即在选举制度下，亦不必定成为士族。

故士族与门第，其产生之血缘本于儒家，若儒家传统消失，门第亦将不存在，此事不可不知。

以上阐述正可说明魏晋南北朝时期所以儒学不替、经学犹盛之一面。

第四讲

上面讲过，魏晋南北朝之门第社会实渊源于汉代之选举制，东汉时代由于累世经学、累世公卿，遂逐渐形成门第社会。

当时选举最重要名目厥为“孝廉”一项，居家孝，服务廉。门第产生即源于此。此种提倡显然属于儒家思想之经学精神。待到朝纲浊乱，党锢狱起，儒生备受摧折，其影响及于门第中人生命之前途展望者，自必甚深甚大。此可举当时范滂的故事以资说明。

范滂亦是举孝廉出身，而负当世重名之人。党锢狱起，汝南督邮受诏捕滂。至县，闭传舍，伏床而泣，一县不知所为。滂闻之，曰：“必为我也。”即自诣狱。县令郭揖大惊，欲与俱亡，滂曰：“何敢以罪累君，又令老母流离乎！”其母就与之诀。滂曰：“滂归黄泉，唯大人割不可忍之恩，勿增感戚。”母曰：“汝今得与李、杜齐名，死亦何恨？既有令名，复求寿考，可兼得乎！”滂跪受教，再拜而辞。顾谓其子曰：“吾欲使汝为恶，则恶不可为；使汝为善，则我不为恶。”行路闻之，莫不流涕。[1]

在此节故事中，已可见当时之士人内心之苦闷与彷徨。此下政治黑暗，有加无已，则试问在此世局下，人生究竟是否尚有价值？抑因天下乱，即全部人生价值将尽被取消？

此一问题应必在当时人心中郁结而倡求一解答者。今试再举一例，其人亦受遭党锢之祸，幸全性命而被锢十四年，此人即当时最伟大之经学大师郑玄康成。灵帝时，党禁解，屡征辟，康成坚拒不出，而袁绍子谭又强欲罗致，康成不敢拒，终勉赴召。彼乃一醇儒，著作甚丰，党锢事解，注古文《尚书》《毛诗》《论语》，为袁谭所逼，未至元城，乃注《周易》。[2]

玄之注《周易》，乃在其逾七十高龄，临死前数月之事。考其一生乃在逃避世难中，而完成传经之大业。然处乱世之人，未必人人埋首腐心于著作，则试再问乱世人生若不从事著作，价值又将于何寄托，于何表现？

今试再举一故事，聊供为当时人心对此问题之又一解答作推测。此一故事载于《世说新语·德行》，云：“陈太丘诣荀朗陵，贫俭无仆役。乃使元方将车，季方持杖后从。长文尚小，载著车中。既至，荀使叔慈应门，慈明行酒，余六龙下食。文若亦小，坐著膝前。于时太史奏：‘真人东行。’”此故事亦见于檀道鸾之《续晋阳秋》，语见刘孝标《世说新语注》，云：“陈仲弓从诸子侄造荀父子，于时德星聚，太史奏五百里贤人聚。”则此故事为当时以及后世人所传诵可知。其云“德星聚”，“太史奏真人东行”，与“五百里贤人聚”云云，虽不能认。为是真实信史，然正可由此传说，推想此一故事之为当时及后世人所重视。故为之渲染夸大，造此饰说，则此一故事之惊动时人深有影响，岂不可见。

陈寔在当时则仅做一小县官，太丘县长，在政治上绝无表现，荀淑亦非一政治上人物，当时陈、荀相会此一故事，下距刘义庆作《世说》，已二百年以上，而此一故事之影响力尚未褪淡，故《世说》乃重加以记载。今试问此一故事，究有何等价值而值得如此张大传述？

只是两人一时相会，两家子弟随侍，吃了一顿家常饭，有何值得如此惊动渲染，大书而特书，传诵而不衰？此中必有一内在意义可资推寻。当时人重视于此者何在？后代人怀念于此者又何在？研究历史的正须就此推究出一番道理。

当知此中正有魏晋南北朝人一向所蕴蓄于内心之一番精神向往与人生理想所寄。请试为之阐发。

《世说》同卷有一条云：“客有问陈季方：‘足下家君太丘，有何功德，而荷天下重名？’季方曰：‘吾家君譬如桂树生泰山之阿，上有万仞之高，下有不测之深；上为甘露所沾，下为渊泉所润。当斯之时，桂树焉知泰山之高，渊泉之深，不知有功德与无也！’”

观此条，可见我们此所提出之问题，在当时人亦已提及。若论陈仲弓在当时政治上、社会上有何实际功德可言，则只可说并无实际功德。其子季方之答词，则大可注意。彼言其父太丘君之伟大，正如桂树生于泰山之阿，换言之，乃是与世无关。

