宋学之创，既自中唐已启其端，宋学初期之排佛斗争，实乃韩愈辟佛运动之延伸。作为儒学的对立面，“佛”的具体含义究竟是什么呢？

唐宋人为文立名，喜用简称、代称和并称，含义常失之于宽泛和含混。在佛（释）、老（道）这一对并称中。“佛”（佛陀、佛图、浮屠、浮图）或“释”（释迦牟尼）作为“佛教”的简称和代指，就是这样一个笼统的概念。有时它指宗教意义上的“佛”（狭义的佛教），有时又指学术意义上的“佛”（佛学）。前者包括佛、法、僧（即“三宝”）及与之相关的信仰、政教、礼俗等社会实体；后者则特指戒、定、慧（慧）三个方面所包含的佛教理论与实践，如心性义理、持律参禅等。佛教传入中国之初，引起反响最大的是前者；后来慢慢融合进儒学的，却主要是后者。这一层意思至关重要，必须首先提出来说明。

根据这一界定，韩愈之排佛老，其所力辟者，实是佛教而非佛学。如《原道》攻斥释氏：

《韩昌黎文集》，卷一。 今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常。子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。……举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也？

这一段是全文的中心所在，共列举佛氏三个方面的祸害：“举夷狄之法，而加之先王之教之上”，是从华夷之辨这一儒家传统的政治立场上说的；“子焉而不父其父，臣焉而不君其君”，是从社会伦理的角度讲的；“民焉而不事其事”，则指僧徒的不事生产、佛寺的蠹坏财政。这三方面全属于“佛教”的范畴，言佛学者仅开首句“今也欲治其心”，提到了佛门义性义理之学，但只是虚晃一枪，马上就岔开了。

韩愈在排佛问题上所表现的矛盾，在当时就已经被柳宗元看出来了。柳宗元是韩愈的好朋友，对释氏的看法却与他不同。韩愈曾数次写信，以“不斥浮图”为言，柳氏借撰《送僧浩初序》的机会申辩道：

《柳河东集》，卷二十五。 浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之。其于性情奭然，不与孔子异道。……吾之所取者，与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。退之所罪者，其迹也，曰髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。

“曰髡而缁”，即“胥而为夷”；“无夫妇父子”，即“灭其天常”；“不为耕农蚕桑”，即“民焉而不事其事”。可知在韩愈辟佛的三个主要问题上，柳宗元均无异词。换言之，从“天下国家”出发，他也是反对的——假如浮图仅仅限于这三方面的内容的话。恰恰相反，柳氏认为：佛氏的精华部分不在这三点，而在于“性情奭然，不与孔子异道”，即佛学的合理内核。除了“往往与《易》、《论语》合”之外，柳宗元还在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中概括佛学的内容曰：

《柳河东集》，卷六。 其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。

“人性善”本是孟子的主张，“人生而静”见于《礼记》。在柳宗元看来，释氏之道与孔孟之道，在本质上是一样的，韩愈所罪，只是“迹”即表面现象而已。因此他反过来批评这位排佛的朋友是“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”。韩愈是否认为佛门性命之学是“韫玉”且暂置毋论，只反佛教不反佛学，没有将排佛的精神贯彻到底则是事实。

这一情况到韩愈的学生李翱有所改变，后者在《与本使杨尚书请停修寺观钱状》中说：

《李文公文集》，卷十。 天下之人，以佛理证心者寡矣，惟土木铜铁周于四海，残害生人，为逋逃之薮泽。

这里已将佛学（佛理证心）和佛教（土木铜铁）作了明确的区分。从文章的语气来看，所反对的是后者，而不是前者。

实际上，佛教之盛，与佛学的长于“证心”有一定的因果关系。唐德宗贞元十四年（798），刘禹锡为神会弟子乘广禅师撰碑，曾将儒、佛加以比较，指出六朝以来释氏逐渐兴盛而儒家终于中衰的原因是：

《刘禹锡集》，卷四。 儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息。佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。自白马东来而人知象教，佛衣始传而人知心法。

