性理之说作为宋学的核心理论，反映到认知范围里面，则有上智、下愚能否改变和真、善、美的价值序列问题。在社会价值观方面，前节侧重介绍了宋学诸派歧异的地方。在认识价值观上，各派也存在着一些差别，但主要表现却在相同的一面。本节且论其同。

“唯上智与下愚不移”的命题，始见于《论语·阳货》。性虽孔子所罕言，然而他提出的上智、下愚之辨，却成为后世儒者特别是宋学家性说中的重要问题。人的聪明或者愚笨，属于智力方面的差异，与性之善恶本无一定的关系，但孟子性善论也好，荀子性恶论也好，均认为人性是由先天决定的。而孔子的“惟上智与下愚不移”，正好在命定这一点上与孟、荀的性说有着共同的联系：上智而不移者，性善也；下愚而不移者，性恶也。后世调和孟、荀的性二重论，性情二元论、性二元论，并从这里开始建立起他们的学说，即如主张“性情一也”的王安石，也曾经有过下面的议论：

《王文公文集》，卷二十七，《性说》。 孔子所谓“中人以上可以语上，中人以下不可以语上”，“惟上智与下愚不移”，何说也？曰：习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者；一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智也，下愚也，中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始为不善也，谓之上智可也；其卒也去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也；其卒也去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。

《王文公文集》，卷二十七，《性论》。 在这里，作者即以性之善、恶解释上智、下愚形成之原因及其区别。“中人以上可以语上，中人以下不可以语上”两句，见《论语·雍也》。所谓上，即“上智”，下即“下愚”。所谓上智与下愚不移，指的是人一生下来或智或愚就已经决定而不能改变呢，还是指从最后的结果看，因人的主观努力不够，致使其处于下愚的地位不能朝上智的方向改变？如前所述，后世一般都是从前一种考虑来理解孔子的这个命题。但从《论语》有关段落的文字表述看，孔子本人并没有下过明确的论断。王安石正从这里抓住了可以利用的空隙，引进孔子在别的地方使用过的“习”的概念：“孔子曰：‘性相近也，习相远也。’吾是以与孔子也。” 在弥合这一缝隙的基础上，王安石进一步附会圣人之说以为己意，提出了人的智愚、善恶，均就其最后表现而言，皆即“于其卒也命之”，并非生而不可移也的光辉命题。

根据这一论点，一个人即使开始是善的，但后来表现不好了，就不能算作“上智”。假若一开始有不善的行为，最后变好了，就不能认为是下愚。唯有那些主观不努力，即不愿意移的人，才可以叫作下愚。而所谓上智，也不是一生下来就是善的，只是“习于善而已矣”。总之，上智、下愚、性善、性恶，都不是一生下来就定下来了，全取决于后天的“习”。

《王文公文集》，卷二十七，《原性》。 同上。 王安石认为，前此孟、荀、扬、韩诸子，论性之所以未惬，其通病在于“犹未出乎以习而言性也” 。因此他一再引用孔子之言以强调自己的意见。“孔子曰：‘性相近也，习相远也。’吾之言如此。” 借先圣之言以塞众人之口，本是宋学家惯用的曲解继承的手段。以“习”论性，重视后天的社会实践对人类认知活动的决定作用，自然是王安石的一大创造。

《王文公文集》，卷三十三，《伤仲永》。 同上。 实际上，王安石自己从早期的醉心于孟子的性本善之说转向以习言性，重视后天的努力，本身就是一种实践的结果。王安石小时候即认识家乡的一名神童方仲永，此人五岁即能“指物作诗立就，其文理皆有可观者”。邑人奇其才，经常邀请他父亲带着他去做客，纷纷进钱币给他。方父贪图赏赠，便天天拉着小仲永，让他在众人面前表演即席赋诗的技术，却没有让他入学。仲永约与安石同年。明道中，王安石随父还乡，在舅父家中见到他时，两人都还是十二三岁的孩子，发现仲永作诗，已“不能称前时之闻” 。又过了七年，王安石举进士任职淮南，从扬州回乡探亲，复至舅家，问起仲永，已“泯然众人矣” ，即变成了一个普通人。王安石叹惜之余，特地作了—首《伤仲永》，在本章末尾，发表了如下的感想：

