宋学既以讲求义理为形式，研究性理为内容，它的主题，也便是“性”和“理”。“性”、“理”二词作为宋学的基本范畴，以程颐“性即理也”这一等值交换的判定为标志，划分为两个既相联系又相区别的发展阶段。大体上讲，南渡之前多言“性”，南渡之后多言“理”。这里且说“性”。
《河南程氏遗书》，卷十八。 “性”字在孔子尚很少言及，直到孟子出来倡“性善”之说，关于“性”的探讨，才成为儒家传统文化中一个占显著地位的问题。宋学以性理之说作为理论体系的核心，溯其学问的根源，自然也就是以孟子为宗师了。程颐说：“孟子所以独出诸儒者，以能明性也。” 可知宋学繁荣期几个主要流派以孟子为宗，对以《孟子》、《中庸》为代表的思孟学派的一致推崇和认同，所着眼的正是这个“性”。
《孟子·公孙丑上》。 孟子所以受到后世推崇，还有一个重要的原因是他提出过“仁政”主张。而“性善”论则是“仁政”学说的理论基础。“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。” 所谓不忍人之心，即为善之端。治人者有了它，实行仁政就有了希望；治于人者有了它，就不必担心他们会起来造反。因此秦汉之后，尽管说“性”者层出不穷，一直没有哪种说法可以完全取代它作为千百年来儒家性学理论之基础的权威地位。
但是孟子“性善”之说有一个不小的漏洞，即他只看到人性善的一面，对现实生活中不可否认而又大量存在着的“恶”，却没有做出符合逻辑的解释。因此当时就有人提出反对的意见，最著名的便是荀子的“性恶”论。不过“性恶”论认为人一生下来就是坏心眼的，同样只能推出人性是平等的逻辑。于是后来又有人试图在“性善”、“性恶”两者之间做出调和，如东汉扬雄的“性善恶混”论，王充的“性有善有恶”论，即在孟子和荀子的学说之间选择了折衷。不过后世最流行的则是在不触动孟子“性善”这一权威结论的前提下适当吸收“性恶”说的性情二元论，即“性善情恶”之主张。如《北史》卷六十三《苏绰传》载《六条诏书》论治人之心曰：“人受阴阳之气以生，有情有性，性则为善，情则为恶。”最早提出这一说法的大概是董仲舒。王充《论衡·本性篇》引董仲舒之言曰：
董仲舒览孙、孟之书，作情性之说曰：“天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”
所谓性阳情阴，性仁情鄙，与性善情恶，均是一个意思。这一观点被东汉统治集团吸收进《白虎通》而为经今古文派所共同接受。其书《情性篇》曰：
情性者何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。
又引《钩命决》曰：
情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。
“情”的概念在《孟子》一书中，原是与“性”同义异文的概念。《孟子·告子上》说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”“情”“性”可以互易。董仲舒等以阴阳五行之说改造儒家传统文化，倡“性阳情阴”、“性仁情贪”即“性善情恶”之说，用性、情二元论的形式保留了孟子的“性善”说，同时又巧妙地以“情恶”之说弥补了孟子学说在实际应用中的不足。此后直至北宋中期盛行一时的“性善”说，实际上就是这种经过汉儒重新解释而改造过了的“性善情恶”论。如唐代韩愈的“性三品”说，李翱的“复性”说，大体均不离“性善情恶”之旨。《白虎通》关于五性六情，有一段具体的解释：
五常（性）者何？谓仁、义、礼、智、信也。
六情者何谓也？喜、怒、哀、乐、爱、恶谓之情，所以扶成五性。
此即韩愈《原性》以仁、义、礼、智、信为“五性”，以喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲为“七情”之所以出。李翱有《复性书》三篇，其上篇首段乃中心论点所在：
人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也。七者循环而交来，故性不能充。水之浑也，其流不清；火之烟也，其光不明。非水火清明之过。沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣；情不作，性斯充矣。
照李翱看来，人性本来都是善的，人之所以为恶，是“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”这七种“情”惑、匿的结果，正像泥沙搅浑了清水、黑烟郁塞了火光一样。要改变这种性善情恶的状况，唯一的途径就是“教人忘嗜欲而归性命之道”（同上），即所谓复性。这里使用的七情的概念，以及性圣情昏、性明情暗之说，与韩愈一样，并自汉儒沿袭而来。北宋儒学复兴，义理之学转向以性理之学为内容之初，在太学等文化界占统治地位的群体之间流传的仍是这一汉、唐以来据于儒家之正统的“性善情恶”论。以那篇使程颐名噪太学而发表洛派性学思想第一声的《颜子所好何学论》为例，其文略云：