所谓心法，即指禅宗“识心见性，自成佛道”之学。刘氏认为，儒学作为传统文化之所以败给外来的佛教和新起的禅宗，正是因为性命之学的缺乏。不过这一观点早在南朝刘宋初期，谢灵运就已经有了。据元嘉十二年（435）侍中何尚之答宋文帝问：

《弘明集》，卷十一。 范泰、谢灵运每云：六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？

（南宋）陈善：《扪虱新话》下集，卷三：“愈之《原性》，以为喜怒哀乐皆出乎情而非性，则流入于佛老矣。” 《坛经》，第二十节，又《朱文公文集》，卷三十五，《答刘子澄书》：“李习之（翱）《复性书》已有禅了。” 足见释氏作为外来文化之所以能在中国这块土地上站住脚，除了统治者的欣赏和提倡之外，佛学关于心性义理的探求，比之东汉以后已经变得刻板枯燥的儒学，对知识分子更加具有吸引力，是一个十分重要的原因。这一点即便是以“牴排异端”为己任的韩愈也不能免。前章讲到，北宋性理之学的崛起，韩愈《原性》、李翱《复性书》已遥领其端。然而韩愈的七情三品之说，实通释典《阴持入经》之“身有六情，情有五阴” ，李翱之“情既昏，性斯匿矣”，更同于禅宗六祖《坛经》之“妄念浮云盖覆，自性不能明” 。前之所谓韩、李辟佛重在佛教而不及佛学，盖事出有因。

要而言之，排佛者（以韩愈为首）矛头所向，乃在佛教之有“殊俗之弊”，对佛学之心性义理，则表现为暧昧和容忍；嗜佛者（以柳宗元为代表）所好之处，乃在佛学可资“修身养性”，对佛教之“耗蠹国风”，也表示不乐，但反对不力。北宋之前知识分子对释氏的态度，主要就是这两种。

《河东先生集》，卷二，《东郊野夫传》。 北宋儒者以复兴传统文化为己任，在对待佛氏的态度上，多是韩而非柳。如宋初柳开以肩愈为名，绍先为字，认柳宗元为自己的祖先。但当有人问到韩、柳优劣，则曰：“文近而道不同。”又曰：“吾祖多释氏，于以不迨韩也。” 欧阳修还曾公开反对“韩柳”并称：

《集古录跋尾》，卷八，《唐柳宗元般舟和尚碑》。 子厚与退之皆以文章知名一时，而后世称为韩柳者，盖流俗之相传也。其为道不同，犹夷夏也。

同上，《唐南岳弥陀和尚碑》。 转引自《郡斋读书志》，卷十七。 甚且说：“柳岂韩之徒哉，真韩门之罪人也！” 不仅不能并称，连降为门人的资格都不够。以上两语均见于欧阳修跋柳宗元为佛寺所撰之碑文，触景生情，由辟佛迁怒于评文，故有“罪人”之愤愤。苏舜钦序李翱集亦云：“唐之文章称韩柳，翱文虽辞不逮韩，而理过于柳。”

在反佛和崇韩这一点上，以疑传派为代表的早期宋学家大致与古文家的意见相同。南宋叶梦得《避暑录话》卷上说：

石介守道与欧文忠同年进士，名相连，皆第一甲。国初，诸儒以经术行义闻者，但守传注，以笃厚谨修表乡里。自孙明复为《春秋发微》，稍自出己意。守道师之，始唱为辟佛老之说，行之天下。文忠初未有是意，而守道力论其然，遂相与协力，盖同出韩退之。

以宋学之“辟佛老之说，行之天下”始自孙复、石介、欧阳修诸人，并同承韩愈氏而来，大致不差。细分起来，孙、石与欧阳，包括欧阳与韩，具体做法上又略有不同。

从总体上看，孙复、石介在排佛方面虽然起步较早而又异常激烈，但基本上是重复韩愈的观点而没有新的进展。孙著《儒辱》之论可以作为代表。文章说：

《孙明复小集》，卷三，辑自《皇朝文鉴》，卷一百二十五。 噫！儒者之辱，始于战国，杨朱、墨翟乱之于前，申不害、韩非杂之于后。汉魏而下，则又甚焉。佛、老之徒，横乎中国，彼以死生、祸福、虚无、报应为事，千万其端，给我生民，绝灭仁义以塞天下之耳，屏弃礼乐以涂天下之目。……于是其教与儒齐驱并驾，峙而为三。吁！可怪也！