同上。 仲永之通悟，受之天也。其受之天也，贤于材人远矣。卒之为众人，则其受于人者不至也。彼其受之天也，如此其贤也，不受之人，且为众人。

从天分（“受之天”）讲，仲永可以算得上“上智”的了，但因为他不重视“习”（开始时是他家里没给他提供上学的条件），不重视后天对知识的获得和追求（“受之人”），卒而只能变成同普通人一样。“有人于此，未始为不善也。谓之上智可也，其卒也去而为不善，然后谓之中人可也。”方仲永由神童而沦为众人，正属于这种情况。此一事实，有力地证明了王安石以“习”论性之说的正确性。换言之，正是这类生活中亲眼所见的实例的教育，使青年时代的王安石由孟子“性善”论的信徒，转变为尊重实际、独立思考，终于在“性”的问题上提出了前无古人的新学说。

正如王安石通过“性情一也”与“以习言性”两个相辅相成的方面构成了他的整个性论一样，张载也为他的性二元论设计了“变化气质”一说。《经学理窟》有论“气质”之专章，开宗明义便是：

变化气质。孟子曰：“居移气，养移体”，“况居天下之广居者乎！”居仁由义，自然心和而体正，更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。

“移”也就是变的意思。故本篇论及通过学习改变气质，也作“气质恶者，学即能移”，并断言：“今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。”所谓气质恶者，即下愚；贤者，即上智；为气所使，即安于所执，“学即能移”，也即通过学习使下愚变为中人或上智的意思。故张载又说：

《张子语录》上，《张载集》，第307页。 “上智下愚不移。”充其德性则为“上智”，安于见闻则为“下愚”。不移者，安于所执而不移也。

“德性之知”和“见闻之知”是张载关于人的知识的分类，并是通过修养而获得的对象，说详后文。张载在这里认为，所谓上智下愚不移的根本原因，不在命定，而在于不知学，或不愿学，故曰“安于所执而不移也”。那么，假如斯人肯学，其结果又将如何呢？程颐的一段话正好可以作为这个问题的补充答案：

《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第204页。 又问：“愚可变否？”曰：“可。孔子谓上智与下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也。”曰：“下愚所以自暴弃者，才乎？”曰：“固是也，然却道佗不可移不得。性只一般，岂不可移？却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之理。”

王安石的“皆于其卒也命之，夫非生而不可移也”是从“习”的结果指出人的智愚、善恶通过后天努力可以改变的事实，张载的“不移者，安于所执而不移也”，已从肯学（“学即能移”）与不肯学（“安于所执”）的差别上向王学松动了一步。程颐的“使肯学时，亦有可移之理”，则进一步指出了由“下愚”通向“上智”的可能性（“可移之理”）和普遍性（“性只一般，岂不可移”）。由前引王安石《性说》得知，王学所谓可移，不仅指“下愚”向“上智”的转变，也包括“上智”向“下愚”以及“中人”的迁移，是一种多层次的双向流动。张、程之说，则仅指由下而上的单向靠拢。尽管如此，通过洛学的沟通，宋学繁荣期三个主要流派，在以习言性这一问题上，基本上走向了统一。实际上，主张人性可以通过后天的努力加以改变，乃是南渡之前宋学家差不多一致的意见。如李觏也认为：

《李觏集》，卷三，《易论第四》。 性不能自贤，必有习也；事不能自知，必有见也。习之是，而见之广，君子所以有成也。

所谓见之广，已将书本之外的社会实践活动明确包括在内了。司马光在《善恶混辨》一文中引用了孔子“惟上智下愚不移”这句名言后也委婉地提出反驳说：

虽然，不学则善日消，而恶日滋，学焉则恶日消而善日滋。……必曰圣人无恶，则安用学矣；必曰愚人无善，则安用教矣。

这样说来，所谓生而知之的圣人，不是也要学的了？宋学家们正是这样认为的。

《河南程氏遗书》，第十九，《二程集》，第256页。 同上书。 同上书，第253页。 《经学理窟·学大原上》，《张载集》，第280页。 程颐指出，世界上真正不待学而后知的只有生物的自然本能即“良能”。他说：“万物皆有良能，如每常禽鸟中，做得窠子，极有巧妙处，是他良能，不待学也。” 人也是这样：“人初生，只有吃乳一事不是学，其他皆是学。” 因此，当门人提道：“生而知之要学否？”程颐马上回答：“生而知之固不待学，然圣人必须学。” 这里把“生而知之”这个儒家传统文化授予创始人孔子的特权贬低到只是局限于婴儿吃乳一类固不待学的生物本能，而明确指出圣人至高无上的地位也是通过学习获得的，无疑是一种大胆的否定和决心自立说以当开山祖的宣言。张载说：“二程从十四岁时便锐然欲学圣人。” 二程说：

