一
议论精神
《范文正公集》，卷一。 《居士集》，卷二。 讲到宋学精神，首先想起的自然是议论。前章所引“宋人议论未定，金兵已渡河”之语，当然是对北宋一部分脱离实际的士大夫空谈误国的讥评，但“议论”二字，确实道着了宋代知识分子治国和从政的基本特点。喜欢议论，从政治上讲，是知识分子参与意识踊跃的表现。如范仲淹作《灵乌赋》，即有“宁鸣而死，不默而生” 的豪言；欧阳修《镇阳读书》诗，则有“开口揽时事，论议争煌煌” 之壮语。从学术上讲，议论便是讲求义理的基本手段。王安石门人陈祥道著《论语详解》开门见山便是：
言理则谓之论，言义则谓之议。
义理、议论两词交叉成文，互藏其义。后世评价汉宋两学之得失，如元代郝经《陵川集》卷十九《经史》亦云：“训诂者，或至于穿凿；议论者，或至于高远。”此处“议论”一词，指的也是与汉唐训诂之学相对的义理之学，在同一文中，郝经把它称为“议论之学”，可知在他看来，“义理之学”也就是“议论之学”。
义理之学作为一种偏重理论阐释和主观判断的学问，也表现在它所采取的著述形式主要是一些便于议论的文体，如论文、书信、语录、口义、讲义等等，而与传统的经传之作明显有别。
《苏轼文集》，卷四十九，《与王庠书》。 《栾城集》，卷三十七，《言科场事状》。 《习学记言序目》，卷三十九，《唐书二》，第585页。 论文作为普遍采用的体裁，本是北宋古文运动和科举改革的产物，宋学家正好接了过去，用作传道授业解惑的有力工具。如本章第一节所引王安石性说，即通过《原性》等一组论文来表述，而程门性理之学的开山之作，即是《颜子所好何学》之论。更早一些如李觏的《礼论》七篇，欧阳修有《本论》上下篇等等。可知从疑古派和议古派等刚刚由汉学脱胎出来的早期宋学家开始，在形式方面即已以寄义理于议论，同传统的寓训诂于注相区别。这一点宋人自己已经指出过了。如苏轼自称“少时好议论古人” ，苏辙论科场考试，主张“所对经义，兼取注疏及诸家议论” ；朱熹论本朝学术，以为“自范文正（仲淹）以来已有好议论”，“旧来儒者不越注疏而已，至（欧阳）永叔、（刘）原父、孙明复诸公始自出议论”；叶适以“欧阳（修）氏为本朝议论之宗” ，等等。“议论”两字，正是随宋学开创而俱至的基本精神。
宋人不唯好议，而且好辩。不但与古人辩，而且与今人辩，前者如欧阳修，后者如李觏。书信（用于书面）与语录（记录口话）是辩论的主要文体，如二程与张载讨论性理问题，既有往复于两地的一组《定性书》，又有门人记录的《洛阳议论》等语录之文。还有一种常见的著述形式是“口义”。
（南宋）朱熹：《五朝名臣言行录》，卷十引李廌记。 以口义为宋学的著述形式，大抵自胡瑗始。如前章所引，胡瑗教授学生采用的是“以类群居，相与讲习”，并“时召之使论其所学，为定其理，或自出一义使人人以对，为可否之；当时政事俾之折衷” 。所谓讲习和折衷，作为经书的讲解方式，也就是议论，记录下来，便成了口义。如前揭《周易口义》，即门人倪天隐所记。下面且以皇祐、至和年间在太学听过胡瑗讲说《易》义的王得臣的一段回忆为例，看看当时义理之学讲论的实况：
《麈史》，卷上，《忠谠》。 安定胡翼之，皇祐、至和间国子直讲，朝廷命主太学。时千余士，日讲《易》，予执经在诸生列。先生每引当世之事明之。至《小畜》，以谓：“畜，止也，以刚止君也。”已乃言及中令赵普相艺祖日，上令择一谏臣，中令具名以闻，上却之弗用。异日又问，中令复上前札子，亦却之。如此者三，乃碎其奏，掷于地。中令辄怀归。它日复问，中令仍补所碎札子呈于上。上乃大悟，卒用其人。
强谏，是北宋知识分子议论朝政的重要途径。赵普此事，屡见于宋学家之称引和笔录，如欧阳修《上杜中丞论举官书》（《居士集》卷四十七）、司马光《涑水记闻》卷一等。拿它来讲解经义，则是胡瑗的首创。此例除了议论精神外，还反映了宋学其他方面的精神，如实用精神和在疑传的基础上发挥出来的创造精神。
《易·乾卦·小畜》，《彖》曰：“柔得位而上下应之曰‘小畜’。”《象》曰：“风行天上，小畜，君子以懿文德。”王弼传曰：“未能行其施者；故可以懿文德而已。”即君子道穷，未能行施自己的政治主张，退而著书立说以传世的意思。宋初文学家王禹偁自题其诗文集曰《小畜集》，即用此义。其自序云：“禹偁位不能行道，文可以饰身也，集曰《小畜》，不其然乎？”可以为证。可知在胡瑗之前，注说《易》卦《小畜》，初无“以刚止君”之义。胡瑗生当台谏权盛、“许以风闻”的仁宗之世，从当时政事出发理解《易义》，将传统的“藏身”之象解释为“进取”之义，实本于“六经注我”的宋学实用精神。所谓先生每引当世之事明之，便是“当时政事俾之折衷”。可知当宋儒为着经世济时的目的讲论学问时，跟议论政事几乎没有严格的区分，均带有强烈的时代感和针对性。此例还证明了，胡瑗治经虽史称不如孙复，但不囿于汉唐注疏而自出议论，则与孙、石、欧阳诸人同。
宋人之自出议论，有时虽然不以辩论或驳论的形式出现，但努力建立个人的见解则同。仍以《易》学为例，胡瑗作为程颐的老师，深受后者的爱戴。前章讲过，程颐在前此众多的《易》学著作中，独推王弼、王安石与胡瑗三家。但程氏本人所撰的《易传》关于《乾卦·小畜》的注释，却并不袭用胡氏之义，其文曰：
《周易程氏传》，卷一，《二程集》，第743页。 《小畜》，《序卦》：“比必有所畜，故受之以小畜。”物相比附则为聚，聚，畜也。又相亲比，则志相畜，小畜所以次比也。畜，止也，止则聚矣。
程颐也同意释“畜”为“止”，但他认为“止”的意思是“聚”。而“聚”又有二层意思，一是“物相比附则为聚”，二是“相亲比则志相畜”。由第一点出发他解释“君子以懿文德”的《小畜》之象曰：
《周易程氏传》，卷一，《二程集》，第745页。 畜聚为蕴畜之义。君子所蕴畜者，大则道德经纶之业，小则文章才艺。君子观小畜之象，以懿美其文德，文德方之道义为小也。
道义之聚，《小畜》之象初无此义，程颐将自家重道轻文的观点硬派给圣人，已是对《易经》的曲解。再看他从第二点出发来解释“聚”的“相亲比则志相畜”之义：
同上书，第747页。 小畜，众阳为阴所畜之时也。……君子为小人所困，正人为群邪所厄，则在下者必攀挽于上，期于同进，在上者必援引于下，与之戮力，非独推己力以及人也，固资在下之助以成其力耳。
假如遮去删节号前面两句，光看下文，很难辨别作者究竟是在说《易》还是在自撰政论文章，写一篇针对性与时代感都很强的《朋党论》。同书卷一《泰卦·初九》“拔茅茹，以其汇征”之传尤足为证：
《二程集》，第754—755页。 时之否，则君子退而穷处；时既泰，则志在上进也。君子之进，必与其朋类相牵援，如茅之根然，拔其一则牵连而起矣。茹，根之相连者，故以为象。汇，类也。贤者以其类进同志以行其道，是以吉也。君子之进，必以其类，不唯志在相先，乐于与善，实乃相赖以济。故君子小人，未有能独立不赖朋类之助者也。自古君子得位，则天下之贤萃于朝廷，同志协力，以成天下之泰；小人在位，则不肖者并进，然后其党胜而天下否矣，盖各从其类也。
