“理学”作为11世纪儒学复兴的产物，在近世被弄得玄之又玄。通过上节粗略的介绍，可知所谓理、欲问题，本是性情之辨这一传统题目的延伸和再起，而所谓理学，实质上也就是性学，或者说性学的延续，并没有什么特别玄乎的内容。本节还将证明，宋学家关于心性义理的种种歧义和纷争，也不是故作高深的玄谈，而是他们的社会政治思想和价值意识的理论基础。
性善论和性恶论提出之初，本与孟子的仁政学说和荀子的法治主张密切相关。人皆有为善之心，乃推行仁政之群众基础；人皆有为恶之念，故为天下者必绳以法。此不待言而后明。事实上汉代董仲舒的性善情恶论与扬雄的性善恶混论，一方面固然可以理解为指导修身养性的学问，另一方面却又是董、扬两人观察世界、据以划分社会群体的伦理标准。如董仲舒论“王道”之“大本”，即由性善情恶论出发“别上下之争”，其言曰：
《汉书·董仲舒传》，录《贤良对策三》。 天令之谓命，命非圣人不行；质朴谓之性，性非教化不成；人欲谓之情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。
（西汉）扬雄：《法言·修身》。 扬雄即由性善恶混论推导出“修其善则为善人，修其恶则为恶人”这社会群体之两极， 复以此为基础，将世人判为众人、贤人、圣人凡三等。即所谓三好、三检、三门。
（西汉）扬雄：《法言·修身》。 天下有三好，众人好己从，贤人好己正，圣人好己师。天下有三检，众人用家检，贤人用国检，圣人用天下检。天下有三门，由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。
对后世发生过较大影响的韩愈“性三品”说，即参用董、扬两说而总其成。所谓三品、三门，原其初旨，不外性、情、理、欲之善、恶两极，其最为通行之称谓，则是宋学家在区分社会群体之理论中普遍使用的“君子”与“小人”。如王安石说：
《王文公文集》，卷七，《答王深甫书（二）》。 道德性命，其宗一也。道有君子小人，德有吉有凶，则命有逆有顺，性有善有恶，固其理也。
根据王安石的观点，“道有君子小人”，根源即在“性有善有恶”。这段话，既可以理解为“性情一元”论的理论依据，又可以理解为王安石性命之理在社会政治思想中的运用。
一个最富对照意义的例子是，政治观点与王安石截然相反的司马光，以性之善恶分君子、小人的思想方法，居然与前者全同。在上节揭示过的《善恶混辨》一文中，司马光曾从“夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之”的前提出发，将社会群体划分为圣人、中人、愚人三个部分，圣人善胜于恶，愚人恶胜于善，中人则善恶相兼。这一思想贯彻到《资治通鉴》一书的编撰之中，便形成了如下理论：
《资治通鉴》，卷一，第15页。 臣光曰：智伯之亡也，才胜德也……是故才德全尽谓之“圣人”，才德兼亡谓之“愚人”；德胜才谓之“君子”，才胜德谓之“小人”。凡取人之术，苟不得圣人、君子而与之，与其得小人，不若得愚人。何则？君子挟才以为善，小人挟才以为恶。挟才以为善者，善无不至矣；挟才以为恶者，恶亦无不至矣。愚者虽欲为不善，智不能周，力不能胜，譬如乳狗搏人，人得而制之。小人智足以遂其奸，勇足以决其暴，是虎而翼者也，其为害岂不多哉！
《资治通鉴》记事从三家分晋开始，以治乱为主线而贯串战国至五代的全部历史。这段议论通过分析智伯灭亡原因所体现的司马光的历史观，便是贯通全书的基本观点之一。所谓德，也就是善，圣人、愚人之外又有君子、小人之分，这四大类之区别，所依据的即是伦理道德的标准。此由下文论“与其得小人，不若得愚人”，以善、恶作为取舍的原则即可得知。不过在现实生活中，作为儒家完美道德的化身，圣人是不多见的，愚人倒是大量存在，但在政治斗争只是作为一种“乳狗搏人”式的陪衬。因此，归根结蒂，决定社会发展方向的，还是君子与小人这两种力量的消长。恩格斯在谈到历史发展的动力以及行动者的动机时指出：