然此桂树实有一种坚久之生命力，并能发出一种强烈之清香播闻四围。唯此即是此桂树内在的德性，并其植根于泰山之阿，所占地位既是高出尘氛，超世而独立，而又上沾甘露，下润源泉，得天地自然之气之护养。人生如此，纵对实际政治、社会无功德可言，而自有其本身价值存在可知。

当知陈季方此一观念，实可谓乃是此下门第中人所共同抱有之观念。世乱如此，河清难期，但不能说一切人生价值，便因此而全部存在。今人论此一时代之门第，大都只看到他们上在政治上的特种优势，下在经济上的特种地位，却不注意到当时门第中人之人的本身。

所谓门第中人，分析言之，只是上有父兄，下有子弟。当知当时门第之所赖以维系而久在者，在上当有贤父兄，在下当有贤子弟。若此两项俱无，试问政治上之权势，经济上之丰盈，是否只此二者，便可把门第支撑了几百年而不衰不败？

当时陈、荀相会此一节故事，所以引起后代人如此向往与重视而传述不辍者，正为此两家之各有贤父兄与贤子弟，此层值得在此特别提出。

于是我们可再进一步讨论当时人所共认为一人之贤德者，其主要内容又何若。今再据《世说》同卷另一条说之。《世说》云：“李元礼尝叹荀淑、钟皓曰：‘荀君清识难尚，钟君至德可师。’”

李膺与陈寔同为当时荷负众望之大贤，李之赞钟皓，谓其“至德可师”。“至德”即是一人之最高道德，亦即人生之内在价值，并不定要有外在之功德。

而至东汉末期，大家争崇颜渊，此非谓孔子不再受重视，唯颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。颜渊更无外在之表现，而人生之理想境界与其最高的精神价值，都已在颜渊的身上透出，即此便是一种至德。

李之赞荀淑则谓其“清识难尚”，殆即指除却人间世外在种种功德建树，以上人生，仍在其一种内在独立之精神价值之存在。如此则李膺所举至德、清识之两项，应可约略以《中庸》所举之“诚”与“明”两项作比。至德犹诚，清识则属明。由诚明，由明诚，至德与清识，可分而仍相通可合。李膺此之举，实可谓是此下魏晋南北朝人所共同抱有之一种人生标准与人生价值之理想所在。

由于东汉选举制度，而引起当时社会好作人物之品评，此事尽人皆知。而大体此项品评，自李膺以下，即多陷于玄虚不实，即不重在其人之实际事行，即其外在之事功德业，而专在其人所表显在其自身之一种标度与风格，以作为品评之准则。

今试再就《世说》中卷《赏誉》篇所载为例：

“世目李元礼‘谡谡如劲松下风。’”刘孝标注引《李氏家传》，谓：“膺岳峙渊清，峻貌贵重。华夏称曰：‘颍川李府君，如玉山。汝南陈仲举，轩轩如千里马。南阳朱公叔，飏飏如行松柏之下。’”

公叔度评邴原：“所谓云中白鹤，非燕雀之网所能罗也。”

裴令公目夏侯太初：“肃肃如入廊庙中，不修敬而入自敬。”一曰：“如入宗庙，琅琅但见礼乐器。见钟士季，如观武库，但睹矛戟。见傅兰硕，江廧靡所不有。见山巨源，如登山临下，幽然深远。”

王戎目山巨源：“如璞玉浑金，人皆钦其宝，莫知名其器。”

庚子嵩目和峤：“森森如千丈松，虽磊砢有节目，施之大厦，有栋梁之用。”

王戎云：“太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。”

王公目太尉：“岩岩清峙，壁立于仞。”

世目周侯“嶷如断山。”

王右军道刘真长“标云柯而不扶疏。”

观上诸称引，可见魏晋南北朝人批评人物，其风远自东汉一贯而来。他们都喜把外面一切人事纠缠全摆脱开，专从其人所表现在其本身者来作品目，因之在其人之仪容举止、言辞音吐上，也多所留意。

魏晋南北朝人观念，似乎认为一人之德性，即在其日常生活之声音仪容中表出。此种德性之表出成一固定之格调，时人谓之是其标致，亦可称标格，或风标，或风格，或气度。此后宋儒则爱言气象，其实也和魏晋南北朝人意态甚相近。

此种标志与气象，虽是只就其人之表现在自身者言，但一人之品格修养，并不仅是静定的，只在其人之本身，此种品格则实具有一种动的潜力，可以使人与之相接而引生一种仰钦欣羡之心情，而受其感染，而群相慕效，此乃其人人格一种内在之影响力，此种潜力之发为影响，魏晋人则称之为风流。

《论语》云：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”《孟子》云：“其故家遗俗，流风善政，犹有存者。”所谓人物风流，则指某一人之品格修养可以形成一时风气，为人所慕效而言。今人称魏晋门第中人为新贵族，此种标致风流，即是当时人自标其高贵风格，以异于世俗常流之所在。

