【已说遍行、别境二位。善位心所，其相云何？颂曰：“善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。”论曰：唯善心俱，名善心所。谓信惭等，定有十一。云何为信？于实德能，深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种：一信实有，谓于诸法实事理中，深信忍故。二信有德，谓于三宝真净德中，深信乐故。三信有能，谓于一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心。爱乐证修世出世善。】
遍行和别境二位前面已经说过了，现在来说善位中的心所。颂上面这样说：（1）信，（2）惭，（3）愧，（4）无贪，（5）无瞋，（6）无痴，（7）精进，（8）轻安，（9）不（p493）放逸，（10）行舍，（11）不害。
论上说：“为甚么要叫它们是善心所呢？因为它们唯有和善心同起，所以叫做善心所。”这与善心相应的心所共有十一个，前面已将它们的数目标举出来了，下面各别解释它们的意义。
怎样叫做信呢？就是对于实事和实理以及功德和能力，能够有很深的忍可和乐欲。令心清净，就是它的体性：能够对治不信的病，欢喜善法，就是它的业用。
然而信的差别简略的分开来有三种：第一种是信有实在的实，就是说，对于一切诸法的实事和实理，能够深信和忍可。第二是信有实在的德，就是说，对于佛法僧三宝真净的功德有一种深信的好乐。第三种是信有真实的能，就是说，对于一切世间的善法及出世的善法，能够深信它有力，可以得到，也可以成就，所以生起一种希望；因此，就可以对治不信的心，能够好乐修证世间的善法和出世间的善法了。（p494）
【忍谓胜解，此即信因；乐欲谓欲，即是信果。确陈此信，自相是何？岂不适言，心净为性？此犹未了，彼心净言。若净即心，应非心所；若令心净，惭等何别？心俱净法，为难亦然。此性澄清，能净心等。以心胜故，立心净名。如水清珠，能清浊水。惭等虽善，非净为相。此净为相，无滥彼失。又诸染法，各别有相。唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心心所。如极秽物，自秽秽他。信正翻彼，故净为相。有说信者，爱乐为相。应通三性，体应即欲。又应苦集，非信所缘。有执信者，随顺为相。应通三性，即胜解欲。若印顺者，即胜解故。若乐顺者，即是欲故。离彼二体，无顺相故。由此应知心净是信。】
前面说信，就是对于实德能上有一种深忍乐欲。那末，倒要请问：“忍是甚么意义？”忍就是忍可，也就是胜解。胜解就是信的因，如果没有殊胜（p495）的见解，那里会生起信仰来呢？可见胜解是信的因。乐欲就是欲心所，那是信的果；因为有了信，才会有希望，可见希望是信的结果。那末，再告诉我们：“信的自相是甚么呢？”“岂不是方才告诉过了，能够令心清净，就是信的自性。”“这样说法，我还没有明了。你说心净，那末，净就是心吗？如果信就是心，那信就不是心所。设若讲信不是心，不过信能够令心清净，那和惭等心所又有甚么地方不同呢？因为惭等也能够令心清净。设若说‘信和心有同时可以清净’，那还是和惭愧心所一样。”
答：“信的自性就是澄清，它能够令心王和心所清净。不过因为心王的功用胜过心所，所以能净心，其实也能净心所。譬如有一种清水的珠，珠的自体固然是清洁，并且放在浊水里面，令浊水也能够清洁。惭愧等本身虽然是善法，然而不是以净为相。信是以净为相，所以和惭愧等不同，没有信和惭愧等善法，有混滥的过失。反面说，就是一切的染法，都是各有各的自相。不过，独有大随烦恼里面的不信心所，它的自相本身固然是浑浊，并且能够浑浊其余的心王心所；好像有一种极污秽的东西一样，本身固然是污秽，同（p496）时亦能令其它的东西污秽——黑墨就是自黑黑人，大粪也是自臭臭物，与此是同样的意义。信和不信正是相反，所以信的本身就是以净为相。”
还有一种人说：“信，不是净心为相，是爱乐为相。”这一来，信不一定是善，可通于善、恶、无记三性，因为爱乐是欲，欲是通于三性的。同时欲又通于苦集二谛，当然不是信所缘之境。还有一种人，他们又执着信是随顺为相。既然说信是随顺，当然就通于三性，那怎能说信定是善性呢？随顺，就是胜解和欲的意思。怎样知道呢？你说是随顺：若是印顺，印证是属于胜解的功用；若是乐顺，所乐是属于欲心所的功用。如果离开了胜解和欲的话，那也就没有顺相可得。因此，我们也就可以知道，能令心净，那才是信的体相，甚么爱乐为相和随顺为相，那都是异说。
【云何为惭？依自法力，崇重贤善为性。对治无惭，止息恶行为业。谓依自法尊贵增上。崇重贤善，羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行。云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性。对治无愧，（p497）止息恶行为业，谓依世间诃厌增上，轻拒暴恶羞耻过恶，对治无愧，息诸恶业。】
惭是甚么意义呢？就是依托自增上和羞耻过恶的法增上的两种力量，对于圣贤生起崇拜和尊重的心来，这就是惭的体性。惭又能够对治无惭，所以止息恶行就是惭的业用。这就是说，依自增上和法增上能够有一种尊重和宝贵的向上心；贤善的事情能够尊崇，过恶的事情总觉得羞耻。所以惭能够对治无惭，一切恶的行为统统便能够止息了。
愧又是甚么意义呢？就是依托世间舆论界的力量，能触发自己对于暴恶的事情，能够轻视它，抵拒它，就是愧的体性。愧能够对治无愧，所以止息恶行就是愧的业用。这就是世间人的舆论或呵骂或厌弃的增上力量，使他轻拒暴恶，对于过恶的事总觉得羞耻，因此能对治无愧，息诸恶业。
【羞耻过恶，是二通相；故诸圣教，假说为体。若执羞耻，为二别相；应惭与愧，体无差别。则此二法，定不相应。非受（p498）想等，有此义故。若待自他，立二别者，应非实有。便违圣教。若许惭愧实而别起，复违论说十遍善心。崇重轻拒，若二别相，所缘有异，应不俱生。二失既同，何乃偏责？谁言二法，所缘有异？不尔，如何？善心起时，随缘何境，皆崇重善，及轻拒恶义。故惭与愧，俱遍善心，所缘无别。岂不我说，亦有此义？汝执惭愧自相既同，何理能遮前所设难？然圣教说：顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中崇拒善恶，于已损益，名自他故。】
羞耻过恶这句话，是惭和愧二法的通相，所以经论上假说是惭愧的别体。设若你一定要执着“羞耻是惭愧二法的别相”，那末，惭同愧这两种体岂不是没有差别吗？既没有差别，那就是一体；如果是一体，那二法就不能同起相应。好像受想等五个遍行，它们都是各别有体，并且是遍一切法，起则同起，没有前后不相应的意义。惭愧也是这样，它们是遍一切的善乙，并（p499）不是不相应，所以你们不应当执通相来当别相。设若你们又说：“因为对自法是惭，对世间是愧，这样建立二法不同。”如果照这样说，有待而成，那应当就不是实有；然而说不实有，又违背了经论上的道理。设若许惭愧是实有而又是各别而起的，那又违背了论上所说的“十一种善法里面除了轻安外，其余的十种都是遍一切善法”的道理。可见不是各别而起。
又问：“惭是崇重善法，愧是轻拒恶法，这是惭和愧二种别相。所以所缘的对象既然有异，那惭愧二法就不应当同起。但不俱和别起两种过失是相同的，为甚么遍执着别起是不对呢？”
答：“那一个说‘惭愧二法所缘有异’呢？既然不是这样，那又是怎样说呢？就是善心生起的时侯，随便缘到了那一种境界，都有崇重善法、轻拒恶法的心理。所以惭和愧都是遍于善心，所缘的对象是一样。”
“照你这样说起来，岂不是我们也有这种说法吗？不然，你们所执着的惭和愧的自相既然是相同，那你有道理可以遮除我前面所设的疑难？”
然而，经论上说自法和世间的两种力，自法叫做自，世间叫做他。或者，（p500）就是上面说的：善有益，所以要崇重叫做自；恶有损，所以要轻拒叫做他。要把惭愧两种不同的定义弄清楚，就得要好好的用心研究经论及古人的注疏。
【无贪等者：等无瞋痴。此三名根，生善胜故。三不善根，近对治故。云何无贪？于有有具，无著为性。对治贪着，作善为业。云何无瞋？于苦苦具，无恚为性。对治瞋恚，作善为业。善心起时，随缘何境，皆于有等，无著无恚。观有等立非要缘彼；如前惭愧，观善恶立，故此二种，俱遍善心。云何无痴？于诸理事明解为性。对治愚痴，作善为业。有义：无痴，即慧为性。集论说此，报教证智，决择为体。生得闻思修所生慧。如次皆是决择性故。此虽即慧，为显善品，有胜功能，如烦恼见，故复别说。有义：无痴，非即是慧，别有自性，正对无明。如无贪瞋善根摄故。论说大悲，无瞋痴（p501）摄，非根摄故。若彼无痴，以慧为性，大悲如力等，应慧等根摄。又若无痴无别自性，如不害等，应非实物，便违论说。十一善中，三世俗有，余皆是实。然集论说：慧为体者：举彼因果，显此自性。如以忍乐，表信自体，理必应尔。以贪瞋痴，六识相应，正烦恼摄。起恶胜故，立不善根。断彼必由通别对治。通唯善慧，别即三根，由此，无痴不应别有。】
颂上所说的无贪等的这一个等字，就是等于无瞋和无痴；这无贪，无瞋，无痴三种为甚么要叫它是三善根？因为它们三个生善的功用殊胜，同时它们是对治贪、瞋、痴三种不善根的。
怎样叫做无贪呢？就是对于三界之乐果以及三界有漏之乐因，没有耽着，为它的体性。又能够对治贪着而作一切善事，为它的业用。
怎样叫做无瞋呢？就是对于三界的苦果以及苦果的资具，心中没有一点瞋恚，为它的体性。能够对治瞋恚，作一切善法，为它的业用。（p502）
问：“无贪和无瞋这两种善根，一个是缘乐境，一个是缘苦境，所缘既是有异，应当不可以同时而起；既不同时生起，怎能说遍一切善心呢？”答：“只要善心生起的时侯，随便缘到了那一种境界，都有它们的生起。对于三界的乐境它当然不贪着，对于三界的苦境也就不起瞋恨，这是观待苦乐而建立的，并不一定要缘到的时侯才说。好像前面说的惭和愧一样，也是观待崇善拒恶建立的，所以无贪和无瞋两种善根是同遍一切善心的。