[德]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，第四卷，第244页。 旧唯物主义从来没有给自己提出过这样的问题。因此，它的历史观——如果它有某种历史观的话——本质上也是实用主义的，它按照行动的动机来判断一切，把历史人物分为君子和小人，并且照例认为君子是受骗者，而小人是得胜者。
不过宋学家的君子、小人之辨，不只是用以解释历史，更重要的还在于指导现实。如熙宁二年程颢上《论王霸札子》，用以区分现实生活中社会群体的原则，也是所谓圣人（圣贤）、愚人（庸人）和小人、君子的四分法。其言曰：
《河南程氏文集》，卷一，《二程集》，第450页。 盖小人之事，君子所不能同，岂圣贤之事而庸人可参之哉！欲为圣贤之事而使庸人参之，则其命乱矣；既任君子之谋，而又入小人之议，则聪明不专而志意惑矣。今将救千古深锢之弊，为生民长久之计，非夫极听览之明，尽正邪之辨，致一而不二，其能胜之乎？
只不过程颢认为庸人与小人一样，并属性邪之列而不可以乱正人，并据此攻击王安石变法尽用小人而使“善类”憔悴：
《河南程氏遗书》，卷二上，《二程集》，第51页。 自古治乱相承，亦常事。君子多而小人少，则治；小人多而君子少，则乱。然在古，亦须朝廷之中君子小人杂进，不似今日剪裁得直是齐整，不惟不得进用，更直憔悴善类。
这里上文用“君子”，下文用“善类”，两词同义而可以互易，其由性命之理推之于社会群体划分理论之迹甚明。下面再举二程的前辈朋友邵雍、同辈对头苏轼的有关议论，以证从性善恶论出发区分小人、君子，乃宋学各家之所同。邵雍在性学方面，与二程早期相同，持性善情恶论，其诗《性情吟》曰：
《伊川击壤集》，卷十八。 君子任性，小人任情。任性则近，任情则远。
以“性”归君子，以“情”属小人，即性善、情恶之意。此由下引《君子吟》之一可知。
《伊川击壤集》，卷十六。 君子乐善，小人乐恶。乐恶恶至，乐善善归。
苏轼在性论方面与司马光同持善恶混之说，《苏氏易传》卷一《乾卦》曰：
古之君子患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧、舜不能加焉，桀、纣不能亡焉，是岂非性也哉！
这里论君子、小人之别，举例时却提到了尧、舜二圣人。可知细分起来，虽有圣人、君子、小人、愚人四种，大而言之，却不外君子、小人两大类。前引王安石“性有善有恶”、“道有君子小人”云云，最为简括而直捷。
有趣的是，在上述诸家中，王安石与司马光因熙宁变法相对，势不两立；苏轼与程颐缘洛、蜀之争而在元祐年间形同水火，从性善恶出发区分君子与小人的理论主张却一般无二。南宋吕中在《大事记讲义》卷二十论元祐党争时指出：
“为”、“党”两字据《长编》，卷四百七十一，哲宗元祐七年三月丁亥记事及《宋史全文》，卷十三补。 自古朋党多矣，未有若元祐之党〔为〕难辨也，盖以小人而攻君子，此其〔党〕易辨也。以君子而攻小人，此其党亦易辨也。惟以君子而攻君子，则识之也难。
《范忠宜集》，附《奏议》卷上，《论新法乞责降第二状》（熙宁二年七月）。 《长编》，卷二百十六，熙宁三年十月记事。 《河南程氏外书》，卷十二附录，《二程集》，笫445页。 （南宋）朱熹：《伊川先生年谱》，据（南宋）李心传《道命录》考证，此句为张商英奏疏中语。 《河南程氏外书》，卷十二附录，《二程集》，第445页。 照这一说法，元祐时期以苏轼为代表的蜀党，以程颐为代表的洛党，以刘挚为代表的朔党，互相之间的纠纷便只是君子内部的斗争，而熙宁时期司马光等人反对王安石变法，则是君子与小人之争了。