《晋书·卫玠传》称此君风流名士，海内所瞻。正因其为海内所瞻，所以遂成风流。

又《晋书·王献之传》称子敬少有盛名，高迈不羁，虽闲居终日，容止不怠，风流为一时之冠。当知王子敬之风流，正在其能高迈不羁，自异于流俗，而又能不怠容止，以自成一高贵之风格。此始够得上当时门第中人之标准。

我们从此再看上引《世说新语·赏誉》诸条，当更可想象出魏晋以下人对于人生理想所追求之境界，以及当时之风尚，所谓时代精神之所在。而此等则尽与门第有关。

若我们忽略了当时之门第实况，而专从老庄道家书求之，则将无从了解其真相。

以上所举，所以证见东汉末期下迄魏晋，当时人之人生理想乃及人物标准，虽是羼进了不少老庄消极气氛，仍不失为有甚深厚之儒家传统为之作底。最多只能说当时乃是一种儒道合流之局面，而非纯是上了老庄行径，则显然可知。

盖当时人采取道家求以处世，而保守儒术则用以治家。政府治乱，朝代更迭，他们既感到非力所及，可以置之不问，但所资以退守自保者，则在他们之门第。欲保门第，则不得不期望有好子弟。

上述陈、荀聚会，所以深受后人之仰钦想慕，则正为两家之各有好子弟可以承袭家庭之福荫，而永传弗衰之故。

兹再引录《世说》一节如下：

“谢太傅问诸子侄：‘子弟亦何预人事，而正欲使其佳？’诸人莫有言者，车骑答曰：‘譬如芝兰玉树，欲使其生于阶庭耳。’”

此条谢安问诸子侄，可见欲有佳子弟，乃当时门第中人之一般心情。所谓子弟亦何预人事，乃当时尚老庄故作此放达语。然若真效老庄，真能放达，不稀罕有佳子弟，试问此门第又如何得传袭往下。且不论门第往下之传袭，即在当时若无佳子弟，此门第又如何装点出气派来？此正如广庭崇阶，苟无芝兰玉树装点，眼前便感寂寞，不成模样，又何况尽长了些秽草恶木。而欲求家庭有好子弟，则儒家一套礼法教训便放弃不得。

因此，魏晋南北朝人纵谈他们心胸力求豁达，然在此相尚以门第家世之环境与心理之下，至少希望有好子弟一点则必为他们所注意。又如上引《世说新语·赏誉》诸条，当知此等人物标致，最先受其影响者，自在其家门内之子弟，若使其人之流风余韵，在家门之内尚不能有所感被，则更何望于浊乱之外界。

故知当时人此一种风流自赏之精神，其意与所属，最先即在其家门之内，子弟即是其最直接之对象。此种心情即在今日，宜可想象得之。

因此大体而言，在当时实可谓政乱于上，而家治于下。苟非家治，则何来有门第传袭？尽在祸乱中而传袭下三四百年，并传袭到隋唐。此一种门第之生命，可以绵延七八百年以上，此一史实，我们万不该忽略。

此所揭举，实是代表魏晋南北朝人之人生情趣与精神向往之一面，为我们考论当时历史文化者所当着眼，而尤贵能深切加以体会者。

兹再引《世说新语·德行》所载别一条加以疏说。《世说》云：“华歆遇子弟甚整，虽闲室之内，严若朝典。陈元方兄弟恣柔爱之道，而二门之里，两不失雍熙之轨焉。”此条述华、陈两家门风家规之不同，一尚严肃，一尚柔爱，而各有雍熙之致，当知从来治家之道，亦断不外此两轨。陈家固是一门贤德，至于华歆，论其政治上之操守，殊卑污无足取。然据刘孝标注引，谓华歆尝与北海邴原、管宁俱游学相善，时号三人为一龙，谓歆为龙头，宁为龙腹，原为龙尾。

就出处进退之大节言，华歆岂能与邴、管同论，乃当时人歆羡华歆，竟誉之为龙头，似乎其受人重视，反更在邴根矩原、管幼安宁之上，此处所透露出之时代消息，实深值我们深细领略。

《世说》又有一条云：“王朗每以识度推华歆，歆腊日，尝集子侄宴饮，王亦学之。有人向张华说此事，张曰：‘王之学华，皆是形骸之外，去之所以更远。’”此一条正可为我上释风流二字做证。

王朗慕效华歆之治家，华歆在当时正是一风流人物了。

又如何曾，食前方丈，无下箸处，其生活奢靡，见讥当代，然治家严整，亦为史籍所称。此等人在政治上都是绝无建树，因此无救于世局之浊乱。但在家庭间总还有轨辙可循，所以还能把他们的门第保持下来。

（此篇为钱穆先生1960年代初讲于香港大学校外课程）

* * *

【注释】

[1] 编按：见《后汉书·党锢列传》。

[2] 编按：见《后汉书·张曹郑列传》。