接着又说：

噫！圣人不生，怪乱不平。故杨、墨起而孟子辟之，申、韩出而扬雄距之，佛、老盛而韩文公（愈）排之。微三子，则天下之人胥而为夷狄矣。

《徂徕石先生文集》，卷十六，《与范思远书》。 同上，《与裴员外书》。 以释、道与儒三教鼎立而并存的局面为“儒者之辱”，为“可怪”，号召当代儒者起来重振韩愈攘斥佛、老的事业以复兴儒家传统文化，是孙复这篇论文的中心。由他所举辟佛的理由看，也同《原道》一样，主要侧重于佛教的灭弃仁义、礼乐等中国传统的人伦道德，其以韩愈事业的继承人自居，正与以“排去佛、老，然后吏部（指韩愈）之道行也”为奋斗目标的石介同。 难怪景祐元年（1034）四月，石介在应天府与孙复初次见面，便以“韩、孟兹遂生矣”相许 。就在孙复作客南京之时，石介发动了一场清除佛老画像的斗争（详前章），将反对三教并存的主张付诸实际行动。

《徂徕石先生文集》，卷五，《怪说》：“吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻彼也。盗入主人家，奴尚为主人拔戈持矛以逐盗，反为盗所击而至于死且不避。” 景祐元年在南京留守任上的是工部员外郎刘随，石介初来之时以幕僚兼任应天府学官，下车伊始，就同长官发生矛盾。起因是他陪同刘随视察府学书库时，发现佛、老的画像同孔子等儒家先圣先贤摆在一起。刘随对佛氏画像特别欣赏，还边看边发议论，认为佛祖与老聃跟孔子并尊，释、道、儒三教可以共奉。这对以孔门的奴仆自居的石介来说， 感情抵触之大，也就可想而知了。因此虽然碍于上司情面，没有当场顶撞起来，事后石介还是按捺不住，写了一封信责备他，措辞十分激烈：

《徂徕石先生文集》，卷十三，《上刘工部书》。 夫自伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子至于今，天下一君也，中国一教也，无他道也。今谓吾圣人与佛、老为三教，谓佛、老与伏羲、神农、黄帝、尧、舜俱为圣人，斯不亦骇矣！介不晓公之旨，何为而为是言也？

以此与前引孙复《儒辱》对读，可知宋学建立之初，北宋儒者正是以猛烈攻击异质文化的方式来复兴传统文化，并进而建立起自身学术之体系的。

这次争论后不久，石介即利用职权，擅自去掉库藏《三教画本》中佛与老氏二教的画像，独留孔子等儒家圣像“朝夕令学者拜事之，庶几知吾师之尊，吾教之一，吾道之正”，并书石以告后任。事详《徂徕石先生文集》卷十九《去二画本记》。可知宋学初期疑传派，在排佛问题上，不唯观点与韩愈一致，连“人其人，火其书，庐其居”的做法也与之相同。

作为疑经派的代表，欧阳修在排佛的目标上同石介等人基本一致，但他不同意火其书、庐其居这类简单的做法，认为这样做不能解决根本问题，根本问题在于思想上的战胜。于是撰《本论》二篇以明其志。欧阳修认为，佛教从形式上讲，因与中国传统的伦理观念相差太远，原不利于在老百姓中间传播，其之所以深入人心，是因为有一套劝人为善的理论：

《居士集》，卷十七，《本论（下）》。 彼为佛者，弃其父子，绝其夫妇，于人之性甚戾，又有蚕食虫蠹之弊，然而民皆相率而归焉者，以佛有为善之说故也。

同上。 同上。 “为善之说”，即佛学传入中国之后得到长足发展的心性义理之学。在欧阳修看来，这才是辟佛的核心所在，只有从这一点上战胜释氏，才能从根本上解决问题。至于具体措施，欧阳修提出，必须通过传统文化的宣传，让老百姓懂得只有儒家礼义才是通向“为善”的正确途径，“使吾民晓然知礼义之为善，则安知不相率而从哉？” 他把这种方法叫作“修其本以胜之” ，得鲧禹治水堵塞不如开导之意和《左传·庄公二十二年》“物莫能两大”之理，而远胜韩愈氏之说：

