the humanitarian theory of punishment

在英国，围绕死刑，最近有场争论。我不知道，一个杀人犯最有可能悔改并结善果，是在审判后数周的绞刑架上，还是在狱中医务室度过三十年后。我也不知道，对震慑（deterrent）而言，怕死心理是否就不可或缺。就本文而言，我也无需裁决，利用怕死心理作震慑，道德上是否容许。这些问题，我不打算触碰。我的论题不是死刑这一殊相，而是那个刑罚理论（theory of punishment）这一共相。这场争论表明，此理论几乎遍布国人中间。或可称之为人道主义理论（humanitarian theory）。其持有者认为，此理论平和又仁慈。在这一点上，我相信，他们大错特错。我相信，这一理论所声称的“人性”（humanity），是一个危险的幻象，把那残酷与不义之可能性永远给掩盖了。我吁请重返传统理论或应报理论（retributive theory）， 并非只是甚至并非主要是为社会着想，而是为罪犯着想。

依人道主义理论，因某人罪有应得而惩罚某人并量罪定刑，不过是报复（mere revenge），因而野蛮且不道德。它坚持，刑罚的唯一合法动机只是以儆效尤（to deter others by example）或治病救人（mending the criminal）。当这一理论，恰如常常所发生的那样，与所有犯罪或多或少都是一种病理这一信念相结合 ，于是乎，治病救人的观念就蜕变为治疗（healing）或医治（curing）的观念，刑罚则蜕变为疗法。 乍看上去，我们仿佛摆脱了恶有恶报这一严酷而又自以为义的观念，转向照料心理疾病这一仁慈而又开明的观念。还能比这更和蔼可亲么？然而，这一理论中被视为理所当然的一小点，必须弄清。对罪犯所做之事，即便称之为医治（cures），也将是强制的。这和古时所谓刑罚（punishment），毫无二致。要是心理疗法能治愈偷盗习惯，盗贼无疑将被迫接受医治。否则，社会将难以为继。

我的论点是，这一学说（doctrine）看似仁慈，实则意味着，我们每一个人，从违反法律的那一刻起，就被剥夺了做人权利（the right of a human being）。

理由如下。人道主义理论从刑罚中，去除罪有应得（desert）这一概念。可是，罪有应得这一概念，才是刑罚与正义之间的唯一桥梁。只有当罪有应得或罪非应得之时，一个判决才有义与不义之分。我在此并不争辩说，“是否罪有应得”，就是我们就某一刑罚可问的唯一合理问题。我们完全可以问，此刑罚是否有可能震慑他人或改造罪犯。可是，后两个问题中，没一个关乎正义。谈论“正义的震慑”（just deterrent）或“正义的医治”（just cure），那是胡说。我们向震慑所要求的，并非它是否正义，而是它是否儆戒。我们向医治所要求的，并非它是否正义，而是它是否成功。因而，当我们不再考虑罪犯是否罪有应得，我们已经悄无声息地将他撤出正义领域；不再是一个人，一个权利主体，我们现在拥有的只是一个客体（object），一个病人，一个“病例”。

当量刑轻重不再根据罪有应得之时，我们若还追问，谁有定刑资格，这一分别就会更加明显。根据老观点，做出正确判决是个道德问题。与此相应，从事判决的法官，就是受过法学训练的人。也就是说，所受训练，是处理权利与义务的一门科学。这门科学至少从起源上讲，有意识地接受自然法（the law of nature）和圣经的指导。虽然我们必须承认，大多数国度的大多数时间的实际刑法法典中，这些高贵渊源（high originals）因地方习俗、阶级利益以及实用妥协而更改（modified），以至于面目模糊。但是，法典从未在原则上，而且并非一直在事实上，不受社会良心的控制。当（比如说，18世纪的英国）实际刑罚与社群的道德感剧烈冲突之时，陪审团就拒绝判罪，最终带来改革。 这之所以可能，是因为，只要我们根据罪有应得从事思考，刑事法典之合宜与否就是一个道德问题。作为道德问题，我们任何人都有权发表看法，不是因为他从事这个或那个职业，而是因为他就是一个人，一个享有自然之光的理性动物 。然而，当我们抛弃掉罪有应得这一概念，所有这一切都变了样。对于惩罚，我们现在只能问两个问题：它能否儆戒，它能否医治。这两个问题，都不是那种任何人，仅仅因为他是一个人，就有名分发表意见的问题。即便他不只是个人，还碰巧是个法学家、一名基督徒、一位道德神学家， 他也无名分发表意见。因为这两个问题非关原则，而是关乎事实；对于这类问题，“我们必须信行内专家”。 只有专业“典狱学家” （野蛮物事得有个野蛮名称），根据先前的实验，能够告诉我们什么最能儆戒；只有心理医治师能够告诉我们，什么最有疗效。我们其余的人，仅仅作为人，这样说等于白说：“可是这一惩罚出奇地不义，出奇地不合罪犯之所应得。”这些专家将以完美逻辑答复说：“可是没人在说罪有应得。没人谈论惩罚时，还像你一样，在古老的应报义上运用此词。这些统计数据证明，这样对待足以儆戒。还有些统计数据证明，那些处置有疗效。你操哪门子心？”