事实上，无论是被吕中称为君子的一方，还是小人的一方，抑或是都称为君子的双方，在互相攻击时，都称对方是小人，而以君子自居。如范纯仁弹劾王安石，罪名便是“任用小人，专兴财利” ，王安石亲自修改定稿的范镇贬词，即以“朋比阿谀，力引小人” 为辞。元祐二年，左谏议大夫、蜀党孔文仲上书斥“崇政殿说书程颐，人物纤污，天资 巧，贪黩请求，元无乡曲之行” ，“至市井目为五鬼之魁” ，是个十足的小人。文仲之奏又劾程颐曰：“上德无有嗜好，而常启以无近酒色；上意未有信向，而常开以勿用小人。” 程颐在哲宗面前攻击的小人，自然是蜀党苏、孔之徒。其所谓同我者君子，逆我者小人，不是东风压倒西风，就是西风压倒东风。
（北宋）王安石：《老子注》，转引自（元代）刘惟永：《道德真经集义》卷七，第16页。 为什么会产生这种情况呢？这只要我们了解到宋学家虽性论种种各异，但无论是性善情恶论，性情一元论，性二元论，还是存天理、灭人欲之论，以善、恶为两极则是各家之所同。“盖善者，恶之对也，有善则必有其恶。” 从这种理论出发来看社会，君子、小人之辨自然也就成了宋学家用以指导政治斗争的共同武器了。
既然如此，君子、小人不就成了一对可以随意认定的群体范畴了吗？事实上，当事人虽自认“君子”而以“小人”斥人，但作为第三者，还是有一定的道德标准加以判定的。标准之一便是所谓义与利这一对儒家传统文化中的价值观念。前引吕中之所以断言元祐党争是君子之争，而有别于前之小人、君子之争，根据的便是这一标准。不过早在神宗初年，这一观点便已经被提出来了。如刘挚在熙宁四年六月所上的《论用人书》中便说过这样的话：
《长编》，卷二百二十四，熙宁四年六月记事；《忠肃集》，卷三，《论用人书》。 臣窃以为为治之道，惟知人为难。盖善恶者，君子、小人之分，其实义、利而已。然君子为善，非有心于善，而惟义所在；小人为恶，颇能依真以售其伪而欲与善者淆。故善与恶虽为君子、小人之辨，而常至于不明，世之人徒见其须臾而不能覆其久也。故君子常难进，而小人常可以得志，此不可不察也。
刘挚承认性之善、恶乃君子、小人所由分，但他又认为善、恶本是两个笼统而容易导致真伪混淆的概念，必须另外制定一个具体而又易于辨识的标准，这个标准便是“义、利而已”。
《长编》，卷二百二十四，熙宁四年六月记事；《忠肃集》，卷三，《论用人书》。 刘挚这段奏疏，乃缘王安石的助役等新法而发。他认为，变法派之所以是小人，“非必皆其才之罪，特其心之所向者，不在乎义而已。欲赏之志，每在事先；急公之心，每在私后” 。在义与利的交战中，君子、小人势必明显地表现出来：
同上。 畏义者以并进为可耻，嗜利者以守道为无能。二势如此，事无归趋。
“并进”为恶，“守道”为善。盖善、恶，君子、小人之所由分，而表现于行动的动机，则是义和利。换句话说，君子、小人作为社会群体的划分，义、利作为这一划分的标准而体现为社会成员的价值观念，在性善恶这一理论基础之上，被统一起来了。
关于这个问题，司马光和程颐等人都曾经作过理论上的说明。司马光《集注太玄经》卷一解“神战于玄，其陈阴阳，测曰神战于玄，善恶并也”一条说：
神者，心之用也。人以心腹为玄，阴主恶，阳主善，二在思虑之中，而当夜其心不能纯正，见利则欲为恶，顾义则欲为善。狐疑犹豫，未知适从。
夜深人静之时，义与利之交战在每个人的心中激烈地进行，这是司马光对性善恶混说的形象说明。“见利则欲为恶，顾义则欲为善”，这种一一对应的关系，与前引刘挚之说正同。
程颐这方面的言论可以他对邢恕的批评为例。邢恕本在二程早期的门人中居上席，后来做谏官时却跟在朝廷大臣后面打击程颐。有弟子批评邢恕前后不一，“想都无知识”，程颐说：
《河南程氏遗书》，卷十九，《二程集》，第261页。 谓之全无知则不可，只是义理不能胜利欲之心，便至如此也。
