关于宋儒和佛老的关系，有截然相反的两种说法。一是认为儒学与佛老水火不相容，宋学是在同佛老之学的论辩和斗争中建立起来的，而这种斗争和辩论则是不可避免的。如关学门人范育为张载的《正蒙》作序时说：

子张子独以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思，与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间。闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠、老子辩，夫岂好异乎哉？盖不得已也。

范育的这一说法，符合其师的治学实践并见诸张载之自述。《皇朝文鉴》卷一百十九著录张载与吕大防（微仲）辟“浮屠明鬼”书一通。其末云：

自古诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，向非独立不惧、精一自信、有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失！来简见发狂言，当为浩叹，所恨不如佛氏之著明也。

把佛教的兴盛作为孔、孟之道中衰的主要原因，把攻斥佛门邪说、力挽狂澜的巨大决心和实际行动跟继往圣之绝学等同起来，视为舍我其谁的伟大事功，乃宋学家的普遍认识。如程颐论及其兄程颢得不传之学于孔、孟之死千四百年后的具体过程时说：

《河南程氏文集》，卷十一，《明道先生墓表》，《二程集》，第640页。 道之不明也久矣。先生出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣。

所谓异端邪说，即指佛老，主要便是“一出于佛氏之门”的“诐、淫、邪、遁之词”。类似的提法见于王安石的则有：

《王文公文集》，卷二十九，《礼乐论》。 呜呼，礼乐之意不传久矣！天下之言养生修性者，归于浮屠、老子而已。浮屠、老子之说行，而天下为礼乐者独以顺流俗而已。夫使天下之人驱礼乐之文以顺流俗为事，欲成治其国家者，此梁、晋之君所以取败之祸也。

作为政治家，王安石在指出释、道之徒垄断“养生修性”之学使儒家传统的“礼乐之意”不得而传的同时，又引梁、晋佞佛亡国的历史教训攻斥佛老在政治上的危险性。可知在宋学家们看来，他们所从事的，乃是一项与佛老之说势不两立，并且以消灭佛老为前提的、捍卫和继承儒家传统文化的神圣事业。

在后世学者的眼中，却完全是另一回事。如明代儒生黄绾说：

（明）黄绾：《明道篇》一。 宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵则由于下乘。

清代颜元说：

（清）颜元：《习斋记余》，卷三，《上太仓陆桴亭先生书》。 论宋儒，谓是集汉、晋释、道之大成者则可，谓是尧、舜、周、孔之正派则不可。

近人胡适也说：

胡适：《几个反理学思想家》。 理学挂着儒家的招牌，其实是禅家、道家、道教、儒教的混合产品。

上述两种说法，一出于宋人之自述，一出后人之概括，究竟哪一种比较接近实际呢？旁观者清、当局者迷的情况常常会有的，但我认为就这个问题来说，两者都符合宋学的实际。这岂不是互相矛盾了吗？是的，宋儒与佛老的关系正是一种矛盾的统一。前述两种说法都只强调了矛盾的一个方面，忽视或者有意遗漏了另一面。二者之间，假如一定要用几句简单的话加以概括，完整的说法应该是：崇儒排佛和援佛入儒的统一。或者像章太炎先生所讲的“里面也取佛法，外面却攻佛法”。不过这一层意思早在南宋时代就被叶适揭示过了。《习学记言序目》卷五十《皇朝文鉴四》论程、张之学曰：

据《河南程氏文集》，卷二，《答横渠张子厚先生书》校正。 按：程氏答张载论“定性”：“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”；“当〔其〕在外时，何者为〔在〕内”，“天地普万物而无心”；“圣人顺万事而无情”；“（扩）〔廓〕然而大公，物来而顺应”；“有为为应迹”，“明觉为自然”；“内外〔之〕两忘”，“无事则定，定则明”；“喜怒不系于心而系于物”，皆老、佛、庄、列常语也。程、张攻斥老、佛至深，然尽用其学而不自知者，以《易·大传》误之，而又自于《易》误解也。

程颢答张载论“定性”书，即《河南程氏文集》卷二《答横渠张子厚先生书》。所引“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”等语，并见是书。

《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第201页。 稽之坟典，儒家言性，如孟子曰性善，荀子曰性恶，未见曰定。以“定”论性，盖出佛氏之书。故程颐说性之别曰：“释氏多言定，圣人便言止。” 今按：《坛经》载惠能答神秀门人志诚之问曰：