圣人可学而至欤？曰：然。学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也，真而静，其未发也，五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。凡学之道，正其心，养其性而已。
由这段引文看，不唯“五性”、“七情”的提法来自汉、唐诸儒，“情其性”、“性其情”云云，亦与李翱之“情既昏，性斯匿矣”、“情不作，性斯充矣”同出一辙。
性善情恶之说，大抵是早期洛学同人在这个问题上的普遍主张，如邵雍之子、程颐门人邵伯温在续其父作《皇极经世·观物外篇》中说：
以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。
又说：
《皇极经世书》，卷十四。 任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。
所谓性明情暗，性神情蔽，亦性善情恶之论。假如洛学关于“性”的研究仅仅停留在这个认识水平之上，那么它就没有什么创造性可言了。如前所述，详细论述了性善情恶之说的李翱，本来就是从汉儒那里袭取得来的。二程之于性理之学的贡献，乃在这一观点受到批判之后重新建立了自己的性学新论（详后述）。
北宋嘉祐年间首先起来抵制性善情恶论的是永嘉理学的开山王开祖。其遗著《儒志编》曰：
学者之言曰：“性善也，情恶也。莫善于性，莫恶于情。”此贼夫情之言，不知圣人之统也。
所谓圣人之统，大抵是认为在圣人的观点里性与情是统一的，惜论之未精，语焉不详。予性善情恶论以比较彻底批判的则是王安石的一组论文《性情》、《原性》、《性说》。前章说到，王安石早年在《性论》一文中曾经赞同并宣扬过孟子的“性善”说，《性情》等三篇论文，则代表了成熟时期王安石在这个问题上的看法。在《性情》一文中，王安石开门见山地指出：
《王文公文集》，卷二十七。余两文同，下不再注。 性情一也。世有论者曰“性善情恶”，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。
所谓性情一也，即著名的性情一元的思想，比王开祖的“圣人之统”说，显得更加明确而透辟。
从人类思维发展的立场上讲，性情二元论较之早期的性一元论，反映了古人认识能力的提高而趋于细密，只不过论者出于维护孟子和适应等级制度的宣传需要，虽然注意到了“性”、“情”这同一问题的两个方面，但不恰当地、人为地将它们对立起来，同样只能得出片面的结论。王安石的性情一元论，既指出了两者具有不可分割的联系，同时也注意到了“性”、“情”两者之间的区别，即所谓体、用之分，名、实之辨，但这些区分，恰恰是为了说明两者是辩证的统一。从“一元”这一角度看，它并非是性一元论的简单重复；从“性情”这一角度看，它又是在批判“性善情恶”的前提下对性情二元论看问题兼及“性”、“情”两面而比较细密这一优点的吸收。作为这一理论的基础，打破传统的“五常曰性”，而以喜、怒、哀、乐、好、恶、欲七情之“存于心”为性，则是王安石的大胆创造。试看他在这一组论文中是怎样论证这个问题的。
“仁、义、礼、智、信”即所谓五常，是儒家传统文化中最高的道德标准。以五常为性，那么人性也就只有善的因素而绝无恶的成分了。董仲舒、韩愈既以儒家的这五样理想人格作为性的内涵，那么性就是完美的，只有善而无恶了，但他们又倡性上品、性中品、性下品之说。所谓性下品（在董仲舒那里叫“斗筲之性”），实际上便只有恶而无善了，这就陷入了逻辑上的自相矛盾。王安石在《原性》一文中驳斥说：
且韩子以仁、义、礼、智、信五者谓之性，而曰天下之性恶焉而已矣。五者之谓性，而恶焉者，岂五者之谓哉？
显然，以五常为性，在理论上是站不住脚的。在《性情》论中，王安石进一步通过人们所熟知的“圣人”用情之例，从事实上论证只有被“性善情恶”论者所鄙弃的“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲”才是人所共有的“性”，而所谓情，实际上也就是“接于物而后动”的性：
自其所谓情者，莫非喜、怒、哀、乐、好、恶、欲也。舜之圣也，“象喜亦喜”。使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎？文王之圣也，“王赫斯怒”。使文王当怒而不怒，则岂足以为王乎？举此二者而明之，则其余可知矣。如其废情，则性虽善，何以自明哉？诚如今论者之说，无情者善，则是若木石者尚矣。
人非木石，孰能无情？假如像“性善情恶”论者那样，“求性于君子，求情于小人”，那么圣人舜、文王该是只有“性”而没有喜、怒之类的“情”了。显然，事实绝非如此。正确的结论只有一个，喜、怒、哀、乐、好、恶、欲七者，既是“情”，也是“性”。接着王安石又打了一个比方：“性情之相须，犹弓矢之相待而用。”箭无弓不发，弓无箭不用，性与情之相须相待，正如弓与矢一样，是一物之同体而异用，故曰“性情一也”。