怎样叫做无痴呢？就是对于实事和真理，能够完全澈底的明白了解，为它的体性，又能够对治愚痴就是它的业用。下面又有两家说法的不同：
头一家说：“无痴是用慧心所来做体性的。《集论》上面说：报是生得慧，教是闻思慧，证是修得慧。智慧是以决断和拣择为体性的，所以生得慧、闻慧、思慧、修慧都是以决择为性。无痴虽然是属于慧，然而为了显示善品有一种殊胜特别的功能，好像烦恼里面的见一样。现在无痴虽然是慧，因为它有一种特别的功能，所以也提出来别说。”
第二家又说：“无痴的体不一定就是慧，它是另外有自性的。因为无痴（p503）正是对治无明，好像无贪正是对治贪，无瞋正是对治瞋一样。所以无痴正是对治痴，是属于三种善根所摄。《瑜伽师地论》说‘诸佛的大悲是属于无瞋和无痴所摄’，并没有说悲是慧根所摄。无痴既然能够摄大悲，可见不是慧。
设若无痴是以慧为体的话，那大悲就不是无瞋无痴所摄了，这应该和佛的十力、四无所畏一样，属于慧根所摄才对。还有，无痴真没有自体的话，那就和不害、行舍、不放逸一样，自己没有实体，完全依托它法，若依此说，那就违背论上的道理了。因为论中说：十一种善法中除了不害、行舍、不放逸三种是世俗假有之外，其余的八种都是各有自体的。
《集论》说无痴是以慧为体的，那是举出闻思所生的慧是无痴的因，修所生的慧是无痴的果。举出无痴的因果，来显出无痴的自性，这与用忍乐来表显信的自体，是一样的道理。
因为贪、瞋、痴是六识相应的染法，所以他们是烦恼所摄。因为它们三个起恶的力量特别的殊胜，所以立它们是不善的根本。如果要断这贪、瞋、痴的话，那就要通别两种来对治它们。通就是用善慧，别就是用无贪来对治（p504）贪，无瞋来对治瞋，无痴来对治痴。因为这种道理，无痴应当同无贪无瞋一样，另外有体，才可以对治无明。”
【勤谓精进，于善恶品，修断事中，勇悍为性。对治懈怠，满善为业。勇表胜进，简诸染法。悍表精纯，简净无记。即显精进，唯善性摄。此相差别，略有五种。所谓：被甲、加行、无下、无退、无足。即经所说：有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，如次应知。此五别者：谓初发心，自分胜进。自分行中，三品别故。或初发心，长时无间，殷重无余，修差别故。或资粮等，五道别故。二乘究竟道，欣大菩提故。诸佛究竟道，乐利乐他故。或二加行，无间解脱，胜进别故。】
勤是甚么意义呢？勤就是精进，对于善品努力去修，对于恶品努力去断。它是以勇悍为它的体性，能够对治懈怠、圆满善法为它的业用。
怎样叫做勇呢？勇是表示胜进，简别不是恶和有覆无记，因为这两种是属于染污法。悍是表示精而纯，连无覆无记都不在里面，这就是显示精进，（p505）完全是属于善性。
这精进的义相，如果把它分开来，略说也有五种：第一是被甲精进，第二是加行精进，第三是无下劣精进，第四是无退转精进，第五是无喜足精进。也就是经上所说的：（1）有势精进，（2）有勤精进，（3）有勇精进，（4）坚猛精进，（5）不舍善轭精进。这可以照上面五种次第分配。下面有四个五种分别：第一种是：（1）初发心，（2）下品行，（3）中品行，（4）上品行，（5）胜进行。第二种是：（1）初发心修，（2）长时修，（3）无间修，（4）殷重修，（5）无余修。这是五种修的差别不同。第三种是：（1）资粮位，（2）加行位，（3）通达位，（4）修习位，（5）究竟位。问：“佛是究竟的极果，也还要用精进吗？”答：“二乘的究竟他们是欣求佛果而精进，诸佛的究竟他们是为利有情而精进，所以到了佛果，还有无喜足的精进。”第四种是：（1）资粮位加行道，（2）加行位加行道，（3）无间道，（4）解脱道，（5）胜进道。有这五种分别。综上四种：第一是约行明，第二是约修明，第三是约位明，第四是约道明。其余每一个名词的解释，只好慢慢的去研究。（p506）
【安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性。对治惛沉，转依为业。谓此伏除能障定法。令所依止转安适故。】
安，就是轻安。因为轻而安，所以能远离粗重，粗重一离，身心自然调畅，就堪能胜任一切善法了。所以它以堪任善法为体性，能够对治惛沉，转变身心为它的业用。有了轻安的人，就能够降伏除灭障碍禅定的惛沉，令这所依止的身心，转加安适。
【不放逸者：精进三根，依所断修，防修为性。对治放逸，成满一切世出世间善事为业。谓即四法，于断修事，皆能防修，名不放逸。非别有体，无异相故。于防恶事，修善事中，离四功能，无别用故。虽信惭等，亦有此能，而方彼四，势用微劣，非根遍策，故非此依。岂不防修，是此相用。防修何异精进三根？彼要待此，方有作用。此应复待余，便有无穷失。勤唯遍策，根但为依，如何说彼有防修用？汝防修用，（p507）其相云何？若普依持，即无贪等。若遍策录，不异精进。止恶追善，即总四法。令不散乱，应是等持。令同取境，与触何别？令不忘失，即应是念。如是推寻不放逸用，离无贪等，竟不可得。故不放逸，定无别体。】
不放逸它自己没有独立的自体，它是以精进、无贪、无瞋、无痴四法断恶修善，防恶修善为体性的。对治放逸，能够成就圆满一切世间善事及出世间的善事，为它的业用。
精进、无贪、无瞋、无痴这四法对于断恶修善的事上，有着特别的大用。人若能够努力防恶和努力修善，这就是不放逸行。故不放逸离开上面精进等四法，别无自体。换句话说，不放逸如果离开了精进等四法的功能，就没有另外的功用了。
问：“信、惭、愧等也有防修的功能，为甚么不放逸不依它们为体呢？”答：“信惭等虽然也有防修的功能，然而比较精进等这四法的功能，势用要（p508）微劣一点。因为信惭等不是善法的根本，又不是普遍的策励，所以不放逸不依它们。因为无贪等三法是善根，精进是遍策，不放逸所以要依它们为体。”
问：“不放逸既有防恶修善之功用，当然就是它的相，为甚么说它自己无体呢？防修和精进三根有甚么地方不同呢？如果彼精进四法要等待不放逸才有作用，那不放逸又要等待其余的才有作用，这样，一直的等待下去，岂不是要犯无穷的过失吗？”
答：“精进唯有遍策一切善法的功用，三根但为一切善法所依，怎样可以说它们就有防修的功用？所以防修的功用当然是属于不放逸。
试问你们所说的防修功用是怎样的意义呢？设若说是为一切善法普依持，那就是三善根。如果说它是普遍策励一切善法，那和精进又有甚么不同呢？能够止恶进善，那就是总合四法。设若能够使令它不散乱，那应当是定。假定是使令它同一刹那去取境，那和触又有甚么不同？如果是令不忘失，那应当就是念。这样研究下来，不放逸的作用如果离开了无贪、无瞋、无痴和精进，究竟不可得，所以不放逸决定自己无别体性。（p509）
【云何行舍？精进三根，令心平等，正直，无功用住为性。对治掉举，静住为业。谓即四法，令心远离，掉举等障，静住名舍。平等正直，无功用住。初中后位，辩舍差别。由不放逸，先除杂染；舍复令心，寂静而住。此无别体，如不放逸。离彼四法，无相用故。能令寂静，即四法故。所令寂静，即心等故。】
怎样叫做行舍呢？行舍自己也是没有体的，它也是依托精进和无贪、无瞋、无痴三种善根。行舍的体性：第一，能够令心平等，不随惛沉和掉举这两种禅病。第二，能够令心正直，可以离私曲心。第三，无功用住，那就是住于安隐，所以它的业用能够对治掉举的乱动而安住寂静的心境。
这就是精进和三根四法上，能够令心远离了掉举等障，所以能够静住，这就叫做舍。舍的差别分为三种：最初用功是要离开了惛掉，而得到平等。再进一步就要离了私曲心，所谓正直。最后安住在无功用，那就是得到自然（p510）的工夫。这就是舍的差别了。
由不放逸，先把杂染法除了它。舍的功用就是能够令心寂静而住，它也是依托精进和三善根，自己没有另外的体性，同不放逸一样。行舍如果离开了四法，它是没有相用的。能够使令内心寂静，就是精进和三善根，所令的寂静，那就是心王和心所。
【云何不害？于诸有情不为损恼，无瞋为性。能对治害，悲愍为业。谓即无瞋，于有情所，不为损恼，假名不害。无瞋翻对断物命瞋。不害，正违损恼物害。无瞋与乐，不害拔苦。是谓此二粗相差别。理实无瞋实有自体。不害依彼一分假立。为显慈悲，二相别故。利乐有情，彼二胜故。有说：不害，非即无瞋，别有自体。谓贤善性。此相云何？谓不损恼。无瞋亦尔，宁别有性？谓于有情不为损恼。慈悲贤善，是无瞋故。】
怎样叫做不害呢？就是对于有情，不肯去损害恼乱他们。不害是以无瞋（p511）做它的体性，能够对治损害，慈悲怜悯就是它的业用。
不害就是无瞋，对于一切有情，不去做损害恼乱的事情，此即方便安立了不害的名字。无瞋就是对治断害物命的瞋心，不害就是正正违背损恼物命的害。无瞋和不害一个是给众生的快乐，一个是拔除众生的痛苦，这是无瞋和不害两种粗相的不同。在道理上实在说起来，无瞋自有体性，不害就是依托无瞋一分假立的。因为要显示了无瞋是慈，不害是悲的二相差别，所以利乐一切有情，那是无瞋和不害的两种超胜的力用。
还有一种说法：“不害不以无瞋为体，而是自己另有体性的。它的体性是甚么呢？就是贤善。它的相用又是怎样呢？就是不损恼众生。”
如果这样说，那末，无瞋岂不是一样吗？怎样另外又有体性呢？又说：对于一切有情，都不损恼他们，因为慈悲和贤善就是无瞋啊。
【及显一十义别心所，谓欣厌等善心所法，虽义有别，说种种名，而体无异，故不别立。欣谓欲俱，无瞋一分。于所欣境（p512）不憎恚故。不忿恨恼，嫉等亦然。随应正翻瞋一分故。厌谓慧俱，无贪一分。于所厌境不染着故。不悭憍等，当知亦然。随应正翻贪一分故。不覆诳谄，无贪痴一分。随应正翻贪痴一分故。有义：不覆，唯无痴一分。无处说覆：亦贪一分故。有义：不慢，信一分摄。谓若信彼，不慢彼故。有义：不慢，舍一分摄。心平等者，不高慢故。有义：不慢，惭一分摄。若崇重彼，不慢彼故。有义：不疑，即信所摄。谓若信彼，无犹豫故。有义：不疑，即正胜解。以决定者，无犹豫故。有义：不疑，即正慧摄。以正见者，无犹豫故。不散乱体，即正定摄。正见，正知，俱善慧摄。不忘念者，即是正念。悔眠寻伺，通染不染，如触欲等，无别翻对。】