《河南程氏粹言》，卷一，《论学篇》。 人皆可以为圣人，而君子之学必至圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。

类似的思想，也屡见于王安石、张载等人之笔端。正是这种争当圣人的雄心壮志，促成了宋学家对后天努力和创造性劳动的重视，促成了在中国文化史上独树一帜的宋学的诞生。

“人皆可以为尧舜”，本是孟子的观点。但孟子没有指出普通人通向圣贤之路的前提和条件，故容易引起误解和导致精神生活方面人人平等这一封建统治阶级所不乐意接受的结果。二程在总结、吸收张载、王安石等人研究成果的基础上，明确提出人之成为圣人必须以“学”为前提，从而使孟子的这一命题更加适应封建统治阶级的需要。洛学在后世逐渐兼并关学，取代王学，成为南宋后期的主导思想，这恐怕也是原因之一。

与性理之学有关的认知理论，还有通过真、善、美的序列表现出来的价值观取向。真、善、美，是古希腊哲学中的重要命题。类似的提法在我国先秦时代孔子、孟子都涉及过。如《论语·八佾》曰：

子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”

这里评论的是音乐。善，指乐曲的内容；美，指乐曲的形式。重内容而轻形式，美、善并提而善在美前，大抵是此后儒家文化的基本价值取向。关于“真”的问题，《孟子·尽心下》有一段著名的论述：

浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”

《老子》，第八十一章：“信言不美，美言不信；善者不辨，辨者不善。”关于《老子》一书的年代，至今未有确论，但由所引这四句可证，至少在战国时代，“信”、“美”、“善”的提法已较常见，而“信”即“真”之义。 这段对话提到了人物评价的六项标准，其中与认知价值有关的主要是前三项：善、信、美。所谓信，是“实”的意思，也就是“真” 。为什么不说信（真）、善、美，而说善、信（真）、美呢？因为在孟子看来，“善”在三者之中是最基本的，因而也是最重要的。《孟子·告子下》关于乐正子的另一则评价可以参证。据记载，鲁国打算让乐正子执政，孟子听到这个消息，高兴得睡不着觉。门人公孙丑一连提了三个问题：“乐正子强乎？”“有知虑乎？”“多闻识乎？”回答都是否定的。那么为什么这样高兴呢？孟子解释道：“其为人也好善。”可知在孟子的心目中，“善”是第一要紧的。对于一个人来说，“善”也就是“德”，而“有知虑”、“多闻识”等等只是“才”，属于“有诸己之谓信，充实之谓美”的范畴。“善”与“信”比，“善”在“信”前；德与才比，德在才先。这本是先秦儒家关于人物评价的标准，宋学家接过之后，又进一步将它贯彻到认知的领域之中。如张载在《正蒙·大心》篇中说：

世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心。……见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。

这里将人类的知识归纳为“德性所知”、“见闻之知”两大类，前者属于圣人，即所谓善，后者属于世人，未必符合善的标准，但既是耳闻目见、交物而知，则符合诚实即信（真）的要求。正如张载把性区分为天地之性与气质之性一样，德性所知和见闻之知，也是两个层次高低不同的认知范畴，所体现的价值序列，即是善在前，信（真）在后。在《正蒙·中正》篇中，张载关于善、信（真）、美三者的排列顺序，连文字都与前引《孟子·尽心下》相同：

可欲之谓善，志仁则无恶也。诚善于心之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流、阴阳不测之谓神。

分别见《通书·文辞》，第二十八章，《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第239页。 所谓志仁之“善”，当然是德性所知了，具体到文学作品来说，也便是思想性原则；诚善于心之“信”，即是见闻之知，表现为真实性原则；充内形外之“美”，便是形式服从于内容的艺术性原则了。宋学之所以由经世致用之学越来越朝着伦理化的方向发展，入宋之后本已蓬勃成长的自然科学后来之所以得不到充分的重视，宋代文艺理论之所以由周敦颐的“文所以载道”之说进一步滑向程颐的“作文害道”论， 均与宋学家这种善、信（真）、美的价值序列直接有关。