既然如此说，那么性是既可以善、也可以恶的了？是的，王安石正是这样认为的。《性情》以一段关于这个问题的问答作为收尾：
曰：“然则性有恶乎？”曰：“孟子曰：‘养其大体为大人，养其小体为小人’；扬子曰：‘人之性善恶混’，是知性可以恶也。”
语出《孟子·告子上》：“养其小者为小人，养其大者为大人。”又，“从其大体为大人，从其小体为小人”。 既然以喜、怒、哀、乐、好、恶、欲为性，性之有恶，自然也就是题中应有之义了。王安石采取以子之矛陷子之盾的办法，引用《孟子》之言， 以证明即使是“性善”论的最初提出者，也无法否认现实生活中存在着善（“大人”）、恶（“小人”）之分。在《原性》中，王安石还依次批驳了韩愈、孟轲、荀卿的观点，其斥孟的一段如下：
孟子以恻隐之心人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果皆无之乎？
同情之心和怨恨之心，乃是每个人的心理体验中都曾经历而且不止一次经历过的事实，以此来批驳“性善”之论，无疑是一触即溃。前面说过，“性善情恶”说，从根本上讲乃是“性善”说的修修补补，论者本图以“情恶”一元弥补“性善”说所未能囊括而实际上存在着的“性恶”。“性善”一元既已不能成立，“情恶”云云之捉襟见肘之处，也就不言自明了。
王安石这一组论文，在宋学性情之辨中具有划时代的意义，它不仅标志着早年为了提倡性理之学而宣传过孟子“性善”论的王安石，到此已转向独立思考、一空依傍地解决心性义理之中的这一基本问题，而且代表了北宋性理之学由开始之时的承袭前人，转向富于独创精神的重要时期。
这一时期倡为性理之说而值得一提的还有同样富于首创精神的张载。“性善情恶”论试图弥缝孟子“性善”之说的缺陷却并不能掩盖这一传统理论的矛盾，张载也已经觉察并形之于批评：
《张子语录》（中），《张载集》，第323页。 孟子之言“性”、“情”，皆一也。亦观其文势如何，情未必为恶。
所谓孟子言“性”、“情”皆一，见前引《孟子·告子上》。在《孟子》一书中，“性”与“情”既是可以等值交换的同一范畴，所谓性善情恶，实际上也就等于“性善性恶”，即“性善”论加“性恶”论的大杂糅，这显然不是孟子的原意。张载认为这是因为论者牵于前人用过的现成词汇，而这种比附前言遗说以改铸为己见的做法是不足取的。他为自己规定了一条新路子：
《张子语录》（中），又《经学理窟·义理》，并见《张载集》。 当自立说以明“性”，不可以遗言附会解之。
从张载对宋学性说的贡献来看，他是足以当得起这二句豪言壮语的。试看他在《正蒙·诚明篇》中所说的下面两句话：
《张载集》第23页。 形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。
这就是著名的性二元论，它是由张载第一个提出来的。
《黄氏日抄》，卷三十三。 从语源学的角度看，“天地之性”的提法，已见于先秦典籍。《左传·昭公二十五年》载子大叔语：“哀乐不失，乃能协于天地之性，上古有之。”《孝经》引孔子之言曰：“天地之性人为贵。”但以“天地之性”与“气质之性”连举，表述为同体异源的性二元论，则自张载始。黄震说：“横渠先生精思力践，毅然以圣人之事为己任。凡所议论，率多超常。至于变化气质，谓‘形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性焉’，此尤自昔圣贤之所未发。警教后学，最为切至者也。” 足见关学贡献最大、对后世影响最大的也是这一点。
张载认为，“性”是一个综合的概念，它有两种不同的意义：
《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第22页。 “性”其总也，合两也……湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。
《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第63页。 “湛一”即纯一，盖指天地阴阳（详《正蒙·乾称篇》），所谓湛一之性，即天地之性。攻取之性，即气质之性。后者直接在于人本身，反映的是人的本能欲望，如喜欢吃好的食品，喜欢闻香的气味等。前者则与人的形体无关，“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。” 但对某一特定的人来说，他却同时具有这两种来源不同的“性”。首先是天地之性，它对每个人都同样无私地给予。《正蒙·诚明篇》说：
天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也。
天地之性于人，正如世界上一切液体都具有凝固和重新溶化的性质，一切光源都具有照明的特点一样，是人人之所同。其次是气质之性，它是每个人之所以与其他人互不相同的主要原因。
《张子语录》（下），《张载集》，第330页。 人之性虽同，气则有异，天下无两物一般，是以不同。