《徂徕石先生文集》，卷一。 《居士集》，卷十七；《长编》，卷一百四十八，庆历四年四月戊戌条。 《蔡忠慧公集》，卷二十三；《诸臣奏议》，卷十三，《君道门》；《宋史·本传》。 兹将庆历党争期间新政一方关于朋党问题的议论略引如下，以资比较。石介《庆历圣德颂》喜范仲淹、韩琦、富弼之擢参大政曰：“皇帝明圣，忠邪辨别，举擢俊良，扫除妖魃。众贤之进，如茅斯拔；大奸之去，如距斯脱。” 欧阳修《朋党论》曰；“大凡君子与君子，以同道为朋；小人与小人，以同利为朋。此自然之理也。……故为人君者，但当退小人之伪朋，用君子之真朋，则天下治矣。” 蔡襄《上仁宗论用韩琦范仲淹不宜使后有谗间不尽所长》疏曰：“盖以一邪退则其类退，一贤进则其类进。众邪并退而众贤并进，而天下不泰者，无有也！” 上引种种，石是诗，蔡、欧阳是文，且以“论”为题，不妨开口即煌煌争议。《周易程氏传》用的是传注形式，写来却如《朋党论》等文一般激浊扬清，议论风发，甚至连措辞设喻，都十分相似。
《由拳集》，卷二十三，《文论》。 据朱熹《伊川先生年谱》，程颐《易传》成于哲宗元符二年，当时正是新旧党争最激烈的时刻，旧党之间又分为洛党、蜀党、朔党三派。作为洛党的首领，程颐时常处在朋党斗争的夹击之中，形诸著述，产生如同欧阳修写作《朋党论》时渴望从理论上证明本派存在的必要性和正确性的心情，本无足怪。然则文是文，传注是传注，经传作为著述的形式，基本任务在于逐词逐句注释古人的原意并加以串讲，与一般文章可以针对当世之务，自己立论，随意发挥不同。明人屠隆说：“宋人多好以诗议论，夫以诗议论，即奚不为文而为诗哉？” 诗与文并为中国古代文体的两大样式，尚且不好互串，何况是以章句训诂为传统的经传之作？可知从文体学的立场上看，议论是散文的专擅，非注释之体所宜。宋人以义理之学取代汉唐注疏之学，虽然仍然保留了传注的形式，但其基本方法已由章句训诂改为议论。从怀疑精神、创造精神和实用精神来看，比前之所引胡瑗讲《易》之口义，有过之无不及。
二
怀疑精神
议论之外，怀疑、创造与实用之成为宋学精神，差不多也是各个时期、各个不同派别之宋儒所共有之特征。议古派而能疑古者，李觏比胡瑗更典型。《李觏集》卷三十二至三十四收《常语》上中下三卷，是北宋疑孟的代表作，据南宋陈振孙《直斋书录解题》卷十七载：
泰伯（李觏）不喜孟子，《常语》专辨之，尝举茂材不中。世传阁试论题有全不记所出者，曰：“此必《孟子注》也。”掷笔而出。
详（明代）杨慎：《升庵集》，卷四十八。 中华书局1981年8月出版王国轩点校本《李觏集》已辑附。 《李觏集》，卷二十九，《读儒行》。 《李觏集》，卷二，《礼论第六》。 此事后世或疑为“小说家言”，表示不相信，并引《常语》中间有崇孟之言以证之。 李觏文集现存以明成化本为最早（是本由《四部丛刊》影印），《常语》作了较大的删节。如宋人余允文《尊孟辨》所录李觏《常语》，即有十六条不见于《李觏集》者， 大抵删去者皆过甚激烈之辞，如“孙、吴之智，苏、张之诈，孟子之仁义，其原不同，其所以乱天下，一也”等等，陈直斋所谓李觏不喜孟子，不为无据。李觏又以《礼记·儒行篇》“非孔子言也” ，《周礼》“谓‘礼不下庶人’者，抑述《曲礼》者之妄也” 。其怀疑精神实不下于同时疑经派欧阳修、刘敞诸人。
前章提到，李觏试制科不第乃在庆历二年秋七月。次年即有庆历新政科场改革之举。据《长编》卷一百六十四，庆历八年四月丙子条，载范仲淹改革失败之后，礼部贡院上言攻击庆历科举新制，有“兼闻举人举经史疑义可以出策论题目凡数千条，谓之《经史质疑》”云云，可知在欧阳修等人主持庆历科举考试改革之时，疑传、疑经的风气也随之进入科场。事实上，就欧阳修个人而论，早在他应天圣七年国学试的时候，即在对策中陈述了以下充满着疑古精神的意见：
《居士外集》，卷二十五，《国学试策三道》之一。 若乃《诗》、《书》之可疑，圣贤之异行，《乐》所以导和而率俗，《官》所以共治而建中，此皆圣师之所谈，明问之至要。敢陈臆见，用备询求。
《居土集》，卷四十八。 《河南程氏文集》，卷八，《二程集》，第580页。 《河南程氏外书》，卷十一，《二程集》，第413页。 到嘉祐年间，欧阳修主盟文坛，即进一步利用知贡举的机会提倡义理之学，先后撰策问三道（礼部试）和四道（殿试）， 多以疑经、疑传之题为问目，几乎遍及所有儒家之经典，疑古派显然已左右科场。治平年间，王安石在金陵设帐，撰《策问》十道，即为学生应举而拟，其中多条涉及疑经（说详后）。他如熙宁年间程颐《为家君作试汉州学策问》三道，其二“《礼记》杂出于汉诸儒所传，谬乱多矣，考之完合于圣人者，其篇有几” 之问，也是为选拔生徒、进一步应礼部试的准备。后来程颐教育门人，更以怀疑精神为治学的先决条件，说：“学者要先会疑。”
《河南程氏粹言》卷一《论书篇》曰：
子曰：《礼记》之文多谬误者。《儒行》、《经解》、非圣人之言也。夏后氏郊鲧之篇，皆未可据也。
这大抵可视为汉州策问的标准答案，用的是排除法。程颐又进一步怀疑“《周礼》之书多讹阙”，如：“孟子言三代学制，与《王制》所记不同。《王制》有汉儒之说矣。”（同上）并批评汉儒曰：
《河南程氏遗书》，卷四，《二程集》，第70页。又《河南程氏粹言》，卷一，《论书篇》，同上，第1206页。 孟子之时，去先王为未远，其学比后世为尤详，又载籍未经秦火，然而班爵禄之制，已不闻其详。今之礼书，皆掇拾于煨烬之余，而多出于汉儒一时之傅会，奈何欲尽信而句为之解乎？
张载虽由《周礼》之书汲取不少政治设施方面的养料，但于其书之作者，也献疑曰：
《经学理窟·周礼》；《张载集》，第248页。 《周礼》是的当之书，然其间必有末世添入者，如盟诅之属，必非周公之意。
《经学理窟·义理》。 同上。 并且提出判别标准说：“求之书，合者即是圣言，不合者则后儒添入也。” 根据这一标准，“学者信书，且须信《论语》、《孟子》”。《礼记》除《大学》、《中庸》外，“则是诸儒杂记” 。
《河南程氏遗书》，卷二十二上，《二程集》，第290页。 《文献通考》，卷一百八十，《经籍考七》。 程颐又疑《尚书》曰：“《尚书》文颠倒处有。如《金滕》尤不可，信。” 苏辙撰《诗经传》，则以《诗》之《小序》重复繁衍，类非一人之词，疑出卫宏之手，而仅取其首句，其余一并删去。又疑《周礼》，以为“秦汉诸儒以意损益者众矣，非周公之完书也” 。
《李觏集》，卷二十七，《上江职方书》。 关于《诗经》、《尚书》、《三礼》的怀疑，前此疑经派已提出过。如刘敞《公是集》卷四十六有《疑礼》之专文，以为“今之《礼》非醇经也”。《诗》、《书》之疑自欧阳修，前章述之已详。繁荣期王、洛、关、蜀诸家继承了这一精神并有所发展。最见成就的发展是把怀疑的矛头由作者及经文的真伪之考辨转向了经文内容之辨正。细按宋学初期诸派疑古之方式，从大处说，不外驳正传注、考辨作者、订补经文等数种。锋芒所向，主要是汉唐训诂之学。欧阳修、孙复等疑经、疑传派不待言，即如曾经对《孟子》一书从内容上加以批判的李觏，自言其学，亦谓“周公之作、孔子之述，盖多得其根本；汉以来诸儒曲见芜说。颇或击去” ，而不敢直指周、孔。《孟子》一书，宋真宗时虽已颁行学官，但正式取得与六经并列的地位，乃在王安石推崇，特别是程朱《四书》并称之后。故司马光一面在《上风俗札子》中激烈抨击科场疑古之习，一面却有《疑孟》之作。
王、张、程、苏诸人则不同。如王安石所撰《策问》十道，所疑多是《诗》、《书》、《礼》、《易》等经典中记事或议论的谬误。兹举二例如下，先看其一：
《王文公文集》，卷三十。 尧举鲧，于《书》详矣，尧知其不可，然且试之邪，抑不知之也？不知，非所以为圣也；知其不可，然且试之，则九载之民其为病也亦永矣。……圣人之所以然，愚不能释，吾子无隐焉耳。