于是乎，人道主义理论，将判决从法官手中拿走，交到技术专家手中。法官，公众良心有权加以批评；而技术专家的专门科学，甚至不用权利或正义这些范畴。或许有人会争辩说，由于这一移交是抛弃关于刑罚的老观念以及一切报复冲动的结果，所以，把罪犯交到这些人手上，安全无虞。我不会停下来去评论，这类信念所隐含的关于堕落人性（fallen human nature）的头脑简单的观点。我们最好谨记，“医治”罪犯必定是强制性的。我们接下来看看，这一理论在人道主义者心中，实际如何运作。本文的导火索是，我在一家左派周刊上读到的一封信。那位作者在恳请，一些过犯（sin），我们的法律如今以罪行（crime）对待，日后当以疾病（disease）对待。他抱怨说，在现存体系中，犯人（offender）蹲过一段监狱，出狱，重返原环境，很可能故态复萌。他抱怨的不是收监，而是出狱。根据他的治病救人的刑罚观，犯人当然应留在狱中，直至痊愈。而且，矫正官（official straightener）就是能够说何时痊愈的唯一人选。因而，人道主义理论的第一结果就是，用不定期刑代替定期刑（某种程度上反映了社群对牵涉到的罪不可赦的道德判断）。这一不定期刑由专家强加（inflict），只有他们发话才能到期。这些专家，并非道德神学领域的专家，甚至也非自然法（the law of nature）领域的专家。我们要是处于被告席，谁人不会倾向于在老体系下受审？

有人可能会说，我连续用惩罚（punishment）一词，还用“强加”（inflict）这一动词，我是在歪曲人道主义者。他们并不惩罚，也并不施加，只是治疗（healing）。我们可别上名称的当。未经同意，就把我从家中和朋友中间揪出；失去自由；经历现代心理医师知道如何实施的全部人格打击；我从未宣布效忠于维也纳实验室， 却根据其中孕育出来的某些“正常”模式（pattern of“normality”），对我加以重造；我知道除非捉拿我的人大获成功，或我变得足够聪明伶俐，拿成功假象骗过他们，否则，这一过程将无休无止——凡斯种种，谁还会在意是否名曰“惩罚”？显而易见，其中包含着人之所以惧怕惩罚的绝大多数因素：蒙羞，放逐，奴役，日侵月蚀（years eaten by the locust）。 只有十恶不赦（enormous il-l desert）才能证其正当；可是，正是罪不可赦（il-l desert）这一概念，人道主义理论弃若敝屣。

关于惩罚的正当性，假如我们从疗效证明，转向其儆戒证明（deterrent justification），我们将会发现，新理论更令人瞠目。当你为“使民战栗” 而惩罚某人，使得他成为儆猴之“鸡”，你是公然把他当作达成某目的之手段；其他人之目的。此事本身，甚为邪恶。依照古典惩罚理论，惩罚的正当性之根据在于他罪有应得。这一点，根据假定，在“以儆效尤”的问题提出之前，已得确立。于是，正如俗话所说，你一石二鸟：在令他罪有应得之时，亦以儆效尤。然而，拿走罪有应得之后，惩罚的道德性（morality）消失殆尽。老天哪，为了社会利益，要付出如此牺牲的为什么偏偏是我？——当然，除非我罪有应得。