根本烦恼和随烦恼一共有二十六种。善心所只有十一种，还有十五种善，统统摄在这个及字里面。所以及字是显十一种善心所之外其余的十五（p513）种，在及字里面所摄。问：“其余的十五种善为甚么不把它开开来说呢？”答：“欣厌等其余的十五种善意义虽然有各各差别，名字也有种种不同，然而它们的体性倒没有不同，所以不另外安立。”
欣是欣悦，它是和善欲同起的，是属于无瞋的一分所摄，在所欢欣的境界上不会生起憎恚，其余的不忿、不恨、不恼、不嫉都是一样。这是正翻那些小随烦恼中的“忿、恨、恼、嫉”，瞋心的一分。
厌是厌离，它是和善慧同起的，是属于无贪的一分所摄，在所可厌的事上不会生起染着，其余的不悭、不憍也是一样。这也翻小随烦恼中的悭和憍两种，贪心的一分。
至于不覆、不诳、不谄这三种，都是属于无贪和无痴各一分所摄，正翻根本烦恼中的贪痴各一分。不过有一种人说：不覆，但是无痴一分所摄，没有看见过经论上说覆也是贪之一分，可见不覆和无贪是没有关系。
又有人说：不慢是属于信心所一分所摄，就是说：设若相信这个人，当然就不会轻慢他。不过，另有一家说法：不慢是属于舍一分所摄，因为心能（p514）够平等，当然不会高慢。又有人说：不慢，是属于惭一分所摄，因为自知惭耻，即尊崇敬重于他，当然也就不会轻慢于他。
不疑，有一家说，是信所摄。就是说，设若信仰这个人，当然不会怀疑他。又有一种说法：不疑，就是正当的胜解，因为对一件事或对一个人心里有了绝对的了解，当然不会有犹豫。又有一家说：不疑就是正慧，因为有了正见的人那就不会有犹豫。
不散乱的体是正定所摄，正见和正知都是属于善慧所摄。不忘念，就是正念。
四不定的悔、眠、寻、伺这四个可以通染，又可以通不染。好像遍行中的触等和别境中的欲等都是通于三性的，所以用不着对翻。
【何缘诸染，所翻善中，有别建立，有不尔者？相用别者，便别立之。余善不然，故不应责。又诸染法，遍六识者，胜故翻之；别立善法，慢等忿等，唯意识俱。害虽亦然，而数现（p515）起。损恼他故。障无上乘胜因悲故。为了知彼增上过失，翻立不害。失念，散乱，及不正知，翻入别境，善中不说。染净相翻，净宁少染。净胜染劣，少敌多故。又称理通，说多同体。迷情事局，随相分多。故于染净，不应齐责。】
问：染法有二十六种，善法只有十一种，其余十五种善法不把它翻过来，是甚么原因？
答：相用有特别的意义，所以要别立。其余的十五种因为没有特别的意义，所以不必一一对翻。
还有，好像染法中的中随烦恼二、大随烦恼八以及根本烦恼中的贪、瞋、痴，它们都是遍六识的，功用殊胜，所以要翻，别立善法。至于根本烦恼中的慢、疑、见以及十个小随烦恼，前五识是没有，唯有意识才有，所以不翻。
害，是和意识同起的，然而，它常常损害和恼乱众生；同时害又能障碍（p516）无上的佛乘，殊胜的大悲因，令我们不得成佛。因为我们了知害的过失太重，所以才把它翻过来不害。至于失念、散乱、不正知那是翻入别境里面——念、定、慧，所以善中不说。
问：染污和清净相翻的时候，为甚么净法要少过染法？答：因为净是超胜，染是卑劣，所以少净能克伏多染。还有，称理，是相通的，所以善法大多数是同体。至于迷情的事是局部的，所以随它的名相而分开多种的说法，因此对于染净不应当说一样齐等。
【此十一法，三是假有，谓不放逸，舍，及不害，义如前说。余八实有，相用别故。有义：十一，四遍善心，精进三根遍善品故。余七不定。推寻事理未决定时，不生信故。惭愧同类，依处各别。随起一时，第二无故。要世间道断烦恼时，有轻安故。不放逸舍，无漏道时，方得起故。悲愍有情时，乃有不害故。论说：十一，六位中起：谓决定位，有信相应。（p517）止息染时，有惭愧起，顾自他故。于善品位，有精进三根。世间道时，有轻安起。于出世道，有舍不放逸。摄众生时，有不害故。有义：彼说：未为应理。推寻事理未决定心，信若不生，应非是善。如染心等，无净信故。惭愧类异，依别境同。俱遍善心，前已说故。若出世道轻安不生，应此觉支非无漏故。若世间道无舍不放逸，应非寂静防恶修善故。又应不伏掉放逸故。有漏善心既具四法，如出世道应有二故。善心起时，皆不损物。违能损法，有不害故。论说六位，起十一者，依彼彼增，作此此说。故彼所说，定非应理。】
这十一种善法有三种是假有，就是不放逸、舍、不害。因为不放逸和舍它们是依靠精进和三根为体，不害，是无瞋一分为体，这在前面已经说过了。除了这三种，其余的八种是有体，所以相和用也是各别。
又有一种说法：在十一种之中有四种是遍于善心的，那就是精进和三（p518）种善根，因为这四法是遍于一切善品的。其余的是不定，例如推寻事理没有决定的时候，信仰当然就不会生起；惭和愧它们两个本来是同类，不过惭是依自力，愧是依他力，依处各别罢了，所以两个之中随便起了一个就可以了，不一定两个都要同起。要得到了世间道，能够断了烦恼的时候，那才有轻安。至于不放逸和行舍，那是要得到了无漏道的时候，才能够生起。能够慈悲怜愍一切有情，才会有不害。并且拿论来证明。
论上说：“十一种善法要在六位中才可以生起。”就是说：“在决定位才和信心相应。能够止息染污的时候，有惭是顾自，有愧是顾他。在善品的时候，那一定是有精进和三种善根。得到了世间道的时候，才有轻安生起。在出世道的时候，才有行舍和不放逸。能够摄受一切众生，那当然会不害有情。”
又有一家驳斥他这种说法，不一定合理！因为：你说的推寻事理，没有决定心的时候，就没有信心的话，那就应当不是善法，和染污心一样，因为没有净信。至于惭和愧类虽然是不同，那不过惭是依自法力，愧是依世间（p519）力，所依的各别，然而境界还是相同，都是遍一切善心，这在前面已经说过了。设若出世道没有轻安的话，那末，七觉支里面的轻安觉支就不是属于无漏。设若世间道没有行舍和不放逸，那就应当不是寂静也就不能够防恶修善了。既然没有行舍和不放逸，那也就不能够降伏掉举和放逸；有漏善心中既然也有精进和三根同出世道一样，那应当就要有行舍和不放逸。凡是善心生起的时候，都是不会损害有情；因为，违背了害的能损法，所以才不害。
论上说：六位起十一种善法的话，那是约增胜方面说的。例如在决定位当然是信增，止息染时有惭愧增，于善品位有精进三根增，世间道时有轻安增，于出世道有行舍和不放逸增，摄众生时有不害增。论中说“依彼彼增，作此此说”，就是这个意思。明白了这个道理，就知前面那种说法是不对的了。
【应说信等十一法中，十遍善心，轻安不遍。要在定位，方有轻安。调畅身心，余位无故。决择分说：十善心所，定不定（p520）地，皆遍善心。定地心中，增轻安故。有义：定加行，亦得定地名。彼亦微有调畅义故。由斯欲界亦有轻安。不尔，便违本地分说，信等十一，通一切地。有义：轻安唯在定有。由定滋养，有调畅故。论说欲界诸心心所，由阙轻妄，名不定地。说一切地有十一者，通有寻伺等三地皆有故。】
照上面的道理看来，我们应当说：十一种善心所中有十种是遍一切善心的。只有轻安不遍，因为要在定位的时候方有轻安，调畅身心，其余的位子没有。在《瑜伽师地论决择分》里面说：十种善心所无论是在色界和无色界的定位中、欲界的散乱位中都遍通的，唯有在色无色界定心位中增加轻安一种。
有一家说：《决择分》说的定地增轻安，不必根本定才有，就是在定前加行位的时候，也得定地的名字，因为他也有一点微微的调畅。由这一种道理，可见欲界也有轻安。如果不是这样的话，那又违背了《瑜伽师地论本地（p521）分》中所说的“信等十一种善法是通于三界九地”的道理了。
又有一家说：轻安，唯有在定地才有。因为由定的滋养，所以能够调养身心，论上面也说：一切的心王和心所因为缺少了轻安，所以叫做不定地。然又说一切地都有十一种善法，那是对欲界和初禅的有寻有伺地和大梵天王的无寻唯伺地以及二禅以上的无寻无伺地说的，这三地都有轻安相。
【此十一种，前已具说。第七八识，随位有无。第六识中，定位皆具。若非定位，唯阙轻妄。有义：五识唯有十种，自性散动，无轻安故。有义：五识亦有轻安。定所引善者，亦有调畅故。成所作智俱，必有轻安故。】
这十一种善心所在前面已经说过了，七识和八识在有漏位统统没有；到了无漏的时候，那通通都是有的。至于第六意识，若在定位十一种都有；如果不是定位，那只有十种，要除了轻安。有一家说：前五识只有十种，它们的自性是散动的，所以要除了轻安。又有一家说：前五识也有轻安。如果是定所引起的善，也有调和畅快的身心。前五识如果转成成所作智的时候，（p522）必定是有轻安。
【此善十一，何受相应？十、五相应。一、除忧苦。有逼迫受，无调畅故。此与别境皆得相应。信等欲等，不相违故。十一唯善。轻安非欲，余通三界。皆学等三。非见所断。瑜伽论说：信等六根，唯修所断，非见所断。余门分别，如理应思。】
这十一种善心所在苦、乐、忧、喜、舍的五受之中，和那一个相应？有十个都和五受相应，只有一个轻安不通五受。因为五受中的忧受和苦受是逼迫性的，不能调畅身心，所以轻安只和乐、喜、舍三受相应。
这十一种善心所都和五个别境心所相应的，因为信等十一个和欲等五个，它们的体性是不会相违的。这十一种在三性之中当然是属于善性。十一种，欲界要除去轻安，其余则通于三界。这十一善法，无论是有学的圣人、无学的圣人，乃至非学的一切凡夫，通通都有。
在三断之中，这十一种善法都不是见道所断，因为它们不同分别烦恼相应。在《瑜伽师地论》上有这样说：信根、精进根、念根、定根、慧根、未（p523）知当知根这六种根，但是修道所断，这是指有漏善及无漏加行善说的。若是无漏善，当然是非所断。上面十一种善法用九门来分别，至于其余的分别，只好自己去研究。
【如是已说善位心所。烦恼心所，其相云何？颂曰：烦恼谓贪瞋，痴慢疑恶见。论曰：此贪等六，性是根本烦恼摄故，得烦恼名。云何为贪？于有有具，染着为性。能障无贪，生苦为业。谓由爱力，取蕴生故。云何为瞋？于苦苦具，憎恚为性。能障无瞋，不安隐性。恶行所依为业。谓瞋必令身心热恼，起诸恶业，不善性故，云何为痴？于诸理事，迷闇为性。能障无痴，一切杂染，所依为业。谓由无明，起疑邪见，贪等烦恼，随烦恼业，能招后生，杂染法故。云何为慢？恃己于他，高举为性。能障不慢，生苦为业。谓若有慢，于德有德，心不谦下。由此生死轮转无穷，受诸苦故。此慢差别，（p524）有七九种。谓于三品，我德处生。一切皆通见修所断。圣位我慢既得现行，慢类由斯起亦无失。云何为疑？于诸谛理，犹豫为性。能障不疑，善品为业。谓犹豫者，善不生故。】