按照儒家的传统观点，生而知之、纯一无疵叫圣人。尧起用禹的父亲鲧治水失败，究竟是明知其不可而用之呢，还是事先并不知道？如果是后一种情况，与圣人“生而知之”矛盾；如果是前一种情况是尧用人失策，也就证明圣人并不是完美无缺的了。王安石对《尚书》关于“尧举鲧”记载的怀疑，实际上已经导向了对儒家传统圣人观的怀疑和批判。再看其九：
《王文公文集》，卷三十。 问：《易》曰：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”说者曰：“垂衣裳以辨贵贱；乾坤，尊卑之义也。”夫垂衣裳以辨贵贱，自何世始？始于黄帝，独曰黄帝可也，于尧舜，曰尧曰舜可也，兼三世而言之，吾疑焉。二三子姑为之解。
黄帝、尧、舜之事，本属子虚乌有。从现代的眼光看，只是一些人类文明早期的神话传说。儒家为了宣扬自己的政治主张，炮制了许多关于上古圣君的美谈，作为理想政治加以推广，其虚饰之处，自然漏洞百出。与前引《策问》第一道相同，本条也从《周易》记事的谬误起疑，把矛头直接指向了经典本身。
《长编》，卷四百零八，元祐三年春正月癸巳注引《吕公著旧传》。 详（南宋）周麟之：《海陵集》，卷二十二，《跋先君讲春秋序后》。 《长编》，卷二百四十七，熙宁六年九月辛未条神宗语。 《王文公文集》，卷七。 《苏轼诗集》，卷十四，《寄黎眉州》。 王安石疑经还有“以《春秋》为残缺不可读，废其学” ，而有“断烂朝报”之嘲，此事虽不一定属实， 但关于王安石“以《春秋》自《鲁史》亡。其义不可考，故未置学官”一事，见之史书所录， 而王安石治平元年所撰《答韩求仁书》，则明斥《春秋》三传为“不足信” 。熙宁八年，欧阳修的门生黎 （希声）知眉州，苏轼在密州以诗寄之，有“治经方笑《春秋》学，好士今无六一贤” 之句，即缘安石而发。可知类似的言行还是有的。
张载这方面的例子如《经学理窟·丧纪》：
《礼》称：“母为长子斩三年。”“此理未安，父存子为母期，母如何却服斩？
同书《祭祀》篇批评“《诗序》有言：‘灵星之尸’，此说似不可取”，并公开提出“天地山川之类非人鬼者，恐皆难有尸”的相反观点。
程颐也曾就《尚书·说命（中）》“知之非艰，行之惟艰”的观点提出批评说：
《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第187页。 故人力行，先须要知。非特行难，知亦难也。《书》曰：“知之非艰，行之惟艰。”此固是也，然知之亦自艰……以此见知之亦难也。
“知之亦难”与“知之非艰”，正好是针锋相对的不同意见。“行难知亦难”，后来竟取代《尚书》，成为儒家传统文化关于知行观方面的一个有代表性的重要观点。
《苏轼文集》，卷二，《论武王》。 苏轼平生疑经的实绩不算卓著，如以“武王非圣人”，辟孟子“诛独夫”之说， 观点无足取。然文思泉涌，不择地而出。引经据典，信口而出，如“三宥”之典近于杜撰（说详拙稿第五章第一节）。其视圣人如常人，实亦疑古之一大节次。如《春秋论》曰：
《苏轼文集》，卷二。 圣人岂有以异乎人哉？不知其好恶之情，而不求其言之喜怒，是所谓大惑也。……愚故曰《春秋》者，亦人之言而已，而人之言，亦观其辞气之所向而已矣。
像这样完全把自己摆到圣人的平等位置上发议论，对于千百年来奉先秦典籍若神明的汉唐注疏之学，不啻振聋发聩之当头棒喝。
前章论台谏制度对北宋文化的影响时已经指出，11世纪中国知识分子在学术上所表现出的怀疑精神，正与他们在政治生活中受到最高统治者鼓励的“许以风闻，而无官长，风采所系，不问尊卑，言及乘舆，则天子改容，事关廊庙，则宰相待罪”的“言必中当世之过”的批判精神有关。同样的，这种由政治生活中的批判精神发展而来的学术研究中的批判精神，这种对圣人所取的平等态度，与知识分子群体挟道自重的社会深层意识，即所谓道尊于势的观念也有密切的关系。而所谓道尊于势，原其所自，即是早期儒家知识分子对待社会政治的基本态度。如孟子对此就曾身体力行并留下不少经典性的论述。以下文字引自《孟子·尽心上》：
古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？
《孟子·尽心下》。 这里“道”，指的是儒家之学问；“势”，即权势，指君王的政治地位和权力。所谓乐其道而忘人之势，也就是道尊于势。基于这一认识，孟子到处把自己摆到与王公大人平等的位置上进行游说：“说大人则藐之，勿视其巍巍然。”
见《李太白全集》，卷十二，《赠钱征君少阳》，“渭川猎”用周文王猎于渭水之阳而遇太公吕望事，典出《楚辞》“吕望之鼓刀兮，遭周文而得举”王逸注。 这种知识分子挟道自重，藐视王权的做法，在战国时代的确存在过，一般也没有引起生命危险以及其他严重的麻烦。但自秦始皇焚书坑儒，迭经汉末党锢之禁，知识分子这种“召而不往”，以宾师自居的美好理想，基本上便只存在于可以充分发挥想象力的诗歌作品之中了。如唐代大诗人李白即有“如逢渭川猎，犹可斋王师” 之句。唐末五代干戈纷纷，文人书生救死尚且不暇，这类为帝王师友的好梦，便更难光顾了。
赵宋则不然。在不杀士大夫这一既定方针的保证下，孟子道尊于势的精神真正得到了复苏而为宋学家们所津津乐道。下引一段语录自《王文公文集》卷二所收《与龚舍人书》：
某读《孟子》，至于“不见诸侯”，然后知士虽厄穷贫贱，而道不少屈于当世，其自信之笃，自待之重也如此。……某尝守此言，退而甘自处于为贱，夜思昼学，以待当世之求，而未尝怀一刺，吐一言，以干公卿大夫之间，至于今十年矣。
详《中国史研究》，1982年第三期，张希清：《王安石的赈济思想与〈与龚舍人书〉的真伪》。 所谓道不少屈于世，即道尊于势。关于孟子“不见诸侯”，事见《孟子·公孙丑下》“孟子将朝王”章。某次齐王尝召见孟子，孟子托疾拒绝之，次日却公开出吊于东郭氏，充分体现了道尊于势的精神。《与龚舍人书》不一定是王安石的作品， 但上引文字中所体现的，则是王安石在别的许多场合所表现的思想，如《长编》所不断记载的王安石屡召不赴的事实以及对战国时代楚才晋用习俗的首肯之言论等等。
从下引程、苏诸家的言论我们还可以知道，对孟子这一思想的推崇实是当时宋学家们之所同，而非只王安石是如此。如程颐在《上太皇太后书》中即说：
《河南程氏文集》，卷六，《二程集》，第542页。 召而不往，惟子思、孟轲则可。盖二人者，处宾师之位，不往所以规其君也。
苏轼在《应制举上两制书》中也说：
昔者子思、孟轲之徒，不见诸侯而耕于野，比闾小吏一呼于其门，则摄衣而从之。
《苏轼文集》，卷四十八，《上梅直讲书》。 难怪梅尧臣初见苏轼，即“爱其文，以为有孟轲之风” 。王学、洛学、蜀学，在学术上互相对立，对“不见诸侯”、道尊于势这个问题的看法，却毫无二致，足见时代精神所及，在知识分子的深层意识中，存在着某些价值取向一致的东西。同样的事实还可举出王、程两家对汉初谋略家张良的评价。王安石有咏张良绝句一首，见《王文公文集》卷七十三。其诗曰：
汉业存亡俯仰中，留侯当此每从容。固陵始议韩、彭地，复道方图雍齿封。
这首诗以汉初谋士张良和武将韩信、彭越对比，通过赞扬前者对政治权势的超然态度，表现作者愿为帝王师友的志向，实与《与龚舍人书》守孟子“不见诸侯”之豪气以自重的情趣相投。
程颐不仅在政治态度、学术观点等方面与王安石持相反或相左的立场，而且平生最反对作诗，以为“害道”、“丧志”（详拙著第五章第二节《宋学与宋诗》），但对王安石的《张良》诗，却备极推崇。他说：