此处以“义”和“理”、“利”和“欲”分别组成同义复词而两两相对，其意更为显明。程氏又曰：
同上，第249页。 阴为小人，利为不善，不可一概论。夫阴助阳以成物者君子也，其害阳者小人也。夫利和义者善也，其害义者不善也。
阴、阳，善、恶（不善），义、利，君子，小人，在这里统统被串连起来了。
把义、利作为君子、小人之辨的判定标准，孔子就已经提出过了。《论语·里仁》：“子曰：君子喻于义，小人喻于利。”这是儒家传统文化把“义”、“利”作为一双对立的价值观念提出之始。首先把“义”、“利”同性之“善”、“恶”联系起来的是孟子。《孟子·告子上》曰：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
由这段论述可知孟子所谓性善，即以仁、义、礼、智等为具体内容。这一说法后来即成为儒门性理之学的经典依据。而孟子所谓仁义，又与“利”相对立。《孟子·梁慧王上》曰：
孟子见梁慧王，王曰：“，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣！王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”
弑君危国、不夺不餍，既是曰利的后果，也是性恶的表现。而“仁义而已，何必曰利”两句后来即成司马光等反对王安石变法的主要理论武器。下面所引是熙宁三年司马光写给王安石信中的一段：
《温国文正司马公文集》，卷六十，《与王介甫书》。 光昔从介甫游，（介甫）于诸书无不观，而特好孟子与老子之言，今得君得位而行其道，是宜先其所美，必不先其所不美也。孟子曰：“仁义而已矣，何必曰利！”
详（南宋）彭耜：《道德真经集注》，卷一，引王安石《老子注》“世之言欲者有二焉”条。 《孟子·滕文公下》。 《论语·尧曰》。 关于王安石之特好《孟子》，前章述之已备。司马光尝撰《疑孟》一书，独不疑仁义之说，就是因为它符合宣扬义利之辨的政治需要。但孟子所谓何必曰利，乃指国君之利，指一国财赋之利，即所谓利吾国，推而广之则是利吾家、利吾身，并是一己之利。正如孟子并不反对一切人的欲望，而只是反对不可欲之欲，以“可欲之为善”的态度对待人类的合理要求一样， 他所认为不必讲求的“利”，只是私利，只是聚敛，而非一切之利。恰恰相反，孔、孟之徒反对统治阶级的“上下交征利”，正是有感于“庖有肥肉”而“野有饿莩”，因而在鞭挞“率兽而食人” 者的同时，主张“因民之所利而利之” 。
司马光则不然，他所提倡的义利之辨，包括一切富国强民的经济利益和措施在内。试看他在《与王介甫书》中说的另一段话：
更立制置三司条例司，聚文章之士及晓财制之人，使之讲利。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”樊须请学稼，孔子犹鄙之，以为不如礼义信，况讲商贾之末利乎！
孔子鄙薄学生学习农耕技术之事，见《论语·子路》：“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’”请学为稼，属于利国利民、解决吃饭问题的头等大事，与孟子所谓仁义而已，何必曰利，根本不是一回事，司马光却把它同“礼义信”对立起来，并斥为不必讲求之“利”。这种思想到了二程及其门人手中，更进一步发展为一切言利之事皆在反对之列的地步。如谢良佐论君子儒与小人儒之别曰：
（南宋）朱熹：《四书集注·论语·雍也》，“女为君子儒，无为小人儒”注引。 君子、小人之分，义与利之间而已。然所谓利者，岂必殖货财之谓？以私灭公，适己自便，凡可以害天理者皆利也。
此言义、利之辨，以“利”兼涵物质利益（殖货财者）与精神利益（害天理者），实又通向天理、人欲之辨，比前引诸家以君子、小人之分源于性之善恶又更进了一步。而谢氏此论，盖本其师说。程颐曰：