值得注意的是这里所使用的“性”、“气”两词，前者指的天地之性，后者则是气质之性的缩语。作为简称，已经体现了性二元论的主观倾向。不过在张载的理论中，只有“天地之性”才是人所应当具有的“性”，而“气质之性”却只是暂时存在而有待于过渡到天地之性上去的混沌状态——“气”。
《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第23页。 性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰“成之者性也”。
《经学理窟·礼乐》，《张载集》，第264页。 《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第22页。 “继之者善也，成之者性也”，语出《易·系辞上》。所谓性未成则善恶混，即指气质之性有待去恶从善而达于天地之性。张载认为，获得天地之性，对每个人机会都是一样的，就看你愿意不愿意和善不善于抛弃气质之性而回到“性之本”上来。他说：“持性，反本也。” “性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也。” 此处“性”即天地之性的简称，蒙后文“天地之化”而省略。
可知张载虽然承认除了天地之性外，每个人还有其独特的气质之性，但又认为两者是不同层次上的概念。前者是高层次的，后者则是低层次的。而天地之性这一层次，实际上等同于孟子的“成之者性，继之者善也”。天地之性既有善而无恶，人性中恶的一面，主要也就由气质之性来承担了。故在前引《正蒙·诚明篇》表述性二元论之定义的那两句著名的话之后，张载断然说：“气质之性，君子有弗性者焉。”由此进一步知道，张载所谓气质之性，实际上又可等同于性善情恶论的“情”。
但是张载的性二元论绝不是性善情恶论的简单重复。首先是所谓气质之性，据张载解释乃是一种“善恶混”的状态，而不同于性情二元论的情只有恶而无善。其次是以性二元论代替性情二元，避免了性善情恶这一命题带来的种种不能自圆其说的矛盾。再次张载的气质之说实际上已经突破了自孟子以来说性者不离善恶两端的既成格局，而将视线转移到每一特定对象的个体差异，即所谓天下无两物一般，是以不同云。
《性理拾遗》，《张载集》，第374页。 《朱子语类》，卷九十八，第2513页。 此外一个更重要的特点是，通过对天地之性和气质之性及其相互关系的阐释，张载之论差不多囊括了前此一切性学研究的不同观点，在性学史上起到了既总其成又以新面目出现的特殊作用，“性善情恶”之与性二元论的一一对应已如前述。即如尖锐对立的孟子“性善”说和荀子“性恶”说，在张载的理论中，也可以找到它们相应的位置。“性善”者，天地之性善也；“性恶”者，气质之性恶也。至于扬雄的“性善恶混”说，在气质之性这一层次中，也作了恰如其分的安排，“性未成、则善恶混”，“恶尽去则善因以成”。甚至王安石的性情一元论，也可以从张载的学说出发作出观点基本一致的解释。如被朱熹誉为颠扑不破的张载“心统性情”论，其言曰：“有形则有体，有性则有情，发于性则见于情，发于情则见于色，以类相应也。” 此说即同王安石“性情一也”，以性为体、以情为用之论。朱熹答门人问，即从王安石《性情》论的这一著名观点出发解释张载的心统性情之说：“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。”
《横渠易说·说卦传》。 《正蒙·太和篇》。 张载曾说：“一物而两体者，其太极之谓欤！” “不有两则无一。” 统观上文所引诸家之性说，或两说相对而各一，或一人立论而兼二，均不离“性”“情”、“善”“恶”之两端。张载在诸儒之后，创一性而分二元之说，将其包举无遗，正是这个“一物两体”之辩证法的妙用。难怪性二元论出来之后，二程马上表示赞同并加以发挥道：
《河南程氏遗书》，卷十八，第204页。 论“性”不论“气”，不备；论“气”不论“性”，不明。二之，则不是。
所谓论“性”不论“气”，如“性善”说之仅限在天地之性的范围之内；论“气”不论“性”，如“性恶”说之专以气质之性为对象；二之，如性善恶混说把两者不加分辨地搅和在一起等等。张载同时考虑到“性”与“气”两个矛盾的方面，将它们区别开来，同时又找到了两者之间的联系，然后统一到性二元论这个新命题之下，因而是完备而又比较准确的。
程颐接受了张载的学说之后，还曾经试着以它为出发点，对前人的一些观点作出重新解释。如门人唐棣问：“孔、孟言性不同，如何？”程颐回答说：
《河南程氏遗书》，卷二十二上，第291页。 孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，谓其禀受处不相远也。
所谓性之本，即天地之性。禀受，即气禀。所谓所禀之性，即气质之性，二程也管它叫生之谓性。下引二段问答可以为证。其一：
《河南程氏遗书》，卷十八，第207页。 问：“‘性相近也，习相远也’，性一也，何以言相近？”曰：“此只是言气质之性。如俗言性急性缓之类。性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”