《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第233页， 王介甫（安石）咏张良诗，最好。曰：“汉业存亡俯仰中，留侯当此每从容。”人言高祖用张良，非也，张良用高祖尔。……（张）良岂愿为高祖臣哉？无其势也。及天下既平，乃从赤松子游，是不愿为其臣可知矣。
这里所欣赏的，正是“不愿为其臣”的道尊于势精神。所谓张良用高祖，即是把张良摆到刘邦之师友的位置上加以评价。在这一点上，王、程两家的看法完全相同。
（南宋）杨仲良：《续资治通鉴纪事本末》，卷五十二，叶梦得：《石林燕语》，卷一，《国朝经筵讲读官旧皆坐》条；《河南程氏文集》，卷六，《论经筵第三札子》，《二程集》，第539页。 王安石与程颐两人都做过名义上充当皇帝之老师的经筵官。熙宁元年四月，王安石以翰林学士兼侍讲。元祐元年三月，程颐以布衣擢崇政殿说书。有趣的是，两人上任伊始，提出的第一个问题便是必须坐着讲课， 通过与皇帝迭为宾主的办法，体现儒家道尊于势的精神。早在治平元年（1064）所撰的《虔州学记》中，王安石就提出过这一思想：
《王文公文集》，卷三十四。 若夫道隆而德骏者，又不止此，虽天子北面而问焉，而与之迭为宾主。
而程颐则借给哲宗皇帝讲课的机会，抬出儒家的宗师以自尊，其言曰：
虽使孔子复生，为陛下陈说，不过如此。
《河南程氏外书》，卷十二，附孔文仲劾状所转引，《二程集》，第445页。 （南宋）叶梦得：《石林诗话》，卷上。 并以教训的口吻，强调当今天子必须记住他的话：“伏望陛下燕闲之余，深思臣之说，无忘臣之论。” 据朱熹《伊川先生年谱》引马永卿所编《刘谏议语录》，哲宗某日在课余凭栏休息，戏折柳枝，程颐当场教训他：“方春发生，不可无故摧折。”折柳为戏，自然是因为哲宗当时年纪尚幼。但即令是长君，对儒臣一些有犯上之嫌的言语也颇能容忍。如前面提到的“乌台诗案”，苏轼系大理狱中，宰相曾举出《桧》诗的“根到九泉无曲处，世间唯有蛰龙知”两句，言苏轼“有不臣之意”，理由是“飞龙在天”为皇帝之象，“轼以为不知己，而求之地下之蛰龙，非不臣而何”。神宗回答说：“诗人之词，安可如此论？彼自咏桧，何预朕事！” 终不深罪。据《苕溪渔隐丛话后集》卷三十《东坡五》记载，苏轼在狱中，狱吏曾举此诗问他：“有无讥讽？”轼答云：“王安石诗：‘天下苍生待霖雨，不知龙向此中蟠。’此‘龙’是也。”吏亦为之哑然失笑。王安石《金山寺五首》之二有句：“孤根万丈泡波底，除却蛟龙世不知。”中心意象也是“蛰龙”。
其实何止苏、王，写诗不多的程颢，《赠司马君实》之作亦云：
《河南程氏文集》，卷三，《二程集》，第485页。 二龙闲卧洛波清，今日都门独饯行。愿得贤人均出处，始知深意在苍生。
此诗以“卧龙”之象喻指司马光与文彦博，现实针对性更加明确。宋人议论之随便，于此可见。
了解这一背景后再来看王安石《明妃曲》中被南宋初年范冲指责为“无君无父”的“汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心”两句，在嘉祐年间问世之初，不仅没有引起麻烦，而且驰名一时，不少政界权要、文坛名流皆有和作。如欧阳修即有《和明妃曲》，其中“耳目所及尚如此，万里安能制夷狄”两句，同样把讥刺的矛头直接指向皇帝，也就不奇怪了。
（北宋）释慧洪：《冷斋夜话》，卷六引王安石语。 假如说“不见诸侯”的浩然之气导致了先秦儒士的“不治而议论”，那么，儒家“道不少屈于当世”的传统观念，正是造成宋儒从政之日，“感激论天下事”，“风采所系，不问尊卑”，治学之时，“言必中当世之过”，“有合吾心者，则樵牧之言犹不废，言而无理，周孔所不敢从” 的思想基础。
从一定时期社会文化的深层心理结构来分析，宋代知识分子这种治学的怀疑精神，不仅与他们的批判意识相表里，而且也与著书立说、期于久远的垂芳意识有关。欧阳修谈到自己黜伪说之乱经而不怕一时孤立的决心时说：
《居士集》，卷四十三，《廖氏文集序》。 余以谓孔子没至今二千岁之间，有一欧阳修者为是说矣。又二千岁焉知无一人焉与修同其说也？又二千岁将复有一人焉。然则同者至于三，则后之人不侍千岁而有也。同予说者既众，则众人之所溺者可胜而夺也。……余之有待于后者远矣，非汲汲有求于今世也。
这种前无古人和坚信后必有来者的思想，从另一个方面讲，也是宋学继往圣之绝学以自立说的创造精神、开万世太平而为祖师的开拓精神的流露。
三
创造精神和开拓精神
北宋知识分子中，最富创造精神的，当推发动并主持了熙宁变法的王安石。苏轼奉诏所撰的《王安石赠太傅制》中谈到王安石的学术，曾做过如下的概括和评价：
《经进东坡文集事略》，卷三十九。 少学孔、孟，晚师瞿、聃。网罗六艺之遗文，断以己意；糠秕百家之陈迹，作新斯人。
《河南程氏遗书》，卷十九，《二程集》，第247页。 当时站在变法派反对立场上的苏轼，于此文措辞之间，自然不少贬意，“少学孔、孟，晚师瞿（佛）、聃（老）”，即旨在攻击王安石“叛去前日所学”，与程颐所谓王安石“晚年尽支离”的说法一致 。但正好说明宋学具有以孔、孟之道为主干，融合佛、老学说之所长的兼容精神（说详后）。“断以己意”和“作新斯人”理解成褒语，则恰好总结了宋学创造精神的两个方面：自得和创造。兹分述如次。
宋学之强调自得和反对雷同，于孙复等疑传派屏弃先儒传注，以己意解经的主张中已先见之。议古派李觏进而明确提出反对以古人之是非为是非的雷同作风。他说：
《李觏集》，卷二十九，《原文》。 学者大抵雷同，古之所是则谓之是，古之所非则谓之非。诘其所以是非之状，或不能知。
古人之是非既不能简单地代替自己的意见，今人之是非更是宋学家们所不屑于附和的了。而宋人重独得的创造精神，也就是表现为不与古人同和不与他人同两个方面。前者植根于批判意识，后者则导源于个体意识。以欧阳修为例，前引《孙明复先生墓志铭》，曾经盛赞过孙复的《春秋》研究，但欧阳修自己关于《春秋》的观点，与孙复却并不相同。如“始隐（公）”问题，是孙复有贬无褒说的基点，欧阳修之见则全异。他在景祐四年所撰的《春秋论》（中）一文里提出：
《居士集》，卷十八。 隐实为摄，则孔子决不书曰“公”，孔子书为“公”，则隐决非摄。
连以鲁隐公为“摄”都不同意，更遑论贬了。两人之见孰是孰非且暂置勿论，孙复的勇断不惑、不迷信古人，和欧阳修的出以己意、不阿同今人，正从各自的方面体现了贵在自得，即宋学的创造精神。
这一精神甚至表现在师生之间，如苏轼是最受欧阳修赏识的了，但在学术问题上，仍敢于提出和这位提携过自己、备受自己尊敬的前辈不同的见解。仍以《春秋》的“始隐”为例。在《隐公论》上篇中，苏轼引用了欧阳修的观点后反驳道：
《经进东坡文集事略》，卷十二，《隐公论》（上）。 苏子曰：《春秋》，信史也。隐摄而桓弑，著于史也详矣。周公摄而克复子者也，以周公薨，故不称王。隐公摄而不克复子者也，以鲁公薨，故称公。史有谥，国有庙，《春秋》独得不称公乎？
苏轼的论点是同意《左传·鲁隐公元年》的解释：“不书即位，摄也。”正好与欧阳修之说针锋相对。
这种人自一说，以异于注疏、异于他人为荣的独得意识，在汉学时代简直无法想象。朱熹谈到《诗经》研究的时候说：
转引自《吕氏家塾读诗记》。 唐初诸儒作为疏义，因为踵陋，百千万言，而不能有以出乎二氏（指毛、郑）之区域。至于本朝，刘侍读（敞）、欧阳公（修）、王丞相（安石）、苏（轼）、黄（庭坚）与河南程氏、横渠张氏，始于己意，有所发明。
在宋学繁荣期，出于己意而有所发明，乃是学者们普遍采用的治学原则，王安石《答韩求仁书》说：