《河南程氏外书》，卷七，《胡氏本拾遗》。 所谓利者，一而已，“财利”之“利”与“利害”之“利”，实无二义，以其可利，故谓之“利”。
又曰：
《河南程氏遗书》，卷十六，《二程集》，第173页。 不独财利之利，凡有利心，便不可。如作一事，须寻自家稳便处，皆利心也。
所谓财利，仅从物质上讲，“利害”，“利心”，即所谓害天理者，纯指精神、道德、政治方面的得失，包括尚停留在意识深处的利己念头。所以程颐又说：
《河南程氏遗书》，卷十七，《二程集》，第176页。 义与利，只是个公与私也。才出义，便以利言也。只那计较，便是为有利害；若无利害，何用计较？
《河南程氏遗书》，卷十一，《二程集》，第124页。 所谓利害之计较，也便是前引司马光注《太玄》时所说的善恶、义利二战于心中，“狐疑犹豫，未知适从”。程颢说得更绝：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已。” 到此为止，义利之辨也就与二程的“存天理、灭人欲”之说统一起来，成为宋学洛派及其同盟者判断是非的社会价值观。
《王文公文集》，卷八，《答曾公立书》。 马克思主义指出，人的立场、观点，包括价值观念，都是由他所处的经济地位决定的。宋人这种以君子小人划分群体，从善恶、义利、理欲之辨出发来判别君子小人的思想方法，有其深刻的经济根源。事实上，义利之辨的缘起，即因王安石变法触及某些人的利益，“治道之兴，邪人不利，一兴异论，群聋和之，意不在于法也” ，王安石在《答曾公立书》中所批评的专兴异论、意不在法的邪人，指的自然是司马光、二程以及与他们观点相同的人。在这批人中，邵雍以洛阳布衣自崇，要算是最超脱的了，其论义利之分曰：
《皇极经世书·现物内篇》。 君子喻于义，贤人也；小人喻于利而已。义利兼高者，唯圣人能之。
这里把社会群体分为圣人、贤人（即君子）、小人三类，按照对义利的态度讲，喻于义的君子，尚不如义利两忘的圣人，大抵前者用以许司马光等人，后者用以自指。难道他们真的一点利也不讲吗？事实并非如此。试看邵诗《无酒吟》：
《伊川击壤集》，卷七。 自从新法行，尝苦樽无酒。每有宾朋至，尽日闲相守。心欲丐于人，交见自无有。心欲典衣买，焉能得长久。
邵雍一生不仕，在洛阳生活在旧派官僚文彦博、富弼、王拱辰、司马光等人的社交圈子里，依靠他们提供天津桥边的豪华住宅和优厚物质待遇，新法的推行使这批人的利益受到了限制，“交见自无有”，自然要弄得他经常连酒也喝不到了。北宋后期围绕着王安石变法的党派之争，有其政治、社会、文化（如派别意识）等多方面的原因，个人经济利益的得失是一个重要的方面，邵雍这首诗歌形象而又真实地反映了这一点。
再看这个圈子之外的蜀党，如苏辙曾经攻击新法说：
《栾城第三集》，卷八，《诗病五事》。 王介甫，小丈夫也。不忍贫民而深疾富民，志欲破富民以惠贫民，不知其不可也。方其未得志也，为《兼并》之诗……及其得志，专以此为事，设青苗法以夺富民之利。民无贫富，两税之外，皆重出息十二。吏缘为奸，至倍息，公私皆病矣！
原来这批以君子自居的“俗儒”（王安石《兼并》诗，“俗儒不知变，兼并可无摧”）口中虽然“仁义”、“道德”刺刺不休，实际上许多人从某种程度上说却是因为新法所制定的一系列抑兼并政策，如“设青苗法以夺富民之利”等等，触犯了他们的自身利益，故转弯抹角地抬出先儒来加以抵制和反对。
在商品经济得到长足发展，社会生产力不断提高的刺激下，知识分子从政或不在位而论天下事的时候，自觉或不自觉地考虑到个人的经济地位和利益，本属难免，“口不言利”实际上是做不到的。问题是对“利”要有一个正确的理解和分析。这里首先牵涉到对《孟子》“仁义而已，何必曰利”二语的解释。司马光在写给王安石的另一封信里曾经断言自己的理解是完全正确的。他说：