这还不是最差情况。要是以儆效尤式的刑罚，其正当性证明不是基于罪有应得，而只是基于其震慑效果，那么，我们所惩罚的那个人至少应犯过罪这一点，就不再是绝对必需。震慑效果要求的是，公众应汲取教训：“要是我们也这样做，就是这个下场。”某人真正有罪，公众认为无辜，惩罚此人就不会有预期效果。某人实际无辜，可是只要公众以为有罪，则会有预期效果。而每一个现代国家，都有那种强权（powers），使得在审判中作假就是小菜一碟。为了杀鸡儆猴，亟需一个牺牲品，又苦于找不到罪犯，当此之时，惩罚（要是你乐意，称之为“医治”亦可）一位无辜的替罪羊，同样会服务于全部儆戒目标，只要能够骗得公众认为他有罪即可。追问我为何把我们的统治者想得如此邪恶，无济于事。只有在我们承认传统观点，承认正义的惩罚意味着罪有应得的惩罚之时，才能说惩罚无辜之人，也即惩罚罪非应得之人，是邪恶。一旦我们抛弃了这条标准，一切惩罚，如果还要正当证明的话，都会找到跟罪有应得毫无干系的其他根据。既然惩罚无辜者，这些根据就可证其正当（在一些案例中，可作为一种震慑证其正当），那么，与任何其他惩罚相比，也就并非更不道德了。人道主义者的任何反感，只能是应报理论之残余。

到目前为止，我的论证都假定，人道主义者这方全无恶意，都只考虑他的立场所牵涉到的逻辑问题。留意这一点，确实重要。我的论点是，好人（而不是坏人）始终一贯照此立场行事，会像大暴君那般不义，残忍。在某些方面，他们甚至更等而下之。在一切暴政之中，一个真诚为受害者好而实施的暴政，或许最压迫。 在权大无边的好事者治下，或许还不如在大强盗治下。大强盗的残忍，偶尔会歇息；他的贪心，在一些点上，会餍足。可是，为我们好而折磨我们的那些人，折磨就没个尽头，因为他们这样做，得到他们自己良心的认可。他们或许会上天堂，却与此同时，把人间弄成地狱。他们的好心，用不可忍受的侮辱蜇人。“医治”我们的意志，“医治”我们自以为没病的状态，就是把我们置于尚未达到理性年龄或尚无意志的那些人的层次；将我们与婴儿、低能儿和家畜归为一类。而惩罚，不管多么残酷，则是给我们以照上帝形象所造的一个人的待遇， 因为，我们“理应明白事理”。

可在现实中，我们还必须直面人道主义刑法理论会武装坏统治者的可能性。许许多多流行的基督教社会蓝图，只是伊丽莎白时代人所谓的“画饼充饥” ，因为它们假定，全社会都是基督徒，或基督徒在掌权（in control）。在绝大多数当代国家里，并非如此。即便如此，我们的统治者仍是堕落了的人（fallen men），因而，既非特别聪慧，亦非特别良善。实际上，他们经常是不信者（unbelievers）。再加上就一份政府职位而言，智慧和美德并非唯一资质或最常见的资质，因而，他们甚至常常连最好的不信者都不是。