其二：
《河南程氏遗书》，卷十九，第252页。 “性相近也”，此言所禀之性，不是言性之本。孟子言，便正言性之本。
“性相近也，习相远也”，见《论语·阳货》。所谓性一也，何以言相近，其实是以孟子的性有善而无恶为视点来限量孔子之说。反过来，假如从孔子的性相近之说出发来看孟子的性无差别论，同样是不能成立的。如何解释孔孟关于同一问题的不同说法，历来是言性者所碰到的最大难题。程颐运用张载的性二元论加以区别，在天地之性与气质之性两个不同的层次中为它们找到了各自适用的场所，这个问题也就迎刃而解了。
性二元论之妙用若此，难怪“天地之性”与“气质之性”的概念自张载提出之后，得到后世大多数思想家的赞同和采纳。性理大师朱熹尤其推崇备至：
《张子全书》，卷二，《正蒙·诚明篇》夹注引朱熹语。 气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学，前人未经说到，故张、程之说立，则诸子之说泯矣。
朱熹这段话是站在后世的立场上说的，就当时言，一些有影响的人物在性论方面仍然采用先儒之说者仍不乏其例，不过一般取扬雄的“性善恶混”说。如司马光《善恶混辨》、苏轼《扬雄论》，并以扬氏之说为权舆。司马光之辨曰：
《温国文正司马公集》，卷七十二，《善恶混辨》。 扬子以谓“人之性，善恶混”，混者，善恶杂处于身之谓也，顾人择而修之何如耳。“修其善则为善人，修其恶则为恶人”，斯理也，岂不晓然明白矣哉！
这段话又见司马光《法言注》卷二《修身》，此论实以解释扬雄旧说的形式发展己见。扬雄性善恶混论，只看到人性具有两方面不同表现，并没有指出这两种互相矛盾的人性表现之所以产生并且可以同时存在于某一特定的个体之上的原因，因而在逻辑性和思辨精神方面远不及张载的性二元论。但作为性二重论的首倡者，扬雄兼容善、恶两端而避开荀、孟性一元论的片面，已颇类于天地之性和气质之性的二分法。司马光、苏轼等人选择并祖述此说，在“一物两体”方面，正体现了与张载同样的时代精神。只不过借助前言遗说以立论，无法跟张载的“自立说以明性”相匹敌罢了。
苏轼比较著名的性论著作还有《苏氏易传》、《韩愈论》等。《韩愈论》批评《原性》之以五常为性说曰：
《苏轼文集》，卷四。 儒者之患，患在于论性，以为喜、怒、哀、乐皆出于情，而非性之所有。
《苏氏易传》卷一《乾卦》彖传又进而批评性善情恶论曰：
情者，性之动也。……性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。
前者以喜、怒、哀、乐并出于情与性，后者以性之动为情。这两层意思，恰恰是王安石“性情一也”论的主要观点。足见在性论方面，除了后起的二程之外，王安石加上张载，已代表了当时所达到的最高水平。
从文化传承的角度看，王安石的“性情一也”，在用语方面虽与传统性论无异，仍旧沿用“性”、“情”一类旧有名词，但得出的结论却是前人所无；张载的“天地之性”、“气质之性”，虽是孔、孟所未曾言，但所发挥的思想，却并不与孔、孟异辙。这既是王、张两人持论互不相同却又各见首创精神的原因之一，也是朱熹一再赞扬张载之性说，而于王安石则无一语道及的根源所在。
《河南程氏遗书》，卷二上，《二程集》，第26页。 不过二程虽然赞同并宣传过性二元论，但并不像前引朱熹在《正蒙》注中所说的那样，认为气质之说是他们和张载一起创造的。张、程二家是表亲，三人经常在一起讲论学问。据程颐回忆，程颐“尝与子厚（张载）在兴国寺，曾讲论终日，而曰：‘不知旧日曾有甚人于此处讲此事’” 。可知欲发前人之所未发，乃张、程之所同。在性论方面二程的创造性劳动乃在以天理、人欲之辨代替传统的性情之说，而与张载异曲同工。程颢曾经踌躇满志地说：
《河南程氏外书》，卷十二引《上蔡语录》，《二程集》，第424页。 吾学虽有所受，“天理”二字，却是自家体贴出来。
同一段话，朱熹又引作程颐之语。什么叫“体贴”呢？朱熹解释“体”字之义曰：“此是置心在物中，究见其理，如格物、致知之义。”学生问：“是将自家这身入那事物里面去体认否？”朱熹回答道：
《朱子语类》，卷九十八，第2518页。 然。犹云“体群臣”也。伊川曰：“‘天理’二字，却是自家体贴出来。”是这样“体”字。
《河南程氏遗书》，卷十七，《二程集》，第175页。 程颐解释“致知在格物”的时候说：“格物之理，不若察之于身，其得尤切。” 朱熹之解说，深得二程之原意。可知在二程看来，“天理”之说，正是他们自家“察之于身”的创造。这样说虽不免自夸之嫌，但在性论方面，二程于张载之后以“天理”之说独见自得之功则是事实。