《司马温国文正集》，卷十，《与王介甫第二书》。 光虽未甚晓《孟子》，至于义利之说，殊为明白。介甫或更有佗解，亦恐似用心太过也。
从这段话看，司马光也料到王安石必有另外的解说，但他又断言，王安石的解释必定是错误的。然而王安石只给司马光回过一封信，并且信中根本不予置辨。不过我们从王安石写给曾公立的信中，仍然可以了解到他这方面的意见。王安石指出：
《王文公文集》，卷八，《答曾公立书》。 孟子所言利者，为利吾国，如曲防遏籴，利吾身耳。至狗彘食人食则检之，野有饿莩则发之，是所谓政事。所以理财，理对乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉？奸人者因名实之近，而欲乱之，眩惑上下，其如民心之愿何？始以为不请，而请者不可遏；终以为不纳，而纳者不可却。盖因民之所利而利之，不得不然也。
（北宋）王安石：《老子·不尚贤章第三》，“不见可欲，使民心不乱”。注：“世之言欲若有二焉，有可欲之欲，有不可欲之欲。若孟子谓‘可欲之谓善’。若目之于色，耳之于声，鼻之于臭，是不可欲之欲也。”（见南宋彭耜：《道德真经集注》卷一转引） 正像王安石论“欲”的时候，把“欲”分为“可欲”和“不可欲”两类，并引孟子“可欲之谓善”为证一样， 在这里他又把“利”析为层次、不同的三种：一、“利吾国”，“国”指诸侯封国，相当于今天讲的小集团利益；二、“利吾身”，指利禄等方面的个人利益；三、“民之所利”，近似于今天讲的人民利益，老百姓的利益。王安石指出，孟子所反对讲求的“利”，乃是前二种而非第三种。至于老百姓的“利”，儒家学说的创始人不仅不反对，而且要加以提倡和保护。而新法，如青苗钱等等，不仅与孟子的学说不矛盾，而且正符合自周公、孔子以来“因民之所利而利之”的理财之大义。王安石关于孟子所言利的分析，无疑是正确的。这一分析，与他在性论问题上由初期推崇性善之说而改为性情一元论，提倡对性、情作具体分析的精神正相一致。《性情》之论曰：
《王文公文集》，卷二十七，《性情》。 盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。
《王文公文集》，卷二十七，《性情》。 如前所述，程颐等人倡义善、利恶之说以为君子小人之辨，实导源于性善情恶之论以及后来的变相形式理欲之辨。王安石由性情统一的观点出发，力斥“求性于君子，求情于小人”之失，可谓抓住了性善情恶之谬的要害所在。在王安石看来，性同情一样，指的是人的喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，其本身无所谓善恶，所谓善恶，乃就其在社会实践活动中的表现即“情之发于外者为外物之所累而遂入于恶也” 而言。“利”也是这样，本身无所谓善恶，“利吾国”、“利吾身”或许可以视为恶，但因民之利而利之，则显然是一种善了。
关于“利”的这一特点，张载也曾经指出过。他说：
《张子语录》（中），《张载集》，第323页。 利，利于民则可谓利，利于身利于国皆非利也。利之言利，犹言善之为美，利诚难言，不可一概而言。
这里所采用的“利于民”、“利于身”、‘利于国”的三分法，与王安石之说正同。张载在提出性二元论之前，也是所谓性善情恶论的反对者，以《周礼》致治的想法，与王安石亦颇多近似之处。关于“利”的这一看法，大抵是张载对王安石变法的态度，与二程，司马光等人有所不同的原因。至于王安石的同乡忘年之交李觏，在这方面的观点，更是相近：