基督教政治的实际问题，并不在于如何为基督教社会勾画蓝图，而在于跟不信主的臣民们一起处于不信主的统治者之治下，这些统治者从不会至慧至善反倒有时极恶极蠢，我们如何还能尽可能保持天真。当统治者邪恶时，人道主义刑法理论就等于给了他们一件精良的暴政装备，其精良程度，邪恶从未拥有过。因为，假如罪和病被当作同一回事，那么顺理成章的是，我们的主子决定称之为“病”的任何心态，就会被当作“罪”来对待了。申诉说，政府不喜欢的心态不一定总是牵涉到道德卑下，因而不一定总应受剥夺自由之处罚，这是徒劳。因为我们的主子不会用“罪有应得”或“惩罚”之类概念，只会用疾病和医治等等。我们知道，有个心理学派已经视宗教为神经症了。 当此神经症给政府带来不便，还有什么东西能阻止政府，前去“医治”它。 这类医治，当然是强迫的；可根据人道主义理论，这谈不上迫害，这罪名太吓人。我们身为基督徒，没人谴责，没人恨恶，也没人谩骂。新的尼禄， 会以医生之温文尔雅，接近我们，尽管事实上，其强制程度不亚于火刑袍、 史密斯菲尔德或泰伯尔尼刑场； 一切都在非关感情的治疗学领域推行，永远听不到“是与非”、“自由与奴役”之类词汇。于是乎，政令一出，这块土地上的一切杰出基督徒，就会一夜之间全部消失。他们被送进不法分子改造所 ，老老实实呆着，等专家狱吏说他们什么时候可以重新露面（假如有那么个时候的话）。但这将算不上是迫害。即便治疗令人痛苦，即便治疗终其一生，即便治疗会导致死亡，那也是令人遗憾的意外；其意图则纯是医疗学的。在普通医疗中，手术令人痛苦，也会让人下不了手术台；这里亦然。只因为它们是“治疗”，而非惩罚，就只能由同行专家根据技术进行批评，而不是由普普通通的人根据正义进行批评。

无论何处碰到人道主义刑罚理论，均须坚决抵制。我之所以认为此事非同小可，原因就在于此。它披着仁慈的外衣，却一点都不仁慈。它就是这样蒙骗了善意之人（men of good will）。或许，其错误始于雪莱的这句话。他说，将仁慈与正义分为两橛，是暴君的发明。 这话听起来高贵，却着实是一颗高贵心灵所犯错误。不过这一区分，倒是举足轻重。老的看法是，仁慈“调和”正义，或（在最高境界）仁慈与正义会彼此相遇，彼此相亲。 仁慈之要义在于宽恕（pardon）；宽恕，究其本质，则牵涉到对受宽恕者之罪及罪不可赦（il-l desert）之认定。假如犯罪只是需医疗之疾病，而不是应受惩处的罪，那就无法宽恕了。有人齿龈脓肿或腿脚畸形，你如何宽恕？而人道主义理论，就是想废除“正义”，以“仁慈”取而代之。这就意味着，你在虑及他们的权利之前，就开始“好心”了，并接着将此假想的好心——除了你，没人认作好心，至于接受者则感到是可怕的折磨——强加给他们。你越界了。仁慈，离开正义，会变得不慈。这是个重要悖论。有些植物，只有在山区土壤才能茁壮成长，同理，仁慈，只有长在正义之岩缝中，才会花繁叶茂。把它移植到人道主义之湿地，它就会蜕变为食人草。这再危险不过，因为它依然顶着山间绿植的名字。老早以前，我们就应接受教训了。我们年纪也不算小，理应不上假人道之名的这些当。因为在我们所生活的这个革命年代里，以人道为名，为一切残忍保驾护航。这些都是会“破碎我们的额头”的“珍贵香膏”。

班扬有个很好的裁断：“我心中猛然醒悟，随他说得多好听，一旦我到了他家，他准会把我当作奴隶卖掉。” 约翰·鲍尔笔下，也有个好联句：“糊涂则祸及自身，明辨方知敌知友。”

论刑罚：对批评意见的一个答复 （1954） on punishment: a reply to criticism

c.s.路易斯

感谢编辑为我提供这一机会，就针对我的〈人道主义刑罚理论〉一文的两篇最有意思的批评文字，做个答复。一篇出自斯马特教授 ，一篇来自莫里斯和巴克尔二博士。

斯马特教授区分了问题的两个层阶。第一层阶的问题，是“我是否应还此书”之类；第二层阶的问题，则是“承诺制是不是个好制度”之类。他声称，两个层阶的问题，需区别对待。第一层阶可藉制度（取道德哲学家有时赋予此词的意思）作答。我们之所以立刻“明白”什么是“对的”，因为该行为上边有个规定（rule）。至于第二层阶的问题，则只能依“功利”原则（‘utilitarian'principle）作答。鉴于“对”意味着“合规定”，那么，再追问规定本身是不是“对”，就毫无意义；我们只能问它是否有用。可以打这样一个比方：已知某既定拼写，我们可以问某词拼写是否正确，却不可以问拼写体系是否正确，只能问它是否一贯或方便。还有，某词形虽在语法上或对或错，可是，整部语言之语法则无对错可言。