《王文公文集》，卷七。 某尝学《易》矣，读而思之，自以为如此，则书以待知《易》者质其义。
（南宋）晁公武：《郡斋读书志》，卷一上。 《忠肃集》，卷四，《论取士并乞复贤良科疏》，原文疑有脱误。马端临：《文献通考》，卷三十一，《选举四》引此文作：“其解经通用先儒传注及自己之说，禁用《字解》释典，以救文弊。” 王安石在“自以为如此”的思想指导下写成的这部《易》学著作，即《郡斋读书志》卷一上著录的《易义》二十卷。晁氏谓“介甫《三经义》皆颁学官，独《易解》自谓少作未善，不专以取士” ，而程颐用以与王弼、胡瑗之撰并列，规定为学《易》三部必读书之一的，却正是它。自汉儒以来，治《易》之著不啻汗牛充栋，程颐何独欣赏他在政治上拼命加以反对、学术观点上视为敌人的王安石之作？他看中的，正是王安石在《易义》一书中体现的“自以为如此”的精神。实际上，元祐时期新法一一被罢，王学的一些主要著作却并没有遭禁。刘挚在《论取士疏》中说：“其解经应许通用先儒传注，或己之说，而禁不得引用《字解》及释典。” 《字解》即《字说》，是王安石的晚年作品，只有它被元祐大臣列为该禁之书。解经可以用己之说，正是王安石“自以为如此”精神的延续。
自以为如此，在二程的语汇中也叫“自得”和“独见”。《河南程氏粹言》卷一录二先生之语：“义有至精，理有至奥，能自得之，可谓善学矣。”又说：
思索经义，不能于简策之外脱然有独见，资之何由深？居之何由安？非特误己，亦且误人也。
可知在二程看来，“自得”或者说“独见”，即自己的独特创造，乃义理之学有所发明的首要条件。这一说法，实不下于张载所谓当自立说以明性，不可以遗言附会解之的气概。张载论学之言曰：
《经学理窟·义理》。 须是自求，己能寻见义理，则自有旨趣，自得之则居之安矣。
同上。 志于道者，能自出义理，则是成器。
以此与前引王、程之言相参，不唯看法一致，连造语也颇相同，足见强调自得，鄙薄雷同，乃南渡之前宋学诸多流派之间共同的价值取向和治学精神，是北宋知识分子心理深处个体意识在学术上的反映。
同上。 《经学理窟·学大原下》。 宋人治学既重“自得”与“独见”，由此再往前进一步也就是求“新”。王安石变法当时称为“新法”，王安石之学被后世称为“荆公新学”，他所主持编定的《三经义》又叫《三经新义》，其“新”字与苏轼、王安石赠太傅制词“作新斯人”的评语一样，在当时多少含有一点贬义，但在学术上反对守旧而求新意，乃当时与王学鼎足而立的关学、洛学之所同。张载之言曰：“学贵心悟，守旧无功” ，“义理有疑，则濯去旧见以来新意” 。程颐论学亦云：
《河南程氏遗书》，卷二十五，《二程集》，第325页。 君子之学必日新，日新者日进也，不日新者必日退也，未有不进而不退者。
可知程、张之徒，与王安石虽然持有不同的政治立场，但在学术方面注重创新则与他完全一致。
这种贵在自得和出新意的创造精神，还进一步形成宋学的开拓精神，即争当开山祖的独立思想。疑古派在汉唐注疏之外另立山头，如欧阳修立志发前人所未发之覆而期同志于二千年后之宏愿，标志着宋学从一开始便置于开拓精神的指导之下了。张载继去圣之绝学、开万世之太平的口号，则将这一精神发展到极致。
宋学家之所以不止停留在个别、局部问题的学术创造之上，而把开辟数千年乃至万世之事业当作自己的奋斗目标，与李唐以还达到全盛的佛老之学传宗立嗣思想的刺激有相当密切的关系。这一来自异学的影响，于拟圣派的实践活动中已见之。如周敦颐、邵雍两人一方面模拟圣人，仿造经典，一方面又模仿佛门传衣之事，于儒家先师之外另找一个在学术方面并没有什么地位的道士陈抟作为学问传承原始，两人后学争称其“先天图”或“太极图”来自陈抟之转相授受，即是一例（说详拙稿第四章第五节《宋儒与老氏之学》）。
（北宋）张载：《经学理窟·学大原上》，《张载集》，第280页。 《宋史·张载传》。 《苏轼文集》，卷四十八，《上梅直讲书》。 详《皇朝文鉴》，卷六十一，吕陶：《请罢国子司业黄隐职任》。 不过从儒家传统文化的立场上看，早期儒学创造之始，本不乏一代祖师所应具有的开拓精神。宋学家对孟子特别推崇，即因其具有这方面的象征意义。这种推崇，首先表现为以孟子的直接继承人自命。前章说到，宋学初期本以汉之扬雄、隋之王通、唐之韩愈为儒家道统的中介。至繁荣期二程等人，遂将他们一笔勾销。周公殁，圣人之道不行；孟子死，圣人之学不传。于是，宋学各派宗主的名字也就同孔、孟排到了一起。而从他们的本意看，实际上是让自己来充当圣人的，因为从逻辑上推导，旧学既已灭绝了千五百年，新兴之学，自然是另起炉灶了，尽管他们为了某种需要不得不打出“绍述”之类的旗号。如二程十四岁便学做圣人； 张载批评前人，以为“求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也”，而要求自己的学生“学必如圣人而后已” ；王安石二十出头写作的《淮南杂说》一书，“世谓其言与孟轲相上下”；苏轼被梅尧臣推许为“有孟轲之风” 而引以为荣，均可为证。而事实上《三经义》颁行后，王安石在学子的心目中，已受尊奉而与圣人等。
《孟子·滕文公上》：“孟子道性善，言必称尧舜。” 宋学家推崇孟子的另一个原因是孟子不仅最先提出性善论的主张，而且因为他“言必称尧舜” 。孟子本是孔门嫡传，自述其学却强调来自并不以学术名世的传说人物尧舜，实际上已经在将自己摆到与孔子相同的地位上了，故有“尽信《书》不如无《书》”和“人皆可以为尧舜”之豪语，前者为宋学疑古精神提供了样板，后者之为二程诸人所津津乐道，也便因为它给经典意识和开拓精神提供了理论依据。
四
实用精神
宋神宗：《胡瑗先生像赞》，转引自《宋元学案》，卷一，《安定学案》。 关于宋学的实用精神，大抵有两层意思。一是重视实际从政能力的培养，二是重视从经典中寻找治世的依据。前章关于胡瑗教学法的分析，即涵盖了两个方面的内容。宋神宗从实用出发改造和建设官僚队伍，所念念不忘的也便是这种“经义、治事，以适士用” 的做法。
二程对张载夸奖关学之学风时说：
《河南程氏粹言》，卷一，《论学篇》，《二程集》，第1196页。 关中之士，语学而及政，论政而及礼乐兵刑之学，庶几善学者。
《河南程氏粹言》，卷一，《论学篇》，《二程集》，第1196页。 说的就是实际从政能力方面的“学贵于有用” 。王安石《三经义·周礼义》之序言略云：
《王文公文集》，卷三十六。 其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之时；其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎《周官》之书。
这里发挥的也便是从经典中寻找变法依据的学以致用精神。
这前一方面，在汉代本是儒生所不屑为的文吏之能，后一方面则略同于汉代今文学派的通经致用，宋学将两者有机地结合起来了。《郡斋读书志》卷一上《新经周礼义》的按语说：
熙宁中设经义局，介甫自为《周官义》十余万言，不解《考工记》。按：秦火之后，《周礼》比他经最后出，论者不一。……离去人情远甚，施于文则可观，措于事则难行。……介甫以其书理财者居半爱之，如行青苗之类，皆稽焉。所以自释其义者，盖以其所创新法，尽傅著经义，务塞异议者之口。
《四库全书总目提要》卷十九《周官新义》对此作了进一步的发挥：
《周礼》之不可行于后世，微特人人知之，安石亦未尝不知也。安石之意，本以宋当积弱之后，而欲济之以富强，又惧富强之说必为儒者排击，于是附会经义以钳儒者之口，实非真信《周礼》为可行。