《李觏集》，卷二十九，《原文》。 利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷为不可言？言而不以礼，是贪与淫，罪矣。不贪不淫，而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情？世俗之不喜儒，以此。孟子谓何必曰利，激也。焉有仁义而不利者乎？
贪，即利之恶者；不贪而曰利，不仅是人生之所必需，而且是利之善者。这样来提出问题，实际上已认为“利”与“义”一样，占有合法的地位。
根据王安石的观点，他所谋求的“利”，即是这种为人生之所必需的利之善者。从这一点出发，他对儒家“利者义之和”的传统说法，作了重新解释：
利者，义之和。义固所为利也。
此语见《长编》卷二百十九，熙宁四年正月壬辰条所载王安石与另一位宰相曾公亮争议关于推广青苗法的对话。“利者，义之和也”二句出《易·文言》，传统的解释是以义为“利之本”，如《吕氏春秋·元义》篇“故义者，百事之始也，万利之本也”即注引《易》传此句为释。程颐《易传》卷一注此句曰：“利者，和合于义也。”以“义”为“利之本”，以“利”须“合于义”，其贵义而贱利之意，一望便知。王安石的“义固所为利也”，刚好把程颐关于“义”、“利”关系的表述倒了个个儿。其前提当然是以“民之所利”而为利。因此当曾公亮以“亦有利于公家不利百姓者，不可谓之义”等语反驳的时候，王安石随即斩钉截铁地回答：“若然，亦非人主所谓利也。”《长编》在结束这场争论之后记载道：“于是卒从安石议。”王安石关于义利之辨的正确意见，在当时终于得到贯彻执行，“利”的名誉也因之得到恢复，取得了与“义”并起并坐的权利。
到熙宁八年五月，当左相韩绛旧调重弹，责备新法执行者提举市易务吕嘉问“小人喻于利，不可用”的时候，王安石便理直气壮地反驳道：
《长编》，卷二百六十四，熙宁八年五月乙亥条。 市易务若不喻于利，如何勾当？且今不喻于义，又不喻于利，然尚居住自如，况喻于利如何可废？
为民谋利，为国理财，本是财政官员的职责所在。与以政治教化为主的其他行政官员，只是分工的不同，缘何贱此而贵彼？在这里，王安石把“喻于义”、“喻于利”并列为官场的不同岗位，并且指出，以“君子喻于义，小人喻于利”为借口攻击理财者，其实正是那些贪图禄利而尸位素食，什么也干不好的庸人。这些人表面上说得冠冕堂皇，做出一副重义轻利的样子，骨子里却是最讲究私利的真正的小人。
然则王安石既不同意简单地以义、利为君子、小人之辨的观点，而君子与小人的分别，又是王安石也承认并加以使用的理论，那么他用以区分的标准又是什么呢？关于这个问题，王安石曾经作过明确的回答：
《长编》，卷二百三十八，熙宁五年九月记事。 君子、小人情状亦易考。但诞谩无义理，前言不复于后，后言不掩于前，即是小人；忠信有义理，言可复，即是君子。若果是君子，即须同心。
这段话乃是熙宁五年九月王安石与文彦博在神宗面前辩论朋党之事时说的。差不多的意思，同年十月王安石奏事时又同神宗议论了一番。所谓前言不复于后，后言不掩于前，即指某些反对派明明计较个人得失，却偏要振振有词地用义利之辨来装饰自己、打击他人，在王安石看来，这种“诞谩无义理”的行径，才是“小人”的主要特征。
《朱子语类》，卷十三。 （南宋）朱熹：《晦庵集》，卷二十四，《与延平李先生书》。 义利之辨，自北宋后期开始成为体现宋学社会价值观的热门问题，南渡之后，经洛学传人朱熹的进一步提倡，遂与理欲之辨一起，取代性善恶之说而成为区分君子、小人的主要标准。朱熹论学曰：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。” 又曰：“义利之说，乃儒者第一义。” 自此之后，二程、司马光等人的贵义贱利之说，遂成宋学之主要价值取向。但在当时，王安石的利分三揆、民之所利与义并重的价值观，曾长时间居于统治地位，兹述之如上。