当然，斯马特教授在此是换了个法，谈一个很是古老的区分。过去，所有思想家都认识到，你可以思考：（甲）在合乎法律或习俗的意义上，一个举措是否“正义”; （乙）某法律或习俗本身是否“正义”。而对于上古和中古学者而言，这意味着区分：（甲）法律正义或习俗正义，也即 nomo ; （乙）“绝对”正义或“自然”正义，也即 haplos 或 physei ; 或者说意味着区分：（甲）实在法（positive law）与（乙）自然法。两个追问都关乎正义，但二者之分际，人所共知。斯马特教授的体系，其新异则在于，将正义概念限在第一层阶问题的范围。

据称，新体系首先避免了每次诉诸自然法或“绝对”正义之时的循环论证，因为“说这就是自然法，就等于说这就是我们应该遵守的规定”；其次，排除了顽固的主观主义，因为我文章里的罪有应得这一观念，或许只是“路易斯的个人好尚”。

只不过，说斯马特教授的体系避免了这些不便，我未被说服。

这些规定之被接受，是因它们对社群有用，而有用的意思（我想）就是让那个社群更“幸福”。 可是，这到底是说要不惜一切代价追求社群之幸福呢？还是说，只有当这一幸福与仁慈、人类尊严或诚实有某些兼容之处时，才能追求？（我切莫加上“正义”一项，因为依照斯马特教授的看法，规定本身无所谓正义与否）。假如我们选第二选项，假如我们承认，总有些事，哪怕是一件，一个社群不应去做，不管它会多么大地促进社群之幸福，那么，我们其实已经放弃了这一立场。我们这时是在依据其他标尺（不管我们称之为良心、实践理性、自然法，还是称之为个人好尚）评判有用与否。假定我们于是选第一选项：不惜一切代价追求社群之幸福。在某些情况下，这代价或许极大。在战争中，在并非不可能的未来食品短缺期间，在面临革命之威胁时，为了社群幸福或为了救亡图存，就往往会做出一些耸人听闻的事。我们无法保证，捏造罪状、猎杀女巫以至同类相食，永远不会在此意义上“有用”。姑且假定（我十拿九稳不是这样），斯马特教授准备一不做二不休。接下来仍还可以问他，他为什么要这样，或者为什么他认为我们应该同意他。众目睽睽之下，他不能回答说，“民族安全是最高法律” 就是自然法。因为我们其他人都知道，“应保护人民”并非自然法，而只是自然法的一个条款。这样说来，不惜一切代价追求社群幸福，其根据假如不是斯马特教授的个人好尚，又会是什么？他跟我的差异，其实只是，我们具有不同的渴欲（desires）。或者毋宁说，我的渴欲比他多了一个。因为，跟他一样，我也渴欲祖国（以及人类） 的安康与幸福，只不过，我还渴欲着，他们应当是以某特定方式行事的特定种类的人。后一渴欲，更强。假如两者不可兼得，我宁愿人类，哪怕只存活几个世纪，其生活也要有特定品质，而不愿他们以失去自由、友爱、尊严和仁慈为代价，学会心安理得地活着，以存活数百万年。假如这只是关乎愿望，其实，也就没有进一步的问题可供讨论了。大批人跟我有同感，大批人也跟他有同感。我相信，决定哪种人将会胜出，正在我们时代。

这就是斯马特教授和我，与莫里斯和巴克尔二位博士相比，无足轻重的原因。假如这样说没有无礼之嫌的话。我们只是老师（dons）；他们是犯罪学家，一个是律师，一个是心理医生。引我远离自己的节拍来写“典狱学”的唯一东西，就是我的焦灼，焦灼于在这场无比重要的冲突中，法律将站在哪一方。这就把我引向，我自己跟两位批评者之间的唯一严重分歧。