如是上面已经把善心所说过了。然而烦恼心所的义相又是怎么样呢？颂上面说：烦恼第一是贪，第二是瞋，第三是痴，第四是慢，第五是疑，第六是恶见。
论上面说：这贪等六种的体性是属于根本烦恼所摄，所以得到烦恼的名称。
怎样叫做贪呢？就是爱着三有（三界）有具（依报），故贪以染着为体。贪能障碍无贪，因此就生起了许多痛苦，故苦为它的业用。这就是说，由贪爱的力量生起了苦痛充满的五取蕴的身体了。
怎样叫做瞋呢？就是对于三界的苦果以及身体的苦具，生出了一种憎恚，瞋即以此僧恚为体性。能障碍无瞋，所以自己总觉得不安隐，一切的恶（p525）行都是依托，这就是瞋的业用了。有了瞋心的人，必定令身心生起了热恼，那一定会生起一切的恶业，不善的体性。
怎样叫做痴呢？就是对于一切的真理和实事，统统都迷昧闇蔽了。这迷昧闇蔽便是痴的体性。能够障碍无痴，所以一切有漏的杂染法都是依托痴，这就是痴的业用了。痴就是无明的别号，由无明的原故，才会生起疑和邪见，然后贪瞋等烦恼以及一切随烦恼业，也就能够招感后生的杂染不清净的法了。
怎样叫做慢呢？就是仗恃自己，贡高我慢为它的体性；能障碍不慢，所以生出了许多痛苦。就是说：设若有了高慢的人，对于三宝真净德中以及超过自己有德之人，自己的心不肯谦让卑下，由此造业受报，生死轮转无穷，因此便感受种种的苦恼。
如果把慢分类来说：差别有七种或九种。七种慢是：（1）慢，（2）过慢，（3）慢过慢，（4）我慢，（5）增上慢，（6）卑劣慢，（7）邪慢。甚么叫做慢？就是对于不如我的人固然是看他不起，就是同我一样的人，我也是看他不起。怎样叫做（p526）过慢？明明是人家同我一样，我以为总要比他好一点，或者人家比我好得多，我总以为同他一样。怎样叫做慢过慢？明明人家胜过我？我反过来说：我要超过他。”执着这身心以为有实我，所以叫做我慢。没有得到道果，自己以为得到；没有证到涅槃，自己以为证到，这叫做增上慢。在有德学的人前自甘卑劣，这叫做卑劣慢。没有道德，自己总以为有德，这叫做邪慢。
九慢是：（1）我胜慢类，（2）我等慢类，（3）我劣慢类，（4）有胜我慢类，（5）有等我慢类，（6）有劣我慢类，（7）无胜我慢类，（8）无等我慢类，（9）无劣我慢类。这九种：（1）是过慢，（2）是慢，（3）是卑劣慢，（4）是慢，（5）是慢，（6）是过慢，（7）是慢，（8）是过慢，（9）是卑劣慢。
问：“甚么叫做三品我德处生？”答：“依六事生慢。那六事呢？（1）劣有情，（2）等有情，（3）胜有情，（4）内取蕴，（5）已得未得颠倒，（6）妄谓功德颠倒。”
上面这些慢，或依分别而起，那是见道所断；或依俱生而有，那是修道所断。到了罗汉的圣位，我慢既然还要现行，那末，慢类由此，就是生起也没有过失。（p527）
怎样叫做疑呢？就是对于真实的道理他怀疑着：“到底是有呢？还是没有呢？”这种犹豫不决就是疑的体性，能够障碍不疑的善品就是它的业用。就是说，凡是犹豫不信的人，善法是不容易生起的。
【有义：此疑以慧为体。犹豫简择，说为疑故。毗助未底，是疑义故。末底般若，义无异故。有义：此疑别有自体，令慧不决，非即慧故。瑜伽论说：六烦恼中，见世俗有，即慧分故。余是实有，别有性故。毗助未底，执慧为疑。毗助若南，智应如识。界由助力，义便转变。是故此疑，非慧为体。】
说到疑的体，有两家说法不同，第一家说：疑是以慧为体。就是对于所观察的境界有一种犹豫的简择，所以叫做疑。好像说“毗助末底”，毗是比的意思，助是辅助，末底是慧，合起来是比益辅助于慧。既然是辅助于慧，那当然就是慧。疑，就是因为有了染污的慧，才会生疑。末底和般若都是印度语，意思是相同，都是叫做慧。
又有一家说：疑是另外有自体的。因为疑是能够令慧不决定的，所以疑（p528）并不就是慧。好像《瑜伽师地论》上说：六个根本烦恼之中，不正见是世俗的假有，它也是属于邪慧的一分所摄，其余的五个根本烦恼是自己有实体的。你如果执着毗助末底就是慧，那末，毗助若南就是智了。若南是印度语，意思就是智。例如识是识，智是智，你不能因为转识成智这句话，说识就是智。所以说，不是因为“比益辅助”，就把疑的义转变成慧，那岂不是好像有“比益辅助”的义，就把识的义转变就成了智吗？因此就可以知道，疑不是以慧为体的。
【云何恶见？于诸谛理，颠倒推求，染慧为性。能障善见，招苦为业。谓恶见者，多受苦故。此见行相，差别有五：一萨迦耶见。谓于五取蕴，执我我所，一切见趣，所依为业。此见差别，有二十句，六十五等，分别起摄。】
怎样叫做恶见呢？就是对于一切的谛理，去颠倒推求，所以它是以染慧为体的。这恶见是能障善见的，起惑造业招感苦报就是恶见的业用，有恶见的人必多受苦。这恶见如果把它分开来说，它的行相有五种差别。（p529）
第一种叫做萨迦耶见，萨迦耶是印度语，译成华言是我或身，合起来叫做我见或身见。就是在这五取蕴的身上，执着为我的主宰，或执着为所有的一切物。我见为一切邪见的依托处，这就是它的业用。这邪见的差别分开来有二十句，再分还有六十五种。这些邪见都是由邪师邪教以及邪思惟，后来分别而生起的，并不是本来就有。
这二十句，或六十五的算法，是从五蕴积起说的。例如色蕴有四句：（1）色是我，（2）我有色，（3）色属我，（4）我在色中。色蕴是这样，其余的受、想、行、识四蕴也是一样，不过把字面子换一换就是。好像说：（1）识是我，（2）我有识，（3）识属我，（4）我在识中。这样五蕴岂不是成了二十句吗？
六十五的算法是一蕴为我，其余的四蕴就计为我所，有三种：（1）我璎珞，（2）我僮仆，（3）我器物。一蕴有三，四蕴有十二，再加上一个我，所以我和我所合起来就有十三了。五蕴有六十个我所见，有五个我见，就成了六十五见。这些我见和我所见都是由邪分别而生起的。（p530）
【二边执见。谓即于彼，随执断常，障处中行，出离为业。此见差别，诸见趣中，有执前际，四遍常论：一分常论。及计后际，有想十六，无想俱非，各有八论，七断灭论等。分别起摄。】
第二种叫做边执见，这边执见就在身见上或者执常，或者执断，障碍中道的行相，它的业用使人不得出离三界苦海。这边执见的差别，头绪很多，总括起来不出四十七种：常见四十、断见七种。
（甲）四种遍常
（1）心境常：他研究内心外境，在二万劫内能知一切众生，死此生彼，相续不断，故以为常。二万劫前，他无所知。
（2）四大常：他研究地、水、火、风之坚、湿、暖、动四大之性，是常住不灭。他能见到四万劫内的众生，死此生彼，相续不断，故以为常。见量超前一倍，而四万劫外亦复不知。（p531）
（3）八识常：他研究眼、耳、鼻、舌、身、意以及第七第八，这八识的体性是常住不灭。他能见到八万劫内的众生，死此生彼，相续不断，故以为常，见量复倍于前，而八万劫外冥无所知。
（4）想尽常：他研究的想阴已尽，他以为想心既灭，而不生不灭常住的真心自然显现。而见量不大，不能超出二万劫之外。综上四种，见量的范围大小虽然不同，而在所见的范围，总以是常，所以叫做四遍常论。
（乙）四一分常
（1）神我常：他以为神我是常，一切众生是无常，所以叫做一分常。
（2）四禅常：他以为欲界以及色界的初二三禅，都被火、水、风三大灾所坏，所以是无常。而第四禅以上不被三大灾所坏，所以是常，这也是一分常。
（3）细心常：他以为不但世界是无常，连身体也是无常。唯有微细小我的心是常住，这也是一分常。
（4）行阴常：他以为色、受、想三阴已尽是无常，而行阴是常在川流不息的，所以是常，这也是一分常。前面是四种遍常，这里是四种一分常，所以（p532）都是属于常见。是推究前际不可得，只在现在见量中，妄计遍常或一分常。以下是属于断见论者，是推究后际不可得，所以作此断灭论。
（丙）十六有相
（1）色阴：1色是我，2我有色，3色属我，4我在色中。
（2）受阴：1受是我，2我有受，3受属我，4我在受中。
（3）想阴：1想是我，2我有想，3想属我，4我在想中。
（4）行阴：1行是我，2我有行，3行属我，4我在行中。他是穷至行阴为止，未至识阴，故成十六。我有色，就是我大色小，色在我中。色属我，就是离色有我。我在色中，就是色大我小，我在色中。这是见行阴无尽，以为色、受、想三阴亦无尽，同成有相，故名十六有相。
（丁）八种无相
（1）见其色灭，形无所因，色阴无相。
（2）观其想灭，心无所系，想阴无相。
（3）知其受灭，无复连缀，受阴无相。（p533）
（4）推知行灭，亦复是无，行阴无相。现在既无，死后亦无，故成八种无相。前面是见行阴有相，所以计色、受、想三阴亦有相。这是见色、受、想三阴既无相，所以连行阴亦无相，故名八种无相。
（戊）八种俱非
（1）色阴已灭，是无相；然与行阴同，故有相。
（2）受阴已灭，是无相；然与行阴同，故有相。
（3）想阴已灭，是无相；然与行阴同，故有相。
（4）行阴未灭，是有相；然与三阴同，故无相。
因行阴未灭是有，故计色、受、想三阴虽灭亦是有。因色、受、想三阴已灭既是无，就计行阴虽未灭亦是无。一阴既有二种有相无相，四阴各有二种有相无相，所以成了八种俱非；俱非者，即非有相，非无相也。上面四十种是计常，所以是常见。下面七种是计断，所以是断见。
（己）七种断灭
（1）或计身灭，是四大洲，五趣杂居地。（p534）
（2）或欲尽灭，是六欲天。
（3）或苦尽灭，是初禅天，离生喜乐地。
（4）或极乐灭，是二禅天，定生喜乐地。
（5）或极乐灭，是三禅天，离喜妙乐地。
（6）或极舍灭，是四禅天，舍念清净地。
（7）或极舍灭，是四空天。
此七种虽有近远久暂之不同，然断灭则一也。如有源之水较久，无源之水则暂，而水之干涸终有一日则同。一般人计没有轮回，就是此种见解，他根本上就不知道人间以上还有天人，即此身死后，亦复断灭。这四十七种常见和断见都是由我见而起，是由分别而起的。