《坛经》，第四十一节。 心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。

所谓戒、定、慧，即佛学的三个组成部分，“定性”说是其中关键的一环。从这个意义上说，程、张以“定性”作为讨论的题目，本身就是从佛徒那里借来的了。

但要判定一种思想是另一种思想的吸收和融合，主要依据不在语言形式的类同，而在于作品内容的相通。前者只是形似，后者才是真正的神似。事实证明，更多的宋儒著作，并没有借用佛老之语，但同样表达了与佛老相似的思想内容。程、张论“定性”书尽用佛学的关键之点，正在于内容方面与佛说的相通。下引一段是程颢关于这一问题的主要观点，也是信中所要表达的核心意思：

与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？

张载的原信久佚，但主要观点尚见于程颢答书开首所转述：

定性未能不动，犹累于外物。

上引程颢之言，便是以对这一提法的批评作为答复。程、张两人的分歧，颇类于禅宗南能北秀的“顿”、“渐”之辨。据《坛经》记载，就在惠能告诉志诚南宗关于“戒、定、慧”的解释之前，后者曾向前者说过北宗对同一问题的理解：

诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为定，自净其心名为慧。

《坛经》，第六节。 同上。 正如五祖传衣之时惠能与神秀两人所作的偈子一样，在“定性”问题上双方存在着“顿悟”和“渐修”的分歧。大抵北宗以“诸善奉行”为“定”，犹倚重于克服外来物欲引诱的“渐修”，故有“时时勤拂拭，莫使有尘埃” ，即“非外而是内”之累；南宗之“心地无乱自性定”，立足于“内外之两忘”的“顿悟”，已入“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处染尘埃” ，即“澄然无事”之境界。而张载所论“定性未能不动，犹累于外物”和程颢之“无事则定”、“尚何应物之为累哉”的争论，正是禅宗南北顿、渐之辨引入儒学之后在宋学家内部的继续。

《河南程氏遗书》，卷十，《二程集》，第115页。 关于程学之主“顿悟”、关学之主“渐修”，直到熙宁十年张载力疾告归经过洛阳，与二程讨论性命之理时犹针锋相对，未曾调和。《洛阳议论》，由先后出入两家的门人苏昺笔录，内载二程解“穷理尽性以至于命”，认为“只穷理便是至于命” 。在别的地方他又具体解释道：

同上书，卷十八，第193页。 穷理、尽性、至命，只是一事。才穷理，便尽性；才尽性，便至命。

《坛经》，第三十一节。 《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第204页。 这同惠能“于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性” ，以及志诚一朝听惠能说戒、定、慧，翻然而悟，立地由奸细变作忠实信徒的说教，简直一模一样。事实上，二程性理之学的核心，所谓心即性也，性即理也，“其实只是一个道”的理论 ，也与禅宗南宗的教义同出一辙。如神会弟子大照（李慧光）在《大乘开心显性顿悟真宗论》中说：

问曰：“云何是道？云何是理？云何是心？”答曰：“心是道，心是理，则是心外无理，理外无心。心能平等，名之为理；理照能明，名之为心。”

这段对话稍作修饰，简直可以乱二程语录之真。

张载反对二程的意见，认为这么说“失于太快”，他的观点是必须循序渐进：

《河南程氏遗书》，卷十，《二程集》，第115页。 此义尽有次序。须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此则方有学。今言知命与至于命，尽有近远，岂可以知便谓之至也。

《荷泽神会禅师语录》引。 张载对二程的批评，颇似当年北宗禅师志德反驳神会“今教众生，唯令顿悟”之说时所讲的：“何故不从小乘而引渐修”，“未有升九层之台，不由阶渐而登者也。”

“穷理尽性以至于命”，本是《易·说卦》提出的一个命题，张、程之争，即由此而展开。张载《横渠易说》解此句云：“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性……然后至于命。”以《易》传通于佛说而与前见同。《易·说卦》又云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。”宋人倡性理之说，即以此为先河。由知纯用儒家经典之熟语，亦可通向佛理。故叶适论程、张之用佛学，“以《易·大传》误之，而又自于《易》误解也”。是则前之所谓宋学之用佛说，不在是否用其常语，而更在于用其理论内核，即此可证。

根据上述分析，宋儒之通于佛学，就叶适所举程、张论“定性”书而言，实连佛老常语与思想而尽用之。既然如此，为什么程、张之徒又有本章开头所引那些“攻斥老、佛至深”的激烈言论呢？已在“尽用其学”，缘何又“不自知”呢？下文试以这两个问题为线索，探讨宋学家在攘斥佛老和融合佛老之间左右逢源，有所得，从而达到“宋儒为本”，自始至终保持儒家传统文化旧面孔而使宋学独尊目的之种种。先说佛。