也有些别的分歧，只不过那都主要围绕着一些曲解。那些曲解，就算怪我吧。因而：

（1）关于社群稳定，我的文章里即便是有，也说得太少。恐怕我是想当然了。不过我心中的区分，并不像两位批评者设想的那样 （莫里斯与巴克尔，232页） ，是刑罚中“次要”因素与至要因素之分。有人从柜台上拿走一包烟揣进自己口袋的行为，我将此称作“购买”还是“偷窃”，根据的是他是否付款。这并不意味着，我把购物行为中拿走商品，当作是“从属的”。这意味着，使得此举合法，并使得此举成为“购物”的，是付款。我称性行为贞洁还是不洁，其根据是双方是婚内还是婚外。这并不意味着，我认为性行为对于婚姻是“次要的”；而是意味着，使它合法、使它成为敦伦之举的，是婚姻。同理，你想让社会稳定及“医治”罪犯在刑罚中有多重要，悉听尊便，我随时附议，只是有个条件，即，动议这样去干涉一个人的自由，基于罪有应得，才算正当。恰如购物中的付款，恰如关乎性行为的婚姻，正是罪有应得，而且（我相信）只有罪有应得，才使得我们的诉讼合法，才使得诉讼根本上成为刑罚之一例，而不是暴政之一例——或战争之一例。

（2）关于少年犯 （参莫里斯与巴克尔，页234） ，我同意在这事上，有个进步。极原始的社会，在一桩误杀案中，会“审讯”或“惩罚”一柄斧头或一杆长矛。在中世纪晚期的一些地方（我想在罗马帝国），也会以谋杀罪审讯一头猪。直至晚近，我们或许还曾（我不知道）审讯少年，仿佛他们也担负着成人的责任。废止这些事，正确。可是，总的问题在于你是否还想再进一步：你是否还想让我们所有人一道失去防护，摆脱成年公民之责任，降至少年、猪和斧子的层次。我不想这样，因为我并不认为，有人相对于我们其他人，事实上就相当于成人对儿童、人对畜、有生之物对无生之物。 我想，贯彻“罪无应得”（desertless）刑罚理论的那些法律条文，其制定者及执行者，跟我们其他人没啥分别。

真正分歧就在这儿。莫里斯和巴克尔两博士，虽充分意识到我所担心的危险，其深恶痛绝也不亚于我，但二位却相信，我们有个安全阀（safeguard）。安全阀就是法庭，就是他们的腐败不了的法官，他们的出色技术，以及“法律所确立的自然正义之控制”（页233）。没错；假如法律一直兼顾着的自然正义的整个传统，当我们正在讨论的刑罚态度转变完成之时，尚未中断的话。可是对我来说，这正是问题所在。我们的法庭，我同意，“传统上代表着平民百姓及其道德观”（页233）。诚然，我们必须拓展“平民百姓”一词，以涵盖洛克 、格劳秀斯 、胡克 、波内特 ，阿奎那、查士丁尼 、斯多葛派和亚里士多德，我不会反对；在最最重要的意义上，对我来说最光荣的意义上，他们都是平民百姓（common men）。 不过，整个这个传统都与自由意志、责任、权利及自然法的观念，密不可分。在日常刑罚实践从属于精神疗法（therapy）和社会稳定的法庭上，它还能存活下来么？法律在实践中尊奉一套哲学，还能继续享受另一套哲学之安全阀么？