【三邪见。谓谤因果，作用实事，及非四见，诸余邪执，如增上缘。名义遍故。此见差别，诸见趣中，有执前际二无因论。四有边等，不死矫乱，及计后际五现涅槃。或计自在世主释（p535）梵，及余物类，常恒不易。或计自在等，是一切物因。或有横计，诸邪解脱。或有妄执，非道为道。诸如是等，皆邪见摄。】
第三是邪见：（1）谤因果，（2）谤作用，（3）谤实事。这种人他说“没有施者，也没有受者，更没有祠祀”，这叫做谤因。“也没有善行的果报和恶行的果报”，这叫做谤果。“没有善行也没有恶行”，这叫做谤作用。“没有父母，也没有化生的中阴身，世间也没有真阿罗汉”，这叫做坏实事。除了（1）我见，（2）边见，（3）见取见，（4）戒禁取见，这四见所不摄的，其余的执见都归邪见所摄。好像四缘中：（1）因缘，（2）所缘缘，（3）等无间缘，这三缘所不摄的，都归增上缘所摄一样。因为它的名义比较普遍宽大些。这邪见的差别，在诸见趣中有执前际的，有执后际的。执前际的有：
（庚）二种无因
（1）本无因：他能见八万劫内，一切众生死此生彼，八万劫外冥无所知。（p536）他说过去本来无因，一切众生是无因而有，这叫做本无因。
（2）末无因：他说：“人生人，鸟生鸟，乌鸦是黑的，白鹤是白的，人是竖的，畜是横的，白鹤不是洗白的，乌鸦不是染乌的，这一切的一切从八万劫以来都没有改移过。”这叫做末无因。
（辛）四种有边
（1）约三世说。他说：过去的已灭，未来又未生，这是有边。现在念念相续，所以是无边。
（2）约见闻说。他说：我只看见八万劫以内的事情，八万劫以外的事情我见不到。所以见得到的是有边，见不到的是无边。
（3）约彼我说。他说：我能遍知一切众生，所以得无边性。而一切众生现我知中，故是有边。
（4）约生灭说。他说：想阴以前，半属于生。行阴以后，半属于灭。所以生是有边，灭是无边。他把行阴空寂当做无限际之胜性，这是执后际的邪见论。（p537）
（壬）四种矫乱
（1）八亦矫乱：他说：一生所答人的话，最好是两可，不要肯定。例如问生灭，你答“亦生亦灭”。问有无，你答“亦有亦无”。问增减，你答“亦增亦减”。一生能够这样答话，死了之后，就可生到天上永远的不死。
（2）惟无矫乱：这种人更好笑！无论问他甚么话，他只答一个无字，除了无字之外他甚么也不说。
（3）惟是矫乱：这种人刚刚又和前相反，他一生只答一个是字，除了是字之外，甚么也不说。
（4）有无矫乱：他说：亦有即是亦无，如冰是水；亦无不是亦有，如水非冰。总言之，这四种人是非不明，皂白不清，坚执己见，糊涂乱说。
（癸）五种涅槃
（1）或以欲界，生爱慕故。
（2）或以初禅，性无忧故。
（3）或以二禅，心无苦故。（p538）
（4）或以三禅，极悦随故。
（5）或以四禅，苦乐双亡。他们把这五样各执一见，以为快乐就是涅槃。
以上四种遍常、四一分常、十六有相、八种无相、八种俱非、七种断灭、二种无因、四种有边、四种矫乱、五种涅槃，总名六十二见。除六十二见之外，还有计自在天王、常释、梵王以及其余的物类，是常恒不变易的，说上面这些天王，是万物的因，话头还多得很，邪解脱、邪道，乱七八糟，这些执着都是邪见所摄。（以上六十二见是参考《楞严经》行阴魔录出）
【四见取。谓于诸见，及所依蕴，执为最胜，能得清净。一切斗诤，所依为业。五戒禁取。谓于随顺，诸见戒禁，及所依蕴，执为最胜，能得清净。无利勤苦，所依为业。然有处说：执为最胜名为见取。执能得净，名戒取者，是影略说，或随转门。不尔，如何非灭计灭，非道计道，说为邪见，非二取摄？】
第四是见取，它是在边见和邪见上或所依托的五蕴身上，随执一种，以（p539）为是最殊胜的因，将来能得清净的果。所以一切斗诤、彼此互谤都从此而起，这就是它的业用。
第五是戒禁取，持戒守禁本是好事，然而，因为它们是随顺邪见而生起的：或持牛戒而吃草，或持狗戒而瞰粪，乃至拔发、眠针、卧棘、火炙、薰鼻种种慢性的自杀，以为是修行，或者以他所依的五蕴身执为是最胜无上，能够得清净的果报，这叫做无益的苦行，就是它们所依的业用。
然而有许多经论上说：“执为最胜，叫做见取。执能得净，叫做戒取。”这样的分法是影略而说的，或者，是随顺小乘的教理。其实，无论是见取和戒取，都是一样的执为最胜和执能得净，如果不是这样的话，为甚么经论上又说“不是真正的涅槃，他以为是真正的涅槃——非灭计灭。不是无漏的圣道，他以为是无漏的圣道——非道计道。这两种都是第三邪见所摄，不是见取和戒取所摄”呢？可见是互相影略啊。
【如是总别十烦恼中：六通俱生，及分别起。任运思察，俱得（p540）生故。疑，后三见，唯分别起。要由恶友及邪教力，自审思察，方得生故。边执见中，通俱生者。有义：唯断。常见相粗，恶友等力，方引生故。瑜伽等说：何边执见，是俱生耶？谓断见摄。学现观者，起如是怖！今者我我何所在耶？故禽兽等，若遇违缘，皆恐我断，而起惊怖。有义：彼论依粗相说：理实俱生，亦通常见，谓禽兽等。执我常存炽然造集，长时资具。故显扬等诸论皆说：于五取蕴，执断计常，或是俱生，或分别起。】
贪、瞋、痴、慢、疑为总，不正见中再分五种为别。这十种烦恼之中贪、瞋、痴、慢、身见、边见这六种如果是任运而起的，则属于俱生；设若是思察而起的，则属于分别。疑、邪见、见取、戒取这四种完全是属别起，因为这四种要由恶友及邪教力，还要自已去思惟一回，才可以生起，所以叫做分别起。（p541）
边执见中通俱生起的，有两家说法不同。头一家说：俱生起的只通于断见，不通于常见。因为常见的行相很粗，要由恶友和邪教的力才能够引生。《瑜伽师地论》上也说：边见中的断常二见那一种是俱生起的呢？答：是断见。怎样知道断见是俱生起的呢？例如在见道以前他们学现观行的人，分别现起的烦恼他们已经伏往而不起了，然而他们心中还有怖畏、恐怕，即如果没有了我，那岂不是断灭了吗？这不是分别起的，可见是俱生而起的断见啰。如果不相信，我们可以拿禽兽来比例就可以知道：如果它们遇到了违缘，断它们生命的时候，它们也就惊慌恐怖起来，这不是怕断灭的一个很好的证明么？
第二家说：《瑜伽师地论》中认为断见是俱生而起的，那不过是依粗显的行相来说的，在理上讲起来，其实常见也有俱生而起的。怎样知道常见也有俱生起的呢？就拿你现在举的禽兽来说罢，它们所以怕死，就是要生命常存，况且有许多动物，都是多积集资粮，好像蜜蜂、老鼠、蚂蚁、许多鸟雀，储蓄着许多食物，这不都是希望生命长久的一个证明吗？在《显扬圣教论》（p542）上也有这样的说法：这种人在五取蕴的身上或执断或执常，有俱生起的，也有分别起的。”这明明常见也有俱生起的，你为甚么单说断见才有俱生起的呢？
【此十烦恼，谁几相应？贪与瞋疑，定不俱起，爱憎二境，必不同故。于境不决，无染着故。贪与慢见，或得相应。所爱所陵，境非一故。说不俱起。所染所恃，境可同故。说得相应。于五见境，皆可爱故，贪于五见，相应无失。瞋与慢疑，或得俱起。所嗔所恃，俱非一故，说不相应。所蔑所憎，境可同故，说得俱起。初犹豫时，未憎彼故，说不俱起。久思不决，便愤发故，说得相应。疑顺违事，随应亦尔。瞋与二取，必不相应。执为胜道，不憎彼故。此与三见，或得相应。于有乐蕴，起身常见，不生憎故。说不相应。于有苦蕴，起身常见，生憎恚故，说得俱起。断见翻此，说瞋有无。邪见（p543）诽拨，恶事好事，如次说瞋，或无或有。慢于境定，疑则不然，故慢与疑，无相应义。慢与五见，皆容俱起。行相展转，不相违故。然与断见，必不俱生。执我断时，无陵恃故。与身邪见一分亦尔。疑不审决，与见相违，故疑与见。定不俱起。五见展转，必不相应。非一心中，有多慧故。痴与九种，皆定相应。诸烦恼生，必由痴故。】
这十种烦恼那一个和那一个是相应，那一个和那一个不相应，请你分别清楚！
贪和瞋以及疑决定不会同起的，因为贪的境界是爱，瞋的境界是憎，所以爱憎两种境界必定不会同起。疑的境界是犹豫不决，不决定的境界是不会贪着的，所以贪和瞋以及疑是不同起的。
贪和慢以及见或者可以相应的，怎样叫做或呢？或字是不定的意思，或可或不可。因为贪是所爱，慢是所陵，爱敬和欺陵境界既不是一种，当然不（p544）会相应。然而，所贪染的是爱他物，所仗持的是爱已物，爱物的境界既然是同，所以又说可以相应。五种邪见都是自已可爱的境界，所以贪和五见是可以相应，不会有过失的。
瞋和慢以及疑或者可以相应的，因为一个是所瞋，一个是所恃。瞋和慢是两样性质，所以不会相应。然而慢是轻蔑人，瞋是憎恚人，境界都是看人不起，所以同起。疑是犹豫，最初才犹豫的时候，还没有憎他，说不同起；如果久久不能决断，脾气也就会发起来，所以又说它是可以相应的。疑顺违事，设若对于顺事最初犹豫的时候，以及对于违事久思也不能决断，那就不会起瞋，说它是不相应。设若对于顺事久思也不能决断，对于违事最初就有犹豫，那就有瞋心生起，这就叫做相应，所以说“随应亦尔”。瞋和见取以及戒取它们是必不相应的，因为他们二种人执着自已的见解是很对，那里会有瞋呢？所以是没有相应的意义。然而瞋对于我见、边见、邪见有相应，有不相应，甚么原因呢？设若对于快乐的五蕴身生起一种常见，那当然不会生瞋，说它不相应；设若对于受苦的五蕴身生起一种憎恚心，那和瞋又得相（p545）应，所以说，瞋和常见又可以同起。瞋和断见对上面的常见又刚刚相反，就是对于乐身断见生憎说同瞋相应，对于苦身断见不生憎，所以同瞋不相应。瞋和邪见也有俱起不俱起两种：邪见说没有五逆等恶事，它是没有瞋，所以不俱起。邪见说有施戒等善事，有瞋，说有相应。
慢和疑必不相应，因为慢是对于境界已决定了，疑是对于境界未决定，所以慢和疑是不相应。
慢和五见容许可以同起，因为它们的行相是不相违的。就是说，凡有慢的人一定有己见，凡有己见的人一定会有慢。
慢对断见不会俱生，他既然说“一死就永了”，那里还起甚么我慢？慢和身见以及邪见倒有一分，身见执苦劣的五蕴身，当然没有慢；若是快乐的五蕴身，那就免不了慢，故说一分。邪见的人他是拨无——没有快乐的好事，那当然也是没有慢，所以慢和邪见也是不相应的。
疑和五见决不相应。疑是不审决，见是审决，所以相违，决定不俱起。五见它们自己和自己有相应吗？决定不会相应的。因为有见一定有慧，一念（p546）中不能有两个慧并起，所以五见是互不相应的。