《居士集》，卷十七，《本论（下）》。 今尧舜三代之政，其说尚传，其具皆在，诚能讲而修之，行之以勤而浸之以渐，使民皆乐而趣焉，则无行乎天下，而佛无所施矣。传曰：“物莫能两大。”自然之势也。奚必曰“火其书”而“庐其居”哉！

由陈善《扪虱新话》下集卷四欧阳修“此论一出，而《原道》之语几废”的记载来看，《本论》的观点在当时的影响颇大。

要而言之，“人其人，火其书，庐其居”，即使实现了，也只能解决形式上的问题，只有针对佛教得以昌盛的根本因素——佛学的深入人心战而胜之，才能奏效。欧阳修的“修其本以胜之”的说法，可谓抓住了要害，在识见方面确要高过韩愈及其追随者孙复、石介一筹。假如欧阳修从这一点出发，真能找到一种可以取代佛家性命之趣而更能吸引民众的理论，也的确有从根本上战胜之的希望。可惜他用以修本、资以破敌的，却是陈旧得不能再陈旧的“王政”、“礼义”之说。

儒家之仁义礼乐，对于治国治人，有其优越的一面，故为历代封建统治者所持守。至于治心，佛学从理论到实践有一套比较精密、细致的办法，使儒学相形见绌。这一点由上述韩愈辟佛限于佛教之迹而无法触及佛学之心，李翱试图从理论上建立儒家的复性理论而不得不取资于禅宗二例即可证明。儒学要对佛学采取攻势，“修其本以胜之”，正确的做法是应当正视自己的这一弱点，加强心性理论方面的建设，逐步吃掉对方——由后文可知，这一点被宋学繁荣期王、关、洛、蜀诸学做到了——从《本论》以及欧阳修的其他文章、书信中所发表的意见来看，他的做法恰恰相反。

欧阳修认为，依靠儒家传统的一套已经足够了，前此佛法之所以乘虚而入，是因为三代之衰，“王政阙”而“礼义废”，当今学者之患在于对此宣传不够，热衷于性命之理的讨论。如在《答李诩第二书》中，他借审阅对方送来的新作《性诠》三篇的机会抨击时弊曰：

《居士集》，卷四十七。 今之学者于古圣贤所皇皇汲汲者，学之行之，或未至其一二，而好为“性说”以穷圣贤之所罕言而不究者，执后儒之偏说，事无用之空言，此予之所不暇也。

在这封信中，欧阳修还以《六经》和《论语》为例，指出孔子言及性者，只有“性相近，习相远也”一处，反复强调关于“性”的讨论，“圣人之所罕言”，而“非学者之所急”。同样的意思又见《居士外集》卷二十三《读李翱文》，以韩门《复性》之书为“不作可焉”。

“非所急”、“不作可”云云，也即与修身治人无关的意思。孔子既重治人，遂轻治心之学而“罕言性”，这是儒家学说创始人的缺憾而非优点。欧阳修因《六经》和《论语》没有提到而拒绝研究这个在佛学的刺激下变得越来越引起学者兴趣的问题，决定了他虽然把辟佛的战线从佛教扩大到佛学，但终于未能深入下去，而只是像他所非议过的韩愈“火其书，庐其居”的简单化做法一样，大骂一顿性命之学乃“无用之空言”而已。

不过欧阳修将儒释之争朝着学术领域开拓的这一步在宋学发展史上仍然具有启迪性的意义。前此我们观察宋学从初期义理之学向性理之学的过渡，发现庆历、嘉祐之交是一条重要的界线。这之前，学者罕言性；这之后，非性命之理不谈。现在从宋学和佛学的关系来看，庆历、嘉祐，仍具有时代区别的意义。宋学草创期，既反佛教又反佛学；宋学繁荣期，在攻斥佛、老甚深的同时，却又尽用其学。上引欧阳修的言论给我们一个重要的启示：儒学与佛学之间，意识到必须互相排斥或者吃掉对方的同时，也便是互相融合和吸收的开始。