我身为一名律师之子、另一律师之友 ，写东西给两位犯罪学家，其中一名是律师。我相信，他们的观点和我的观点，其近似之处不是指望不着，因为心怀同一目的。我也期望社会稳定，而且，要是一切刑罚还真是治疗的话，我会额手相庆。我所恳请的一切，是罪无可赦的前提条件（ prior c o n ditio n）；应报已证明剥夺自由之正当， 先于 我们虑及其他因素。此后，悉听尊便。此前，则并无“刑罚”的问题。我们不是胆小鬼，想要无条件得到保护；尽管当一个人得到应有惩罚，我们在执行之时，也会为我们的稳定着想。我们也不是那种无事忙，想要强迫改造我们的邻人；可是，当一个邻人的不受干涉之权利被正当剥夺时，我们也会出于仁慈，使得他所受刑罚能够改造他。但是，除非到了我们应该“教训教训他”之时，否则，我们不会自以为是地去教导他。（可是，我们究竟是谁？）莫里斯博士和巴克尔博士会跑这么老远，跟我会合吗？我相信，律法，那个伟大的原则（that great discipline the law），取决于他们的决定，以及同样重要机构的其他人员的决定。而且还不止此。因为，假如我没弄错，当此之时，我们都在帮着做决定：决定人类到底是仍会保留着使人类值得保全的那一切呢，还是我们必定滑入阿道斯·赫胥黎先生及乔治·奥威尔先生所想象的、在希特勒之德国得到部分实现的亚人类（subhumanity）？ 因为，要是种族主义理论是对的，那么，犹太人之灭绝其实就会“有用”；没有什么预言，会说什么将看似“有用”以至就是“有用”，而且“必然性”一直是“暴君的托辞”（the tyrant's plea）。

附路易斯书信二则：死刑与极刑

（甲）c.s.路易斯，《极刑》（capital punishment）, 《教会时报》（ church times ），第144卷（1961年12月1日），第7页：

阁下：

我不知道，极刑是否应当废除，因为自然之光 、经文以及教会权威，仿佛都未告诉我。而我关注的是，废除极刑的根据。

说绞死一个人，我们就是专横判定他不可救药，窃以为，一点都不对。《公祷书》收录一段训诫，讲给那些被判死刑的人，其中的含义恰恰相反。 真正的问题是，是在三周以后的刑场上，还是在比如三十年后的监狱医院里，杀人犯最有可能悔改并得善终？可朽之身，无人能知。不过，最有权发表看法的，就是那些凭经验深知延长监狱生活之果效的人。我希望，有些监狱牧师、管理人员以及看守，会进入讨论。

死刑会给遇害者亲属以心理补偿，这说法本身有些道理。可是，它不应与支持或反对极刑这桩公案联系在一起，哪怕是最遥远的联系。假如联系在一起，我们就是在支持这一古老而且确实错误的观点，即谋杀首先是对个体之冒犯，而不是对社会之冒犯。

绞刑并不比其他任何刑罚更无可挽回。你不能让一个无辜之人死而复生：可是，你同样也无法返还错误关押所侵蚀的数年光阴。

另一些通讯者已经指出，纯以儆效尤的刑罚理论，或纯治病救人的刑罚理论，或二者兼有的刑罚理论，其不道德（immoral），令人瞠目。只有罪有应得这一概念，才会将刑罚与道德联系起来。假如震慑（deterrence）成为重中之重，那么，一个无辜者，只要公众认为他有罪，处死他就成了全然正当之事。假如改造（reformation）成了唯一问题，那么，就没有什么东西可以阻止，对我们的一切缺点的令人痛苦的强制改造。一个相信基督信仰就是一种神经症的政府，会有十足的权利，为了明天的“医治”，把我们所有人都移交给矫正师。

（乙）claude davis，同上（1961年12月8日），第14页。

（丙）c.s.路易斯，《死刑》（death penalty），同上（1961年12月15日），第12页：

阁下：

戴维斯（davis）博士指责我那样用“社会”一词。他说得对，这个被视为实体的抽象（hypostatised abstraction），已经为害不浅了。可是，我只是用社会一词来指“我们所有人”。将谋杀视为对单个家庭之侵犯，这一观点的荒谬之处，狄摩西尼 私下讲过一个案例，将其展露无遗（我一下子找不到出处了，不过，比我博学的读者，无疑能找得到）。

有某人甲，自由释放女奴乙，即他的奶妈。乙嫁了人。其丈夫死了，未生子嗣。有人这时杀了乙。可是在雅典，无人能够起诉，因为并无受害一方。甲不能起诉，因为乙被害之时，不再是他的财产。没有鳏夫，没有孤儿。

在当前的争论中，我不处于任何一方。不过，我仍旧认为，取消论者立论甚不高明。不给反对者扣上恶毒动机，他们仿佛就无法表述。要是不信者经常看贵刊的通信专栏，我担心，他们恐怕会对我们的逻辑、处事及为人，心生坏印象。