《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第21页。此一观点，张载著作中常见，如《正蒙·乾称篇》：“天地之帅，吾其性，民吾同胞，物吾与也。”（《张载集》，第62页）《张载集·性理拾遗》：“天下凡谓之性者，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。”（《张载集》，第374页） “天理”作为一个复词，先秦两汉已经定型，如《庄子·天运篇》：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理。”《礼记·乐记》：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”前一种意义上“天理”与“人事”对举，指自然之规律；后一种意义上的“天理”与“人欲”对举指道义方面的要求。这两种意义在二程前辈张载的著作中都已使用过，前者见《正蒙·诚明篇》：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。”后者见《经学理窟》，其书《义理篇》曰：“今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理。”显然，这后一种意义已开后来宋学理欲之辨之先声。不过张载关于“天理”这一范畴的体认，与二程相比，在以下两个主要问题上存在着差别。如前揭，《正蒙·诚明篇》正是张载提出“天地之性”这一基本范畴的地方，上引“天理”一词与之并见而不相通，可知张载并没有把两者看成同一意义的概念，此其一。《经学理窟》“今复反归其天理”云云，已颇似“善反之则天地之性存焉”，但同书《学大原下》又说：“只为天理常在，身与物均见，则自不私。”可知正如张载论性，以为“性者万物之一源，非有我之得私也” 一样，他所说的“天理”，也非人类所特有。此其二。
最先把“天理”与“天地之性”等同起来并作为人所特有的道德伦理范畴而与动物严格区别开来的则是二程。《河南程氏遗书》卷十八载：
《二程集》，第214页。 问：“孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。’且人与禽兽甚悬绝矣，孟子言此者，莫是只在‘去之’、‘存之’上有不同处？”曰：“固是。人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？泰山孙明复有诗云：‘人亦天地一物耳，饥食渴饮无休时。若非道义充其腹，何异鸟兽安须眉？’上面说人与万物皆生于天地底意思，下面二句如此。”
人之异于禽兽者究竟在哪里呢？《孟子·离娄下》一篇中提出了这个十分重要的问题，但没有正面回答。《荀子·王制》篇有一段详细分析：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。
孙复“若非道义充其腹，何异鸟兽安须眉”之诗，即用此意。二程又引孙诗以释孟子之言。所谓道义即天理。可知以天理作为人与动物的基本判别标准，本是儒家的传统思想。他们认为，饥则求食，渴则思饮，这些本能欲望，人与动物本无区别，所不同者乃在有无人所特具的伦理道德准则：天理，或者说道义。
二程的贡献还在于，不仅从古籍中把“天理”与“人欲”这一对概念重新“体贴”出来，而且将它们引进性学领域，用以取代张载的“天地之性”与“气质之性”，从而使宋学在这个基本问题的论述方面更加趋向思辨和富于人伦的意味。试看二程是如何置换这两对概念的。
《河南程氏遗书》卷十八载程颐之言曰：
在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。
在这里，义理作为天命与人性的中介，已取得了与两者“其实一也”的涵义。同书卷二十二又进一步提出：
性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。
到此“天理”与“天地之性”已成为完全等值的定义。再看同书卷二上：
天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。
“不为尧存，不为桀亡”者，天命也，语出《荀子·天论》篇。“人得之者”即所谓在人为性。“天地之性”在二程的语汇中又作“天命之性”。这段话中的“天理”一词，完全可以用“天地之性”来置换了。
前面讲到，“天理”在先秦两汉本有两种不同的含义。程颐所谓天理，与人欲相对，自然用的是它作为道德范畴的意义。关于这一点程颐曾有具体的说明。他解释道：
《河南程氏外书》，卷七，《二程集》，第394页。 人伦者，天理也。
又说：
《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第182页。 圣人，人伦之至。伦，理也。既通人理之极，更不可以有加。
可知天理，也便是人理，即人伦之理，指儒家伦理道德方面更不可以有加的最高准则，其具体内涵便是君仁、臣忠、父慈、子孝之类的纲常义理：
《河南程氏遗书》，卷五，《二程集》，第77页。 父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。