《李觏集》，卷十六。 《皇朝文鉴》，卷四十二。 宋学初期，以辟佛名扬于时而对后来宋学家有所启发的还有议古派代表人物李觏。李觏对佛、老的严峻态度，可由宝元二年（1039）所撰的《富国策十首》之五见之，但所论“缁黄存则其害有十”，如“男不知耕”、“坐逃徭役”、“国用以耗”、“亲老莫养”等， 同早在至道三年（997）五月王禹偁向真宗皇帝上《应诏言事疏》反对僧尼不蚕而衣、不耕而食、祸国蠹民，而提出“沙汰僧尼，使疲民无耗” 的主张一样，主要侧重于佛教对社会经济的破坏，并没超出前人之所曾言。值得注意的是，文中对韩愈的“人其人，火其书，庐其居”之说也提出了异议。

《富国策十首》是为了应举所作的练习，在拟题部分作为对立面提出的一些说法，正可借以了解当时学术界在排佛问题上的另一种意见。仍以第五首为例，其问目云：

或曰：释老之弊酷，排者多矣。然以修心养真，化人以善，或有益于世，故圣贤相因，重其改作。今欲驱缁黄而归之，无乃已甚乎？

以此题与《白居易集》卷六《策林第六十七·议释教》“或曰足以耗蠹国风，又云足以辅助王化”之假拟相比，沿袭之迹十分明显，但“修心养真（性），化人以善”云云，较白氏“辅助王化”等浮泛的提法，显得直截而贴切。足见宋人承唐之后，对佛学本质的认识，已更具体而清楚。同欧阳修一样，李觏也主张在攘斥佛教的同时反对佛学，其根本措施则是恢复古之教民之法：

《李觏集》，卷二十八，《答黄著作书》。 民之欲善，盖其天性。古之儒者用于世，必有以教导之。民之耳目鼻口心知，百体皆有所主，其于异端何暇及哉！

《李觏集》，卷二十三，《郡武军学置庄田记》。 从这段话看，所谓教民之法，与欧阳修《本论》从“物莫能两大”的逻辑出发，坚持以疏导为主的原则，强调“修其本以胜之”的主张基本相同。所不同者，乃在对性命之学的看法。李觏认为，释氏养性修心，化人以善之说，并没有什么了不起，我儒家经典中早已有了。某些儒者“欲闻性命之趣，不知吾儒自有至要，反从释氏而求之” ，是因为他们对自家的学问钻研不够。他谈自己的读书体会说：

同上。 释之行固久，始吾闻之疑，及味其言，有可爱者，盖不出吾《易·系辞》、《乐记》、《中庸》数句间。

《李觏集》，卷二十四。 这段话见庆历七年十月李觏所撰《邵武军学置庄田记》，文中没有具体指明究竟是哪几句。由同年同月所撰之《建昌军景德寺置修大殿并造弥陀阁记》提到佛门“心法”时比附儒、释而曰“空、假、中则道、器之云，戒、定、慧则明诚之别”云云 ，可知是指《易·系辞上》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，《礼记·乐记》的“人生而静”，《礼记·中庸》的“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”等。据疑经派欧阳修等人考证，《系辞》、《礼记》并出汉人之手（详拙稿第二章第三节），儒家论“性”，当以《孟子》“性善”为最早，李觏出于对孟子的成见，没有提及，但《系辞上》解释“道”的含义时说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，大致也差不多了。

宋初刻《大藏经》，成六千六百余卷，李觏以数千卷佛书，可取者不出儒家数句，其轻重之间，已饱含对佛学的贬抑和批判。不过由“始吾闻之疑”到承认佛门心性义理之学“有可爱者”，其于排佛转向融佛方面给后来宋学家的启迪，比欧阳修又大大地进了一步。至于从儒家的著作中寻找与佛学暗合的文句，以图吃掉佛学精华部分的做法之开宋学中期援佛弘儒之先声，由李觏身上更可以看出宋学由草创期的义理之学向繁荣期的性理之学演进之轨迹。