伦理学以求善为主，科学以求真为主，文艺以求美为主，这本是人类精神生活多方面的需要所决定。张载一概以“善”为先。同样的精神还表现在宋学家关于这几门学科的排列顺序。以前章已经引用过的一段二程语录为例：

《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第187页。 古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。

《河南程氏文集》，卷十一，《明道先生墓表》。 《河南程氏遗书》，卷二十五，《二程集》，第319页。 《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第187页。 撇开这三种学问所代表的时代不论，就学科本身讲，文章之学重在艺术，追求“美”的价值；训诂之学重在考信，追求“真”的价值；儒者之学重在传道，追求“善”的价值，所谓“明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后” 。极而言之，在二程等人的心目中，只有儒学才算学问。文章之学和训诂之学，不过是“求于外”、“求于末”的俳优之技。 在另一处，程颐甚至将文章、训诂和异端相提并论，合称为“今之学者有三弊” 。

据邵伯温《易学辨惑》，程颐某年春天与张峋（子坚）同访邵雍，邵雍带他们一起去天门街看花。程颐以“平生未尝看花”为辞。邵雍作了如下解释后程颐才同意去：“庸何伤乎？物物皆有至理，吾侪看花，异于常人，自可以观造化之妙。”所谓至理，也便是善。《伊川击壤集》卷六载张峋之兄张 （子望）随邵雍看花时所赋唱和诗一组。张诗《观洛城花呈先生》曰：

平生自是爱花人，到处寻芳不遇真。只道人间无正色，今朝初见洛阳春。

邵雍《和张子望洛城观花》曰：

造化从来不负人，万般红紫见天真。满城车马空撩乱，未必逢春便得春。

《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第239页。 所谓天真（真），也便是邵氏对程颐说的“至理”。爱花本出爱美之心，这一点他们在口头上却不承认。其实假如不是为了求美，连诗也不必做的，如程颐陪了半天，就没有咏花之诗相酬，因为诗本身便是美文学的一种形式。程颐曾经指名批评入宋后取得“诗圣”这一至高无上称号的唐诗人杜甫的《曲江》之作“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”，以为“如此闲言语，道出做甚” 。但六经之一的《诗》，又当作何解释？二程说：

《河南程氏遗书》，卷二上，《二程集》，第41页。 夫子言“兴于《诗》”，观其言，是兴起人善意，汪洋浩大，皆是此意。

《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第239页。 经他们这么一解释，《诗三百》的作者们，也都是“性善”论者而同孟子一样了。古人作诗是为了“兴起善意”，今之作诗已变为消闲的工具，故程颐骄傲地宣称：“某所以不常作诗。”

详《河南程氏文集》，卷九，《答朱长文书》。 二程门人还有以作文之旨为“兴起善意”的。如朱长文致书伊川先生，论文之语即有“使后人见之，犹庶几曰不忘乎善也” 云云。

在善、信（真）、美的价值序列指导下，宋人从唯善主义的价值观出发重性理而轻辞章，不独程颐等偏重理学而不长于诗文的儒者为然，以文学专长者也是如此。有宋文章，当推苏轼为第一。且看苏轼在下引一段话中通过评价朋友文同的创作成就所表露出来的价值取向：

《苏轼文集》，卷六十八，《题跋》。 与可之文，其德之糟粕。与可之诗，其文之毫末。诗不能尽，溢而为书，变而为画，皆诗之余。

《苏轼文集》，卷二十一，《文与可画墨竹屏风赞》。 《永乐大典》，卷18222引（北宋）魏泰：《东轩笔录》。 《徂徕石先生文集》，卷七，《画箴贻君豫》。 道德修养来自心性义理之学，文章是它的渣滓；诗歌与文章相比，更是末技；至于书法、绘画则又是诗之余事。苏轼《题张子野诗集后》又说：“张子野诗笔老妙，歌词乃其余技耳。” 词曲同书法、绘画，从现代分类学的眼光看，都属于艺术一类。可知在苏轼的眼中，艺术不如文学；文学之中，比较接近于艺术的诗又不如散文；文学整个来讲，则不如修身养性的理学。这大抵是当时一般知识分子的共同价值取向。如欧阳修薄晏殊之为人，品评之曰；“晏公小词最佳，诗次之，文又次于诗，其为人又次于文也。” 石介反对君豫习画，其理由是：“与其丹青草木，岂若丹青乃身，烨有文藻；与其丹青马牛，岂若丹青尔德，倬为骞、由。” 等等。