《河南程氏粹言》，卷二，《二程集》，第1272页。 《河南程氏粹言》，卷一，《二程集》，第1194页。 基于这一点，二程把“天理”作为人禽之别的试金石：“人之所以为人者，以有天理也，天理之不存，则与禽兽何异矣。” 假如没有“天理”，人剩下的也便只有与动物一般无二的物质欲望了：“昏于天理者，嗜欲乱之耳。” 嗜欲即物欲，相当于张载的“气质之性”。
“气质之性”张载又作“攻取之性”，用指“口腹于饮食，鼻舌于臭味”等欲望，二程进一步将它解释为与生俱至的秉受之常，即“生之谓性”、“气秉之性”（说见前）。《河南程氏遗书》卷十九曰：
《二程集》，笫257页。 口目耳鼻四支之欲，性也。
《河南程氏粹言》卷一《论道篇》说得更加具体：
《二程集》，第1180页。 子曰：佛之所谓世网者，圣人所谓秉彝也。尽去其秉彝，然后为道，佛之所谓至教也，而秉彝终不可得而去也。耳闻目见，饮食男女之欲，喜怒哀乐之变，皆其性之自然。
“秉彝”即秉常，“性之自然”即生之谓性。这样，“气质之性”也就完全与“人欲”等同起来了。
《正蒙·乾称篇》。 在张载的学说里，气质之性与天地之性相比，处于低级层次，所谓气质之性，君子有弗性者，即指仅仅停留在气质阶段是不可能成为君子而言。但张载并不认为人的气质之性是完全坏的，而只是认为它尚处于“善恶混”的状态，并且认为一些人的正常生理欲望是不可能消灭的：“饮食男女皆性也，是乌可灭？” 二程则不同。他们所讲的“人欲”，只有恶的成分，是人之所以为不善的原因所在：
《河南程氏遗书》，卷二十五，《二程集》，第319页。 甚矣，欲之害人也。人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。故目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。
色、香、声、味等等，对人类来说，乃维持生存的必备物质条件，原无善恶可言，二程将它们一概斥为“私欲”，而与他们认为“无往而不善”的“天理”相对，从这里出发建立了以善恶为两极、理欲之辨为中心的性学新论。二程其他有关的伦理方面的主张，基本上便是从这一理论推导出来。如封建社会后期长期套在中国妇女头上最大最残酷的枷锁“寡妇不许再嫁”的律条，最先便是程颐提出来的。《河南程氏遗书》卷二十二下记录了程颐关于孀妇于理不可娶的主张之后，接着又载一段答问：
又问：“或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？”
《二程集》，第301页。 曰：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”
寡妇改嫁，本是十分合理而又自然之事。因为衣食无着而改嫁，更是无可非议，饮食男女皆性也，是乌可灭！但程颐却认为，为了维护“天理”这一最高原则，只要是人欲，都要加以消灭，两者决不能和平共处，所有的只是不可调和的矛盾和斗争：
不是天理，便是私欲，人虽有意于为善，亦是非礼。
《河南程氏遗书》，卷十五，《二程集》，第144页。 无人欲即皆天理。
怎样才能做到无人欲而皆天理呢？二程认为唯一的办法便是消灭前者、保存后者。《伊川易传》卷三《损卦传》提出：
先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。《损》之义，损人欲以复天理而已。
《河南程氏遗书》卷二十四则借解释《中庸》义指出：
人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲则天理明矣。
灭人欲、复天理的口号，自二程提出之后，再经朱熹之宣扬，遂成后来宋学对后世影响最大的性学主张。朱熹谈到程颐对儒家传统文化的贡献时曾充分肯定了以“天理”取代“天地之性”之举在儒学发展史上的作用：
《朱子语类》，卷九十三。 “性即理也”一语，直自孔子后惟是伊川说得尽，这一句便是千万世说“性”之根基。
这一揄扬，实际上把程颐置于性善论的创始者孟子之上了。千万世云云，亦失之于夸张。这些且不论它。从宋学发展的角度来看，程氏理欲之辨，的确在南渡前后的两宋性理之学中起了承前启后的作用。正如本章开头已经指出过的，程颐之前，王安石、张载诸人多言“性”，程颐之后，始转为以“理”的探讨为主。到南宋张、朱之时，“性学”遂被“理学”所代替，“存天理、灭人欲”，成了理学家尤其是程朱学派的金科玉律。从这种意义上说，所谓性理之学，在南宋可以简作“理学”，在北宋，则可简称“性学”。程颐的“性即理也”，则是“性学”通向“理学”的桥梁。
从形式上看，由言“性”到言“理”，使儒家性论从旧概念中解脱出来，代之以更加抽象的名词术语。作为北宋性理之学的开山，王安石倡性情一元之论，力斥汉唐以来居于主导地位的性善情恶论，诚然具有积极的批判精神。但他使用的是改铸孔孟之言以为己说的委曲之法。这在性理之学草创之初，自不失为一个避免惊世骇俗的好主意。就一种新学说的建立言，沿用旧名词则不利于新思想的充分表达和开展。张载的性二元论，开始挖掘了“天地之性”、“气质之性”这一对前人所未曾用过的新名词，但仍不离两个“性”字。二程的理欲之辨，以“天理”取代“天地之性”（或传统所谓性），以“人欲”取代“气质之性”（或传统所谓情），彻底抛掉了“性”、“情”等等传统性学的陈旧概念，从而使宋学更加趋于抽象的思辨而富于人伦的色彩。