《徂徕石先生文集》，卷七，《二大典》。 以《周礼》之不可行于后世为宋时人所周知，并不符合事实，自疑传派石介等人开始，宋学家多推崇《周礼》，并认为可施行于当世。石介以《周礼》、《春秋》为二大典，其论曰：“《周礼》明王制，《春秋》明王道，可谓尽矣。执二大典以兴尧、舜、三代之治，如运诸掌。” 又如李觏著《周礼致太平论》十卷五十一篇，依次析《周礼》之义为“内治”、“国用”、“军卫”、“刑禁”，“官人”、“教道”等六个方面，并在序中点明这样的意图说：
噫，岂徒解经而已哉！唯圣人、君子知其有为言之也。
“圣人”指皇帝，“君子”指在上位者，“有为”云云，即可以有所施为于今之世。李觏另有《平土书》、《礼论》等著作，目的也是通过解释《周礼》中的井田等古法，为现实中的统治集团提供理想政治的蓝本。
又如张载，《经学理窟》论义理之学诸事，开篇就是《周礼》。文中所言，则是关于井田的种种意见，其中心思想乃“治天下不由井地，终无由得平，周道止是均平”。具体做法是：
井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。盖人无敢据土者，又须使民悦从，其多有田者，使不失其为富。借如大臣有据土千顷者，不过封与五十里之国，则已过其所有；其他随土多少与一官，使有租税人不失故物。治天下之术，必自此始。
据吕大临《横渠先生行状》记载，张氏曾有意将这一设想付诸实施，拟集资合买一处土地，划为数井，在保证支付国家赋税的基础上，私正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救灾恤患，敦本抑末。目的是“推先王之遗法，明当今之可行”。
《河南程氏遗书》，卷十，《二程集》，第111页。 同上。 这一乌托邦式的计划，得到过二程的赞同。如洛阳议论，言及“正经界”之法，程颐附和说：“井田今取民田使贫富均，则愿者众，不愿者寡。” 程颐推崇《周礼》之书“富国之术存焉”，并为张载打气说：“（井田）不行于当时，行于后世，一也。” 这是熙宁十年之事。早在熙宁二年，程颐上《论十事札子》即以行“周礼”、复井田为先务，其中如“古者政教始乎乡里，其法起于比闾族党，州乡酂遂”、“古者四民各有常职”、“古者冠婚丧祭，车服器用，等差分别，莫敢逾僭”等数事，并出于《周礼》。其第三事则专论井田：
《河南程氏文集》，卷一，《二程集》，第453页。 天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恒产，使之厚生，则经界不可不正，井地不可不均。此为治大本也。唐尚能有口分授田之制，今则荡然无法，富者跨州县莫之止，贫者流离饿莩而莫之恤。幸民虽多，而衣食不足者，盖无纪极。生齿日益繁，而不为之制，则衣食日蹙，转死日多。此乃治乱之机也，岂可不渐图其制之之道哉？此亦非有古今之异者也。
《李觏集》，卷十九。 “富者跨州县而莫之止，贫者流离饿莩而莫之恤”二句，与李觏《平土书序》“法制不立，土田不均，富者日长，贫者日削” 等语，不唯意思相同，措辞也极相似。以“正经界”与“均井地”为“为治之大本”，与张载“治天下之术必自此始”的提法也相类。另据《长编》卷二百十三，熙宁三年程颐还向神宗提出过“须限民田，令如古井田”的建议。可见其以《周礼》为可行之后世的坚定信念，不减于张载与李觏。
不过四库馆臣关于王安石“实非真信《周礼》为可行”的说法，也是符合事实的。一个最明显的证据便是熙宁三年七月，王安石与神宗议事，曾针对前面提到的程颐关于通过限民田的方式推行井田制于当世的主张，说了下引这段话：
《长编》，卷二百十三，熙宁三年七月癸丑条记事。 今朝廷治农事未有法，又非古备建农官大防圩垾之类，播种收获，补助不足，待兼并有力之人而后全具者甚众，如何可遽夺其田以赋贫民？此其势固不可行，纵可行，亦未为利。
《临川集》，卷十二，《发廪》，另见卷八十三，《慈溪县学记》。 《长编》，卷二百十三，熙宁三年七月癸丑条记事录神宗语。 反对兼并和“愿见井地平” ，本是王安石在别的场合也宣传过的理想政治，但一接触到实际情况，深明治经术必须通世务的实干家王安石，自然马上意识到“夺人已有之田为制限”，实为“致乱之道” ，而《周礼》关于井田等等设置，“离去人情远甚，施于文则可观，措于事则难行”了。这正是王学高过其他学派的地方。
既如此说，为什么在熙宁八年颁布的《三经义》之《周礼义序》中，王安石又有“其法可施于后世”的提法呢？唯一的解释只能是“附会经义以钳儒者之口”。这一点，其实王安石自己就已经指出过了。如早在嘉祐四年的《上仁宗皇帝万言书》中，就有“法先王之意”的提法。其言曰：
《王文公文集》，卷一。 夫以今之世去先王之世远，所遭之变、所遇之势不一，而欲一二修先王之政，虽甚愚者犹知其难也；然臣以谓今之失，患在不法先王之政者，以谓当法其意而已。……法其意，则吾所改易更革不至乎倾骇天下之耳目，嚣天下之口，而固已合乎先王之政矣。
可知“先王之政”之难行于后世，王安石心中早已有数。所谓不至乎倾骇天下之耳目，嚣天下之口，即晁公武所说“务塞异议者之口”。而所谓法其意，也就是“以其所创新法，尽傅著经义”。
综上所述，在通经致用这一方面，宋学家又有两种不同的措置。一是像程颐那样，真以为古制能行于当世；一是像王安石那样，从经书中寻找根据无非是为了托古改制。从实际事功的结果看，两者之高下优劣不待言而后明，但为解决现实问题而引经据典的实用精神则一。
所谓托古改制，其实也就是宋学初期疑传派孙复释《春秋》“强经以从己”做法的延伸（详拙著前文第二章第三节），其目的带有强烈的现实感和功利性。关于这方面的例子，除《周礼》之外，还可举王安石关于《周易》研究的成果为证。
王氏《易义》二十卷，今已散佚，南宋王应麟《困学纪闻》卷一收有一段《易》“荆公解”，是王安石对《易·井之九三》条的义释，其全文如下：
求王明。孔子所谓异乎人之求也。君子之于君也，以不求求之；其于民也，以不取取之；其于天也，以不祷祷之；其于命也，以不知知之。井之道，无求也，以不求求之而已。
关于这段《易》注，王应麟给以极高的评价，以为“文意精妙，诸儒所不及”。清代全祖望为此写了一段评语，其言曰：
《翁注困学纪闻》，卷一，《易·井之九三》条。 荆公学术略具于此。所谓不求求之者，即其初年屡征不赴之术也；以不取取之者，即其不加赋而国用足之说也；以不祷祷之者，一变而遂为天变不足畏之妄谈矣。
这里提到的“屡征不赴”，是王安石得专大政的前奏；“不加赋而国用足之说”，是王安石新法关于理财的基本方针，“天变不足畏”，是王安石变法的主要理论根据之一，而这一切，全由对《易》义之串解中引申出来。宋儒之通经致用，宋学之实用精神，至此而呈现出极其灵活的姿态。
宋学精神，除了议论、怀疑、批判、创造、开拓和实用之外，比较重要的还有内求和兼容。
五
内求精神
所谓内求，指偏重于心性义理的探索和内省的修养工夫。宋学家们认为，这是本朝之学与汉唐文化的重要区别之一。如程颐说：
《河南程氏遗书》，卷二十五，《二程集》，第319页。 学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也。何谓不求于内而求于外？以文为主者是也。学也者，使人求于本也。不求于本而求于末，非圣人之学也。何谓不求于本而求于末？考详略、采同异者是也。是二者皆无益于身，君子弗学。