痴和贪瞋慢等九种都能相应，因为无论那一个烦恼生起，都免不了愚痴的无明来帮忙，所以痴和其余的九种决定是相应的。
【此十烦恼，何识相应？藏识全无。末那有四。意识具十。五识唯三。谓贪瞋痴，无分别故。由称量等，起慢等故。此十烦恼，何受相应？贪瞋痴三，俱生分别，一切容与五受相应。贪会违缘，忧苦俱故。瞋遇顺境，喜乐俱故。有义俱生分别起慢，容与非苦四受相应。恃苦劣蕴，忧相应故。有义俱生，亦苦俱起。意有苦受，前已说故。分别慢等，纯苦趣无，彼无邪师邪教等故。然彼不造引恶趣业。要分别起，能发彼故。】
贪、瞋、痴、慢、疑、身、边、邪、见、戒这十种根本烦恼心所和八个识的心王，同那一识相应呢？阿赖耶识只有五个遍行心所，所以和它们是不相应。第七染污末那识只有我痴、我见、我慢、我贪四个根本烦恼，第六意识当然统统都有。前五识只有俱生的贪、瞋、痴三个，是分别起的，因为疑（p547）和慢以及不正见等，那都是由后来称量分别而起的。
这十种烦恼在五种受中和那一个受相应呢？答：贪、瞋、痴三种无论是俱生的或分别的，和苦、乐、忧、喜、舍五受通通都可以相应。甚么原因呢？因为贪爱的时候，一下子遇到了违背的因缘，所以忧和苦都来了；纵然是正在瞋怒的当儿，这时候假定遇到了顺境，也会转忧苦而成喜乐的。
至于慢，有两家说法。第一家说：“无论是俱生慢或分别慢，五受之中除了苦受，和四受一定是相应。”或问：“慢的体性是仗恃高举，那里有忧受呢？”答：“因为有苦受的劣蕴身，所以有忧受相应。”
第二家说：俱生慢也有苦受俱起。因为意识有苦受，前面已经说过了。如果是分别慢，在纯苦趣里面当然是没有，因为分别慢是由邪师和邪教而起的，在纯苦趣的三恶道中那里有邪师邪教呢？所以没有分别慢。因为纯苦趣的三恶道他们不能造引生恶趣的业，要有邪师邪教邪分别，才可以发起分别慢，而造业受果。（p548）
【疑后三见，容四受俱。欲疑无苦等，亦喜受俱故。二取若缘忧俱见等，尔时得与忧相应故。有义：俱生身边二见，但与喜乐舍受相应。非五识俱，唯无记故。分别二见，容四受俱。执苦俱蕴，为我我所，常断见翻此，与忧相应故。有义：二见若俱生者：亦苦受俱。纯受苦处，缘极苦蕴，苦相应故。论说俱生一切烦恼，皆于三受现行可得。广说如前，余如前说。此依实义。随粗相者，贪慢四见，乐喜舍俱。瞋唯苦忧舍受俱起。痴与五受，皆得相应。邪见及疑，四俱除苦。贪痴俱乐，通下四地。余七俱乐，除欲通三。疑独行痴，欲唯忧舍，余受俱起，如理应知。】
疑、邪见、见取见、戒禁取见这四种除了苦受，容许有其余的四受俱起。问：“既然是疑，怎样容许有喜受？”答：“欲界众生的疑，他们还犹豫以为来世是没有苦事，所以还有喜受相应。”问：“见取见和戒禁取见为甚么（p549）还有忧受呢？”试想：投灰、拔发、卧针、薰鼻、食草、食粪种种苦行，怎样没有忧受呢？至于邪见，那一定有喜受和忧受俱起。
身见和边见有两家说法不同。第一家说：如果是俱生的身见和边见，那是和喜、乐、舍三受相应。问：为甚么不和苦受相应呢？答：身见和边见它完全是从分别而起，不和前五识相应的，所以没有苦受。问：二见为甚么又没有忧受呢？答：因为俱生二见是属于有覆无记性，论上说：忧根不是无记性。分别二见，除了苦受以外，和其余的四受是相应的。问：二见为甚么又有忧受呢？答：他们怕苦身是常，又怕乐身是断，所以都是有忧受相应。
第二家说：身见和边见设若是俱生的二见，应当也有苦受。甚么原因呢？因为三恶道纯受苦的地方，他们是缘极苦五蕴身，所以也有苦受相应。论上面说：俱生一切烦恼都是和苦受、乐受、舍受三受现行的。要详细知道内容，那在前面第五卷里面说三受的地方说得很明白。
这是依据实在的意义来说的。如果是随从粗相来说的话，贪和慢以及身见、边见、见取见、戒禁取见这六种，只有乐受、喜受、舍受俱起。瞋，唯（p550）有苦受、忧受、舍受俱起。痴，它和五受都可以相应。邪见及疑除开了苦受，可以和其余的四受相应。
贪、痴相应的乐受在三界九地中，只有通欲界以及色界的初二三禅四地相应。为甚么不通四禅以上呢？因为四禅以上唯有舍受啦。十种根本烦恼除了贪、瞋、痴三种以外，其余七种烦恼和乐受相应的，只通初二三禅，因为这是意地的快乐。为甚么要除了欲界呢？因为欲界的众生没有意地的快乐。为甚么又不说瞋呢？因为色界和无色界是不行瞋的。同时欲界的瞋有甚么快乐呢？疑和独行无明，欲界唯有忧受和舍受。色界和无色界只有七种烦恼相应，疑和独行无明或者和喜受苦受相应。
【此与别境，几互相应？贪瞋痴慢，容五俱起。专注一境，得有定故。疑及五见，各容四俱。疑除胜解，不决定故。见非慧俱，不异慧故。此十烦恼，何性所摄？瞋唯不善，损自他故。余九通二。上二界者，唯无记摄，定所伏故。若欲界系，（p551）分别起者，唯不善摄，发恶行故。若是俱生，发恶行者，亦不善摄，损自他故。余无记摄，细不障善，非极损恼自他处故。当知俱生身边二见，唯无记摄，不发恶业。虽数现起，不障善故。】
这十种根本烦恼和五种别境，有几个互为相应呢？贪、瞋、痴、慢这四种容许和五种俱起。问：这四种行相是粗动，怎样可以和定心所相应呢？答：例如在戏忘天上专注一境的快乐，起贪、瞋、痴的烦恼，可见也有定心所。疑以及五种见各各可以容许四种相应，要除了胜解心所；因为疑是犹豫，所以没有胜解的决定。五见本身就是慧，所以要除了慧心所。
这十种烦恼在善恶无记三性之中是何性所摄？答：瞋，那完全是不善性，因为瞋是损害自己和他人的缘故。除了瞋之外，其余的九种是通不善和有覆无记这两种，这是约欲界众生说的。若是色界和无色界，那没有不善，只有无记性，因为上界的不善被禅定所伏住了，所以唯有“有覆无记性”。（p552）若是欲界的众生，其余的九种（瞋已说过）由分别而起的，那也是不善性所摄，因为它能够发起恶的行为；俱生而起的也是一样，因为都有损害自他的原故。其余的如果是不发恶行的话，那是无记所摄。因为烦恼不是特别的粗猛，也不会障碍善法，因为它不是极点损恼自他的东西。应当知道俱生的身见和边见，它们两个都是无记性所摄。如果不发恶业，虽然是常常现起，也是不障碍善行。
【此十烦恼何界系耶？瞋唯在欲，余通三界。生在下地，未离下染。上地烦恼，不现在前。要得彼地根本定者，彼地烦恼，容现前故。诸有漏道，虽不能伏，分别起惑，及细俱生，而能伏除，俱生粗惑。渐次证得上根本定。彼但迷事，依外门转。散乱粗动，正障定故。得彼定已，彼地分别俱生诸惑，皆容现前。生在上地，下地诸惑，分别俱生，皆容现起。生第四定中有中者，由谤解脱生地狱故。身在上地将生下时，（p553）起下润生俱生爱故。而言生上不起下者，依多分说，或随转门。下地烦恼，亦缘上地。瑜伽等说欲界系贪，求上地生，味上地故。既说瞋恚憎嫉灭道，亦应憎嫉离欲地故。总缘诸行，执我我所，断常慢者，得缘上故。余五缘上，其理极成。】
上面所说的这十种烦恼，三界之中是那一界所系呢？答：“瞋烦恼唯有欲界才有，上二界没有，其余的九种烦恼则通于三界。”
问：“生在下地，能起上地的烦恼吗？”答：“有两种：（1）生在下地，没有离开下地的烦恼，当然上地的烦恼是不得现前。要得到上地的根本定，那上地的烦恼才可以现前。（2）修世间有漏道的人，他们虽然不能够伏住分别起的烦恼以及微细俱生起的烦恼，然而能够伏除俱生起的粗烦恼；这样慢慢的依了次第，也可以证得上地根本定，这一种迷事的烦恼是依托外面的五尘而生起的。因为它是散乱粗动，是障碍定境的；如果得到了上地定，离开了下地，那上地分别和俱生两种烦恼都容许可以现前。其实这种道理很容易（p554）明白，好像一个人从内至外穿了九件白衫，而每件白衫上都有油斑，然而外面第一件衣服如果不脱下来的话，那里面第二件白衫上的油斑你是看不见的。就是脱了七件衣服，第八件的衣服如果不脱，那第九件贴体汗衫上的油斑你还是看不见三界九地的烦恼能破不能破，和这九件衣服的污秽是一样的道理。
生在上地的众生对于下地的烦恼，无论是分别的或俱生的，都容许现起。好像从前有一个人，生在第四禅无想天中，他自己以为是证了阿罗汉果。后来五百劫寿命满了的时侯，看见自己的中阴身要生下地的时侯，他忽然间生起一种诽谤三宝的恶念，他说：“佛也会打妄语，实在没有无漏的涅槃法，那里有甚么阿罗汉的无漏果呢？”他以为自己证到了阿罗汉尚且要再去投生，那里还有甚么无漏的圣果呢？他不知道自己生在外道天，烦恼完全没有断得了，反而诽谤三宝，所以堕落到地狱里面受苦。可见上地将要生下地的时侯，起下地的润生，还是有俱生烦恼的贪爱。
然而经论上又说：生上地的众生而不起下地的烦恼，那是依据多分而（p555）说，或者是随顺小乘，而转变大乘的教理。下地的烦恼的众生其实也可以缘上地的境界。在《瑜伽师地论》上就这样说：“欲界系贪烦恼的众生如果求上地生的时侯，也可以贪上地的境界。”在论上又说：有漏的凡夫对于无漏的灭谛和道谛尚且起瞋恚憎嫉，那对于上界的离欲地起瞋嫉，更不必说了。除了贪瞋以外，还有身见、边见、慢这三种，它们总缘三界的色心诸行，或执为我，或执为我所，或执我常，或执我断，还有高慢轻人，所以身、边、慢三种，也可以缘上界。贪、瞋、身、边、慢这五种可以得缘上界，那痴、疑、见取、戒取、邪见这五种也可以缘上地了。
【而有处言：贪瞋慢等，不缘上者，依粗相说，或依别缘。不见世间，执他地法为我等故。边见必依身见起故。上地烦恼，，亦缘下地。说生上者，于下有情，恃己胜德，而陵彼故。总缘诸行，执我我所，断常爱者，得缘下故。疑后三见，如理应思。而说上惑，不缘下者，彼亦多分，或别缘说。此十烦（p556）恼，学等何摄？非学无学，彼唯善故。此十烦恼，何所断耶？非非所断，彼非染故。分别起者，唯见所断，粗易断故。若俱生者，唯修所断，细难断故。见所断十，实俱顿断。以真见道，总缘谛故。然迷谛相，有总有别。总谓十种，皆迷四谛。苦集是彼，因依处故。灭道是彼怖畏处故。别谓别迷四谛相起。二唯迷苦，八通迷四。身边二见，唯果处起。别空非我，属苦谛故。】