《经学理窟·气质》，《张载集》，第265页。 从内容上看，二程的理欲之辨似乎很像张载的性二元论，其“复天理”之说，亦颇类于张氏的“反本”。但张载的“善反之则天地之性存焉”乃以“变化气质” ，即通过气质内部美恶的自我调整过渡到性善这样一种比较温和的方式来进行。二程这种以“灭人欲”为前提的“存天理”，其于善、恶两端之绝对化的程度，实质上就是他们早期所坚持过的性善情恶论的翻版。“原其所自，未有不善”之“天理”，即无不善之“性”；“与禽兽无异”之“人欲”，即无不恶之“情”；所谓天理为嗜欲所昏，即性为情所蔽等等。从这种意义上说，北宋性论，从“性善情恶”到“性情一也”到“性二元”再到“存天理，灭人欲”，经过了一个由离到合的圆圈，重新回到性情二元论上来。黑格尔在《哲学史讲演录》中曾经描绘了人类认识水平按螺旋式发展的过程：
《哲学史讲演录》，第一卷《导言》。 我认为：历史上的那些哲学系统的次序，与理念里的那些概念规定的逻辑推演的次序是相同的。我认为，如果我们能够对哲学史里面出现的各个系统的基本概念，完全剥掉它们的外在形态和特殊应用，我们就可以得到理念自身发展的各个不同的阶段的逻辑概念了。
这段话告诉我们，人类思想发展就其实质而言，常常会出现阶段式的重复。即一个以全新的形态出现的概念，常常在内容上是旧概念的复归。但这种复归已不再是简单的重复，它往往标志着人类的认识水平在螺旋式上升的过程中借助新形式得到了提高。换言之，概念形式的革命，既使某些适用旧名词无法说清的问题得到了合理的解释，也使旧思想中某些适于继续生存的东西在新形式下得到了存续和发展。就性论而言，孟子的“性善”之说明明有严重违背历史事实的地方，但他主张“人皆可以为尧舜”，给每个企求走向圣贤之路的人发放了具有权威意味的通行证，这是统治阶级和被统治阶级无论哪一方都不愿意轻易放弃的东西。“性善情恶”论作为对孟子学说的补充，不仅保留了“性善”论中适应世人口味的积极因素，同时又避免了它所产生的导致人人平等这一为统治者所不乐于接受的副作用，在等级社会中，它的适于生存，自不待言。
据介绍，20世纪西方流行的一种叫新托马斯主义的人性论，作为中世纪宗教禁欲主义伦理学在近代的复活，它的理论基础，也是所谓两重人性学说。新托马斯主义者把人分为“个体”与“个性”两部分，并把它们看作构成人的有机体的两个独立的实体，前者属于物质世界，后者属于精神世界，而人性善与人性恶这两种对立的现象之所以产生，就是由于：
[美国]马利坦；《个人与公益》，转引自《二十世纪西方伦理学》，第450页。 人被放在两个极端之中，一个是物质的极端，它实际上并不关涉到真正的个人，倒不如说关涉到个性的影子或在严格的意义上我们称作“个体性”这个东西；而另一个则是灵性的极端，它关涉到“真正的个性”。
所谓物质的极端——个体，相当于二程的“人欲”，所谓灵性的极端——个性，则与“天理”相类。
主张禁欲的托马斯主义在中世纪欧洲的产生及其变种新托马斯主义在近代以新形式的复活，自然是西方资本主义兴起之初和近代西方世界物欲暴涨所造成的人的心理平衡失控的产物。北宋中期，商品经济得到了长足的发展，社会等级差别在新形势下得到了大幅度的调整和加剧，传统性论中这一适应统治阶级需要的学说趋于成熟并通过更精致的形式表现出来，也就不难理解了。
关于理欲之辨比性善情恶论之更富于思辨，由程颐本人治学的发展过程即可见其一端。比如颜乐问题，乃是二程从小开始一直思索着的问题。十几岁时从周敦颐那里听来的答案是“安贫乐道”。二十几岁时反映在程颐《颜子所好何学论》中的是“正其心，养其性而已”。居陋巷、劣饮食才能正心养性，生活在比较优裕的环境中就不可能通向性善之路了吗？有道可乐方能安贫，“有道”不也是一种欲望的表示吗？关于旧说的这些矛盾之处，二程也已经意识到了。如程颐晚年，鲜于侁曾经问他：“颜子在陋巷，不改其乐，不知所乐者何事？”程颐随即反问：“寻常道颜子所乐者何？”侁曰：“不过是说颜子所乐者道。”程颐回答：“若说有道可乐，便不是颜子。”此事见朱熹《伊洛渊源录》卷四引《胡文定公集》，又见《河南程氏外书》卷七《胡氏本拾遗》。据胡安国记载，程氏这一回答使鲜于侁十分满意，至有“以此知伊川见处极高”之赞语。究竟程颐当时如何展开论证，惜鲜于氏语焉不详。据程门嫡传理学大师朱熹揣摩，伊川先生当时乃从理欲之辨出发，成功地解决了这悬之已久的难题。下列一段朱熹与学生的对话引自《周濂溪集》（正谊堂本）卷六所辑朱子语：
问：颜子之说，程子答鲜于侁之问，其意何也？
曰：程子盖曰颜子之心无少私欲，天理浑然，是以日用动静之间，从容自得而无适不乐，不待以道为可乐然后乐也。
把箪食瓢饮，回也不改其乐看成是孔子赞扬颜回的遏欲行为，比起其他说法来，确要切近一些。《孟子·尽心下》说：“养心莫善于寡欲。”二程以“性即理也”为纽带，把儒家传统性论加以重新组结，概括为理欲之辨。节欲之说，的确比原先的“养心正性”更进了一层。