《河南程氏遗书》，卷十五，《二程集》，第149页。 文章之学求于外，训诂之学求于末，不若圣人之学之求于内和求于本。所谓本，也就是内。程、张以天地之性为本，其心性义理之学，实即返本之学，也即“使人求于内”之学。故程氏又说：“孟子言性善，皆由内出……学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本。”
关于这个问题，二程的学生中，大概只有吕大临回答得最好，吕氏有诗云：
《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第239页。 学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。
所谓心斋，即指人的内心世界。得心斋的方法也就是内求。以颜回为孔门内求之学的模范，并引为宋学之榜样，乃程氏一再强调的思想。当程颐还做学生的时候，便在《颜子所好何学论》的答卷中写上“正其心，养其性而已”，而使老辈宋学家胡瑗赞叹不已（说已见前）。到他代父起草《试汉州学策问》，又从此类题目考诸生曰：
《河南程氏文集》，卷八，《二程集》，第580页。 后之儒者莫不以为文章、治经术为务。文章则华靡其词，新奇其意，取悦人耳目而已。经术则解释辞训，较先儒短长，立异说以为己工而已。如是之学，果可至于道乎？仲尼之门，独称颜子为好学，则曰“不迁怒，不贰过”也。与今之学，不其异乎？
《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第239页。 这里以颜子所好学与文章、辞训对比，引导学生得出的答案，正是前面提到的“不求于内而求于外，非圣人之学也”，“不求于本而求于末，非圣人之学也”，和“只输颜氏得心斋”的内求精神。故程颐称赞吕大临说：“此诗甚好，古之学者，惟务养情性，其它则不学。”
吕氏原是关学门人，张载死后复过二程之堂。可知以内求为学问的最高境界，乃关、洛两学之所同。由下引王安石关于“颜乐”问题的意见可以进一步了解到，连作为洛学的对立面而大用于世的王学也是如此：
《王文公文集》，卷二十六，《杨墨》。 颜回之于身，箪食瓢饮以独乐于陋巷之间，视天下之乱若无见者，此亦可谓为己矣。
同上。 同上。 《河南程氏遗书》，卷十九，《二程集》，第247页。 《王文公文集》，卷十八，《谢除左仆射表》。 所谓为己，也即自求于内的意思，故王氏又曰：“为己，学者之本也。” 是则“为己”复具“求于本”之义。安石又曰：“学者之事必先为己，其为己有余而天下之势可以为人矣。” 这与程氏“须先为己，方能及人，初学只是为己” 的观点，亦复一致。又如王安石曾在《礼乐论》中论颜渊之“四勿”，以为是圣人之学与世人之学的根本区别所在：“圣人内求，世人外求，内求者乐得其性，外求者乐得其欲”，“圣人之门，惟颜子可以当斯语矣。”而汉唐之学所以必须摒弃，也就是因为只知外求而不能内求：“章句之文胜质，传注之博溺心，此淫辞诐行之所由昌，而妙道至言之所为隐。” 这些言论，与前引二程语录亦如出一辙，足知内求精神，乃宋学繁荣期各家之所同。明代薛瑄（敬轩）曰：
《宋元学案》，卷十六，《伊川学案》下附录。 伊川经筵疏，皆格心之论。三代以下，为人臣者但论政事、人才而已，未有直从本原，如程子之论也。
所谓格心之论，即内求之学。薛瑄指出宋学以内求精神施于朝廷政事与前代不同诚是，但以此自伊川始，则不确。《长编》卷二百三十二，熙宁五年四月辛未条，载王安石对神宗论小人之洗心革面曰：
陛下以道揆事，则岂患人不革面？若陛下未能以道揆事，即未革面之人日夕窥伺圣心，乘隙罅为奸私，臣不能保其不乱政也，陛下于刑名、度数、薄书丛脞之事，可谓悉矣。然人主所务在于明道术，以应人情无方之变，刑名、度数、簿书之间，不足以了此。
所谓以道揆事、明道术以应人情无方之变，比之程颐元祐经筵进格心之论，要早了十多年。以熙宁五年为界，观王安石与神宗的历次谈话，前此大抵重在政事、理财，各种变法措施因之大体就绪，此后即经常劝谏皇帝重视内求之学，以道术治理天下，并认为后者是更带根本性的大事。前章所引程颐攻击王安石之言有云：
《河南程氏遗书》，卷二下，《二程集》，第50页。 介甫之学，他便只是去人主心术处加功，故今日靡然而同，无有异者。所谓一正君而国定也。
所谓心术处加功，即格心之论。程颐施格心之术于经筵，正是王安石正君定国之法的模仿性运用。
《河南程氏粹言》，卷一，《二程集》，第1187页。 格心之论偏重于心性义理的探求，后学或流于空谈，与前文提到的宋学实用精神互相矛盾。但在当时，二者是统一的。程颐说：“读书将以穷理，将以致用也。今或滞心于章句之末，则无所用也。” “滞心”即无所用，“格心”而“穷理”，则是学以致用。上揭安石熙宁之政与伊川元祐经筵，即可为证。据邵伯温《邵氏闻见录》卷十五载：
一日，二程先生侍太中公访康节于天津之庐，康节携酒饮月陂上，欢甚，语其平生学术出处之大。明日，怅然谓门生周纯明曰：“昨从尧夫先生游，听其论议，振古之豪杰也。惜其老矣，无所用于世。”纯明曰：“所言何如？”明道曰：“内圣外王之道也。”
“内圣外王”四字十分形象地概括了宋学既重内求，又贵实用，看似矛盾，实则统一的重要特点。
宋学所谓内求，不唯指自我内心修养的追求，也指对经书内在思想体认。他们将此叫作“心解”，即以意解之。如张载举《孟子》为例说：
《经学理窟·义理》。 若孟子言“不成章不达”及“所性”、“四体不言而喻”，此非孔子曾言而孟子言之。此是心解也。
又说：
同上。 心解则求义自明，不必字字相校。
同上。 “字字相校”自然是指传统的训诂之学。宋学家们认为，汉唐注疏之学注重逐字逐句地训释字义，恰恰忘记了—项重要的任务：“观书必总其言而求作者之意。” 所谓总其言，也就是把全书当作一个整体来看，在这个基础上求得作者寄寓于作品之中的内在意义。由张载所举孟子对待孔子的灵活态度看，宋学家所重视的乃是那些经书已提及但未曾展开详细论述的命题。例如拙稿一再引述过的“颜乐”问题，以及二程对《大学》“格物致知”一义的补充解释。
《四书集注·大学章句》。 今传《四书集注》本《大学》第五章《格物致知》，比《礼记》释原文多134字，系朱熹所补。但朱熹申明，这是二程的意思，他不过“间尝窃取程子之意以补之” 。程子之意是什么呢？《河南程氏遗书》卷二十五曰：
格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。
又曰：
“致知在格物”，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。
这两段话也便是朱熹所补文字的中心思想。
《河南程氏遗书》，卷二十五，《二程集》，第316页。 “格物致知”，从字面上理解，很像是讲通过对外在物质世界的研究获得知识。这自然与讲求心性义理、重视主观精神世界研究的宋学内求精神背道而驰。好在《礼记》原作者没有展开论述，“穷其意而明之”，给宋学家留下了“盖可以意得而不可以言传也” 的余地，正好能够自由发挥。