然而，有许多经论上说“下地的贪、瞋、慢等是不缘上地的”，这又是甚么理由？这有两种原因：一是依大概说的，一是依自地说的。那里有看见过执他地法为我或为我所吗？所以我见不通上地，也不执他地法，我及我所，是断是常，所以边执见也不通于上地。这样的说法，不过作一往而谈，或是三界九地各别而缘。
然而，上地的烦恼倒是可以缘下地。在经论上有说：上地的众生对于下（p557）地的有情，还有仗恃自己的胜德而欺陵他们，这不是有慢吗？或者是总缘三界九地的诸行为我，或为我所，而起常见或断见，生起爱者。这身见、边见以及贪爱岂不是可以缘下地吗？贪、慢、身见、边见这四种既然可以缘下地，那末，疑、邪见、见取见、戒禁取见这四种也可以缘下地了。为甚么没有瞋呢？因为上界不行瞋。为甚么又不说痴呢？因为痴是遍在一切染污法上的。
经论上又说“上地的烦恼是不缘下地”，那是依据多分而说，或者是自地别缘而说。
问：“这十种烦恼在有学、无学、非学这三种之中，是那一种里面所摄呢？”答：“是非学的凡夫位所摄。因为有学的初二三果、无学的四果，他们都是善性，这十种烦恼完全是属于染污，所以不属于有学无学。”
问：“这十种烦恼在三断之中：见道断、修道断、非所断，是那一种所摄？”答：“不是非所断的无漏道所摄，因为无漏道不是染污法。若是分别起的烦恼，那是属于见道所断，它是属于粗的，所以容易断的。若是俱生烦（p558）恼，那是属于修道所断的，因为它的行相很细，所以难断一点。”见道所断的十种烦恼，实实在在是同在一刹那时顿断。因为到了真见道的时侯，他是总缘三界四谛之理，所以见惑是顿断。然而凡夫所迷的四谛，有总有别。总，就是十种烦恼，都是因迷昧四谛。集是烦恼的种现，所以是烦恼的因；苦是果报的身心，就是烦恼的依处，灭是断了烦恼所得的果，道是对治烦恼的因。苦集是障，灭道是治；障和治是相违的，所以灭道是烦恼的怖畏处。由这十种烦恼迷昧了四谛的真理，所以使令有情不能够知苦断集，慕灭修道。
别，是别迷四谛的相起，十种烦恼之中唯有身见和边见，是但迷苦谛。除了身边二见，其余的八种那都是通迷苦集灭道四谛的真理。又，身见和边见这二见唯在世间果报五蕴身土生起的，怎样知道呢？就是别修空观及无我观，来对治身边二见，空观和无我观是观苦谛的境界。
【谓疑三见，亲迷苦理。二取执彼，三见戒禁，及所依蕴，为胜能净。于自他见，及彼眷属，如次随应起贪恚慢。相应无（p559）明，与九同迷，不共无明，亲迷谛理。疑及邪见，亲迷集等；二取贪等，准苦应知。然瞋亦能，亲迷灭道，由怖畏彼，生憎嫉故。迷谛亲疏，粗相如是。委细说者，贪瞋慢三，见疑俱生，随应如彼。俱生二见，及彼相应，爱慢无明，虽迷苦谛，细难断故，修道方断。瞋余爱等，迷别事生，不违谛观，故修所断。虽诸烦恼，皆有相分，而所仗质，或有或无，名缘有事无事烦恼。彼亲所缘，虽皆有漏；而所仗质，亦通无漏。名缘有漏无漏烦恼。缘自地者，相分似质，名缘分别所起事境。缘灭道谛，及他地者，相分与质，不相似故。名缘分别，所起名境。余门分别，如理应思。】
疑、身见、边见、邪见这四种是亲迷苦谛的理，见取、戒禁取、贪、恚、慢这五种是疏迷苦谛的理。意思就是说：（1）见取见——就是妄取迷苦谛所有的诸见，以为第一，以为是清净能得解脱出离。（2）戒禁取见——它是随顺（p560）诸见，而持邪戒，以为第一，以为此戒能得清净，解脱出离。（3）贪——即对于上面邪见和邪戒爱染取着。（4）恚——例如断见的人对于起常见的人心怀违损。（5）慢——对于自己的见戒以为是了不起，因此轻慢别人。在自己的见上就起贪，在别人的见上就起瞋，而慢彼眷属。无明有两种：若是相应无明，当然是和上面九种同迷，这是疏迷。若是不共无明，那是它自己亲迷苦谛的真理。
上面说的是迷苦谛理，现在来说迷集灭道三谛理。在十种烦恼之中要除了身见和边见两种，有其余的八种。怎样知道呢？疑、邪见这两种是亲迷集灭道三谛，见取、戒禁取、贪、恚、慢它们也有疏迷集灭道三谛，和迷苦谛理是一样。就是瞋也有亲迷灭谛和道谛，因为它对于灭道生起一种怖畏，所以生起了憎嫉。
迷昧四谛理，有直接迷的，叫做亲迷；有间接迷的，叫做疏迷。粗相的大概是这样说，若是仔细说的话，前面所说的是分别所起的烦恼，下面要说俱生的烦恼了！（p561）
贪、瞋、慢、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见、疑这九种在前面分别起的已经说过了，是见道所断的。现在来讲俱生所起的身见和边见，是一分任运所起的二见，还有和二见相应的贪爱、慢、无明，这五种虽然是单迷苦谛，然而它是俱生，所以细故难断，要在修道位方能断除。为甚么不说到瞋呢？因为在修道位中瞋心和二见不能并起。
还有在修道所断迷事的烦恼，有瞋、爱、慢、无明。这四种是迷事生起的，不会理观，所以也是修道所断。虽然一切的烦恼都有自己的相分色，而所依托的本质色，或有本质，那叫做缘有事烦恼：或无本质，那叫做缘无事烦恼。一切烦恼的亲所缘虽然都是有漏，而所仗托的本质有的时侯也通于无漏。甚么原因呢？因为缘苦集二谛是属于有漏，若是缘灭道二谛，那是属于无漏了。
设若是缘自地，那所变的相分境和本质境是相似，这叫做缘分别所起的事境；如果是缘灭谛和道谛或者是缘他地的话，那相分境和本质境是不相似，这叫做缘分别所起的名言境。因为没有修证，也没有见到和闻到，所以（p562）但有名字而没有实质。上面根本烦恼一共用十门来分别，至于余门的分别，那只好照道理去思惟研究。
【已说根本六烦恼相。诸随烦恼，其相云何？颂曰：“随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，诳谄与害憍；无惭及无愧；掉举与憎沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。”论曰：唯是烦恼分位差别，等流性故，名随烦恼。此二十种，类别有三。谓忿等十，各别起故，名小随烦恼。无惭等二，遍不善故，名中随烦恼。掉举等八，遍染心故，名大随烦恼。】
六种根本烦恼已经说过了。那随烦恼的相状又是怎样呢？先用本颂来标明：（1）忿，（2）恨，（3）覆，（4）恼，（5）嫉，（6）悭，（7）诳，（8）谄，（9）害，（10）憍；（11）无惭，（12）无愧；（13）掉举，（14）惛沉，（15）不信，（16）懈怠，（17）放逸，（18）失念，（19）散乱，（20）不正知。上面举颂来标数，随烦恼一共有二十个。这二十个随烦恼它是根本烦恼分位上的差别，或者是从那一个烦恼流下来的。好像忿、恨、恼、嫉、害都是从根本烦恼中瞋心所流下来的，所以叫做等流性，名字叫做（p563）随从根本烦恼而有的。
在这二十种里面约类可分为三种：因为忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍，这十种是各起各的，所以名小随烦恼。无惭和无愧它们两个领域要大一点，能够普遍到一切不善法上去，所以叫做中随烦恼。掉举以下的八种它们的领域那是更大了，它们不但是普遍于不善，并且能普遍到有覆无记性上去，所以叫做大随烦恼。
【云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。谓怀忿者，多发暴恶身表业故。此即瞋恚，一分为体，离瞋，无别忿相用故。云何为恨？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。能障不恨，热恼为业。谓结恨者，不能含忍，恒热恼故。此亦瞋恚，一分为体。离瞋，无别恨相用故。云何为覆？于自作罪，恐失利誉，隐藏为性。能障不覆，悔恼为业。谓覆罪者，后必悔恼，不安隐故。有义：此覆，痴一分摄。（p564）论唯说此痴一分故。不惧当苦，覆自罪故。有义：此覆，贪痴一分摄。亦恐失利誉，覆自罪故。论据粗显，唯说痴分。如说掉举，是贪分故。然说掉举，遍诸染心，不可执为唯是贪分。】
甚么叫做忿呢？就是依托眼面前所看见不顺意的事，而生愤怒——即刻发起脾气来，这就是它的体性。能障碍不忿，还要拿起鞭杖去打人，这就是忿的业用。意思就是说，凡是怀了有忿怒心的人，大多数的人都会发现暴恶身体上的坏行为，这就是因为忿的驱使。故忿是以瞋恚一分为体性的，如果离开了瞋心，那也就没有忿的相用了。
甚么叫做恨呢？那是因为忿怒在先，骂过了，打过了，但不就算了，他还放不下：恶念不舍弃，结怨在心，这就是它的体性。能够障碍不恨，心中非常的热恼，就是它的业用。这就是说，凡是结恨的人，就是不能够含忍，所以自己心中恒常都是烦恼。这恨心所也是依托瞋心一分为体的，如果离开（p565）了瞋心，另外也就没有恨的相用了。
甚么叫做覆呢？就是对于自己所作的罪，恐怕失了财利和名誉，所以把它隐藏起来，这就是它的体性。能够障碍不覆，所以做恶事的人自己常常懊悔，而心中也就非常的苦恼。就是说，遮覆罪的人做过了之后，他必定会懊晦和苦恼，所以他的心中总是不得安静。这有两家说法，第一家说：覆，是痴一分所摄。因为论上只有说覆是痴一分所摄。因为覆罪的人，就是不怕将来受苦报，所以他自己覆罪。
第二家说：覆，是贪和痴各一分所摄。为甚么覆又是贪所摄呢？因为恐怕失掉了财利和名誉，所以才遮盖自罪。论上说“覆是痴摄”，那是依据粗显而说的。好像说“掉举是贪分所摄”，其实掉举是遍一切染污心，不可以执着单属贪心的。
【云何为恼？忿恨为先。追触暴热，狠戾为性。能障不恼，蛆螫为业。谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙（p566）粗言，蛆螫他故。此亦瞋恚，一分为体。离瞋，无别恼相用故。云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妒忌为性。能障不嫉忧感为业。谓嫉妒者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。此亦瞋恚，一分为体，离瞋，无别嫉相用故。云何为悭？耽着财法，不能惠舍，秘吝为性。能障不悭，鄙畜为业。谓悭吝者，心多鄙涩。蓄积财法，不能舍故。此即贪爱一分为体。离贪，无别悭相用故。云何为狂？为获利益，矫现有德，诡诈为性。能障不狂，邪命为业。谓矫狂者，心怀异谋，多现不实，邪命事故。此即贪痴一分为体。离二，无别诳相用故。云何为谄？为罔他故，矫设异仪，险曲为性。能障不谄，教诲为业。谓谄曲者，为罔冒他，曲顺时宜，矫设方便，为取他意，或藏己失，不任师友，正教诲故。此亦贪痴，一分为体。离二，无别谄相用故。云何为害？于诸有情，心无悲愍，（p567）损恼为性。能障不害，逼恼为业。谓有害者，逼恼他故。此亦瞋恚一分为体。离瞋无别害相用故。瞋害别相，准善应说。云何为憍？于自盛事，深生染者，醉傲为性。能障不憍，染依为业。谓憍醉者，生长一切，杂染法故。此亦贪爱，一分为体。离贪，无别憍相用故。】