同上书，卷十八，《二程集》，第204页。 同上书，卷二十二上，《二程集》，292页。 《王文公文集》，卷七，《答吴子经书》。 程颐说：“心即性也” ，“性即理也” ，此处又以“物犹理也”。于是，格物之说，也就变作体现宋学内求精神的格心之论了。“穷理”和“非由外铄我也”，本是《易·说卦》和《孟子·告子上》曾提出过的命题。前者说：“穷理尽性以至于命。”后者说：“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳。”但《礼记·大学》则未作如是言。二程观其书而“总其言”，将三书串在一起，用以求解作者所未曾明言之义，正如王安石之以“《诗》、《礼》足以相解” ，和《易义》之“自以为如此”，充分体现了宋学注重心解、以意为之的内求精神。这在坚持“无征不信”、奉师法为金科玉律的汉学家看来，简直不可思议。但宋人这种以意为主的内求精神，却从儒学开始，贯彻到社会文化的各个层面，如文学创作的重意不重象、绘画艺术的以神不以形、科学研究的唯理不唯物等等。拙稿将于第五章再作详细介绍。
六
兼容精神
根据上述几章我们知道，宋学外部有几个主要的敌人，如训诂、文章之学和佛、道异端等等。内部又分为若干派别，如草创期的疑古派、议古派和拟圣派，繁荣期的王学、洛学和关学等等。宋学家与异学（从某种意义上讲，不同派也是异学），在某些时候常常发展为政治上对立的斗争，如前期之排佛，后期之王、洛学争，但从学术上说，基本上可以兼容，包括治学精神的互相影响，也包括学术观点方面的互相吸收。
《宋元学案》，卷一，《安定学案》引。 北宋仁宗朝，疑古派孙复、石介，议古派胡瑗、李觏，均曾供职国子监，孙、胡两人还是嘉祐年间太学的同事，但人际关系并不好，在学校中经常互相回避。然而这并不妨碍两人在治学精神方面的互相吸收。如胡瑗《论语说》论子贡“夫子不可及”之言曰：“子贡之言，甚而言之也。孔子固学于人而后为孔子。” 此说不仅驳斥了子贡，而且与所谓孔子“生而知之”的观点相左，表现了与疑古派同样的怀疑精神。而孙复的代表作《春秋尊王发微》虽仍沿用汉学章句训释的体例，但从写法上讲，以“发微”为名而自出新意，实同于议古派之侧重议论。
《伊洛渊源录》，卷二，《明道遗事》；《河南程氏遗书》，卷二上。 《河南程氏遗书》，卷十九，《二程集》，第255页。 《邵氏闻见后录》，卷五。 在学术观点方面，对立最尖锐的莫过于洛学与王学了。熙宁变法时期，程颐不仅在神宗面前攻击过“王安石之学不是” ，而且当面斥责“参政之学如捉风” ，甚至认为王安石新学是比佛、道异端更为可怕的大患，但在治学的过程中，则也尽可能地吸收王学之优秀成果。以《易》学为例，从拟圣派周敦颐、邵雍开始，通过治《易》或拟《易》的形式发表自己的见解，乃是南渡之前宋学的重大课题。王安石、张载、程颐等人均有《易说》或《易传》、《易义》一类的著作。从个人关系讲，二程与周、邵、张，一个尝从学，一个是世交，一个是表叔，其交谊之密切和融洽可想而知。但程颐指导门人读《易》，指定的参考书却是王弼、胡瑗、王安石三家，而周、邵、张不与。三家之中，王安石还受到特别的重视。据邵雍之孙邵博说，他曾亲眼见过程颐从弟程颖“出伊川之书盈轴，必勉以熟读王介甫《易说》云云跋下方” 。《河南程氏文集》卷九《与金堂谢君书》也有类似的议论。足见只要学术上有可取之处，宋学家绝不因人废言而加以兼容。
由保存下来的二程语录看，除王氏《易义》（即《易说》）外，王安石的一系列著作，学生们都是可以看的，并且允许提问。《河南程氏遗书》卷二十二上、《河南程氏粹言》卷一《论道篇》等均有记载。由下引一段对话看，学生不仅可以提问，而且可以当着二程的面讲王氏之说善，程氏也不以为忤。如：
《河南程氏粹言》，卷一，《论道篇》，《二程集》，第1181页。 或问：“变与化何别？王氏谓因形移易谓之变，离形顿革谓之化，疑其说之善也。”子曰：“非也。变，未离其体也，化，则旧迹尽亡，自然而已矣。故曰‘动则变，变则化，惟天下至诚为能化。’”
这在后世严王学、洛学之辨形同水火者，简直不敢想象。其实，公开赞扬和引用王安石之学，二程本人也不乏其例。如：
《河南程氏外书》，卷十，《二程集》，第406页。 介甫言律是八分书，是他见得。
又如：
《河南程氏粹言》，卷二，《心性篇》，《二程集》，第1255页。 王介甫曰：“因物之性而生之，直内之敬也；成物之形而不可易，方外之义也。”子曰：“信斯言也，是物先有性，然后坤因而生之，则可乎？”
在《禘说》一文中，程颐称赞王安石说：
《河南程氏文集》，附《遗文》，《二程集》，第670页。 本朝以太祖配于圜丘，从祢配于明堂，自介甫此议方正。……介甫所见，终是高于世俗之儒。
此外还赞扬王安石的史识与文学：
《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第233页。 王介甫咏张良诗，最好。
这一兼容精神，也表现在后起的朔党和蜀党这两个与洛党对立但又同是王安石变法反对派的群体中。朔派刘挚兼容王安石《字说》之外的著作已见前揭，再举蜀派吕陶之言如下：
《皇朝文鉴》，卷六十一，《请罢国子司业黄隐职任》。 经义之说，盖无古今新旧，惟贵其当。先儒传注，既未全是；王氏之解，亦未必尽非。
“惟贵其当”，作为宋学兼容精神的判定标准，本身就来自王安石的“善学者读其书，惟理之求”，“苟合于理，虽鬼神异趣要无以易”的开放精神。（说详下章）
所谓开放精神，指宋学对儒家传统文化以外的学说主要是佛老之学的兼容和吸收。如上文所引程颢评论邵雍之道时使用的“内圣外王之道”的提法，即来自道家的政治主张。见《庄子·天下篇》：“是故内圣外王之道， 而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”程氏即由此吸收并加以发展。北宋后期文人黄裳在其所著《演山集》卷三十五《书自然子书后》自述治学之宗旨时说：
尝谓道家之徒蔽于说气，儒家之徒蔽于说理，释氏之徒蔽于说性……予之为书，泛观而旁采，有可述者，皆其是非有理，取舍有义，本于自然之道。
儒、释、道三家兼容并蓄而统一到性理之学的轨道上来，正是北宋后期学术文化的特点，而这一特点的形成，即与宋学的开放精神有关。拙稿下章《宋学与佛老》对此将作比较详细的介绍，本节不赘。
江海不捐细流，故能成其大。宋学之所以在汉学之外独树一帜，取得了超越前古并为元、明、清诸世所不能及的成就，宋学家这种涵盖一切的兼容精神和开放精神起了重要的作用。在造成宋学这彬彬之盛的一代奇观的各种时代精神中，怀疑是动力，议论是手段，实用是前提，内求是方式，创造和开拓是目的，而兼容和开放，则是一切的基础。
不过必须指出，宋学的兼容和开放，还是有一定限度的。司马光在《迂书·兼容》一章中以设为问答的形式自明其志说：
《温国文正司马公集》，卷七十四。 或曰：“甚矣，子道之隘也，奚容之不兼？”迂夫曰：“沱潜之于江也，榛梏之于山也，兼容焉，可也。莠之于苗也，冰之于火也，欲兼，得乎哉！”
文中对迂夫所发的责备“奚容之不兼”，虽出于作者的虚拟，但也代表了当时知识分子的一般价值取向：以兼包并蓄为贵。迂夫的回答则反映了宋学兼容和开放精神的原则，是有选择、有条件的。也就是说有的可以包容，有的则不可以，须分清主次，以对我有用为前提。即吸收可以利用的观点和方法融化到我们自己的文化体系之中，犹如小河、地下水汇流入大江，小树长在高山上。没用甚至有害的则应抛弃并加以批判。由拙稿后文将要介绍的宋儒在排佛的形式之下，如何吸收佛学，化为己有，从而坚守儒家传统文化立场，造成宋学独尊局面的过程。读者将可以看到这一原则的具体运用。