怎样叫做恼呢？它是先有忿恨在心里面，然后追触起来，所以就会暴燥，它的体性就是狠毒和乘戾。能障碍不恼，好像蛇蝎一样蛆螫于人，就是它的业用。这就是说，追忆到过去的恶人，又触到了现在的违缘，所以心中便狠戾起来，每每就发出嚣张暴热凶鄙的话，开口就骂人，这岂不是同蛇一样去咬人吗？这也是瞋恚心一分做它的体性。如果离开了根本烦恼（瞋心）的话，那也就没有另外一种恼的相用了。
怎样叫做嫉呢？完全为自己的名利，连生命都可以牺牲！看见别人家有一点好事，他都是放人家不下，不能够忍耐，所以嫉的体性，就是妒忌。（p568）有了嫉妒心的人，当然障碍不嫉，自己心里面也常常忧戚起来，这就是嫉的业用。这就是说，凡是有嫉妒心的人，只要一看见人家有好事，或听到人家有好事，如升官发财、娶妻生子之类，他心里面就很难过，也就不安乐起来，这不是愚痴和业障吗？嫉妒和恼害都是以瞋恚心一部分做它的体性。如果离开了瞋心的话，也就没有另外嫉妒的相状和功用。
怎样叫做悭呢？就是耽着财法，不肯惠舍于人，所以悭的体性就是秘吝：能够障碍不悭，一种鄙吝的积蓄就是悭的业用。这就是说，如果心多鄙涩的人，他把许多钱财积蓄起来，就是懂了一点佛法，他也是不肯讲给人家听。这也是贪爱的一部分来做它的体性，如果离开了贪心所的话，那就没有另外悭的相用可得。
怎样叫做诳呢？因为自己要得到财利和名誉，本来是没有道德，而装模作样的假装得好像有道德，所以诳的体性就是诡诈。能障碍不诳，好像有一种人——高声现威，自说功德，说得财利，预说祸福等等，这叫做不正当的生活，就是它的业用。凡是有矫诳的人，他的内心多怀着一种异谋，所以做（p569）的事都是不真实的邪命。这诳的体性是由贪痴各一分合成的，如果离开贪和痴，那就没有另外诳的相用可得。
怎样叫做谄呢？就是因为要欺骗人的原故，所以假做作许多承奉人的媚态，谄的体性就是心中不直的险诈和歪曲。能够障碍不谄，令得别人不好意思规谏他，这就是谄的业用。因为凡是有谄曲心的人，他要哄骗别人，不得不曲顺时宜，假设许多方便，无非是要取悦于人。或者，自己犯了过失，不给人家知道，隐藏起来，不肯任凭良师善友正当的教诲。所以谄也是以贪和痴各一分为体，假定离开了这贪痴的话，那就没有另外谄的相状和功用。
怎样叫做害呢？就是对于一切有生命的动物，没有慈悲怜愍的心肠，所以害的体性就是损恼众生，能够障碍不害，逼恼众生就是害的业用。意思就是说：凡是有害人心肠的人，他一定是逼害恼乱别人的。所以这个害心所也是瞋恚一分做它的体性，如果离开了瞋恚的话，那也就没有害的相状和功用可得。请问：“瞋和害的别相是甚么地方不同？”这和善心所上的不瞋和不害相反，就是没有慈悲。（p570）
怎样叫做憍呢？就是对于自已有一点好事，就深深生起染着起来，憍的体性就是沉醉高傲。能障碍不憍，一切的染污法都是依托憍傲生起的，这就是憍的业用。就是说：凡是有憍傲心的人，一定会生长一切染污的事情，所以憍也是以贪爱一部分做它的体性。如果离开了贪爱的话，那也就没有另外憍的相状和功用可得。
【云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法，无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长诸恶行故。云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。谓于世间无所顾者，崇重暴恶。不耻过罪，障罪，生长诸恶行故。不耻过恶，是二通相，故诸圣教，假说为体。若执不耻，为二别相，则应此二体无差别。由斯二法，应不俱生。非受想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许此二，实而别起，复违论说，俱（p571）遍恶心。不善心时，随缘何境，皆有轻拒善及崇重恶义。故此二法俱遍恶心。所缘不异，无别起失。然诸圣教说不顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中，拒善崇恶，于己益损，名自他故。而论说为贪等分者，是彼等流，非即彼性。】
怎样叫做无惭呢？凡是人不顾自己的人格，又不顾所信奉的教法，对于贤善的事情而轻视并且违拒，这就是无惭的体性。因此就能障碍惭，而生长一切恶行起来，这就是无惭的业用。意思就是说，一个人如果对于自己的人格以及教法都不顾了的话，当然对贤善的人轻视违拒；作了过恶的事情，又不怕羞耻，障碍有惭，生长一切恶的行为起来。
怎样叫做无愧呢？就是不顾世间人的非议和责罚，而崇敬尊重暴恶，这就是无愧的体性。障碍有愧，生长一切恶行，就是无愧的业用。这种人对于世间上的非议和责罚他都不顾了，崇敬暴恶，有过失和罪犯还怕羞耻吗？所以他是障碍有愧，生长一切恶行了。（p572）
说到不耻过恶这句话，是无惭和无愧的两种通相，所以《显扬圣教论》上说它是假说为体性的。设若一定执着不耻过恶是无惭无愧两个东西的别相，那应当两个东西的体性岂不是没有了差别吗？如果真是没有差别，那就是一体；既然是一体，那二法就不应当同生了。“非受想等有此义故”，这就好像不可以拿“苦受和乐受”的性质不同，一起领纳是一样。其实还有逼迫和适悦的分别，不同无惭无愧完全以不耻过恶为它们的通相。设若无惭是对自说的，无愧是对他说的，自他设立不同，那应当就不是实有。不是实有，即违背了经论上说这两种是有实体的道理了。设若赞成这两种实在是各别而起，那又违背了论上说的无惭无愧是遍一切恶心。
因为不善心的时侯，随便缘到那一种境界，都有轻拒贤善和崇重暴恶的意义在其中，所以无惭和无愧这两种都是普遍到一切恶心上去。所缘既是不异，因此也就没有各别而生起的过失了。
然而有的经论上说：不顾自他，是说自己和教法叫做自，世间上的人都叫做他。或者，也就是论上所说的拒善崇恶，于自己有益，那就是尊重自己（p573）的人格以及所奉之教法，这叫做自；怕世间上的人来非议和责罚，就叫做他。相反的，如果不尊重人格和教法，又不怕人家非议责罚，那就对于自他都有损害了。而论上又说无惭无愧是贪的等分，那是说是贪的等流，并不是说就是贪的体性。
【云何掉举？令心于境，不寂静为性。能障行舍，奢摩他为业。有羲：掉举贪一分摄。论唯说此是贪分故，此由忆昔乐事生故。有义：掉举非唯贪摄。论说掉举遍染心故。又掉举相，谓不寂静。说是烦恼，共相摄故。掉举离此，无别相故。虽依一切烦恼假立，而贪位增，说为贪分。有义：掉举别有自性。遍诸染心，如不信等。非说他分，体便非实。勿不信等，亦假有故。而论说为世俗有者，如睡眠等，随他相说。掉举别相，谓即嚣动。令俱生法，不寂静故。若离烦恼无别此相，不应别说障奢摩他。故不寂静，非此别相。】
怎样叫做掉举呢？令心于境不寂静为性。能障碍行舍令心于境静住。又（p574）能障碍奢摩他的止，令心等不寂静。下面是掉举的等流，有三家说法不同：
第一家说：掉举是贪一分所摄，论上只有说掉举是贪分所摄，这是回忆从前快乐的事生起来的。
第二家说：掉举不但是贪心所摄，因为论上有说“掉举是遍一切染污心的”。又，掉举的行相就是不寂静，所以说是一切烦恼的共相所摄；如果掉举离开了不寂静的话，也就没有另外一种行相。虽然掉举是依托一切烦恼假立的，因为在贪位的时侯掉举比较上要增盛一点，所以说掉举是属于贪之一分。
第三家说：掉举还是另外有它自己的体性。虽然说掉举是遍一切的染污心，然而同不信等它们一样，还是各有别体。并不是说，属于其它一分，连体性也不实有，那里可以说不信等也是假有呢？而论上说掉举是世俗的假有，那是好像同睡眠一样，是随无明相一分说的，其实还是有体的。
所以掉举的别相就是嚣动，令俱生心等法，不能常时寂静。设若离开了一切的烦恼，那就没有这掉举的行相了，因此不应当别说掉举是障碍奢摩他（p575）的止。故不寂静不是掉举的别相，可见既能障止，一定有它的别相。
【云何惛沉？令心于境无堪任为性。能障轻安，毗钵舍那为业。有义：惛沉痴一分摄。论唯说此是痴分故。惛昧沉重是痴相故。有义：惛沉非但痴摄。谓无堪任是惛沉相。一切烦恼皆无堪任。离此无别惛沉相故。虽依一切烦恼假立，而痴相增，但说痴分。有义：惛沉别有自性。虽名痴分，而是等流；如不信等，非即痴摄。随他相说，名世俗有，如睡眠等，是实有性。惛沉别相，谓即懵重。令俱生法无堪任故。若离烦恼，无别惛沉相。不应别说，障毗钵舍那。故无堪任，非此别相。此与痴相有差别者：谓痴于境，迷闇为相，正障无痴，而非懵重。惛沉于境懵重为相，正障轻安，而非迷闇。】
怎样叫做惛沉呢？就是令心对于所缘的境界上，没有堪能任持的功能，就是惛沉的体性。并且能障碍轻安以及毗钵舍那的观照，为惛沉的业用。下面说惛沉的等流有三家：（p576）
第一家说：惛沉是属于痴一分所摄，因为论上只有说“惛沉是痴的一分”。惛昧和沉重就是痴的行相。
第二家说：惛沉不但是痴分所摄。意思就是说：无堪任才是惛沉的行相，因为一切烦恼都是没有堪任，如果离开了无堪任的话，那惛沉也没有表相可得。虽然是依托一切烦恼假立的，因为在痴相上增盛一点，所以说它是痴分。
第三家说：惛沉另外有它的体性，是痴的等流，并不是痴摄。好像不信一样，各有各的自体。惛沉随痴相说，所以说是假有，其实是有它的自体。好像睡眠一样，是随痴相而说，说它是世俗的假有，其实睡眠也有它的体性。
惛沉的别相是甚么呢？就是懵懂和沉重，它能够使令俱生的心王和心所，无有堪能去负责任清楚的缘境。设若离开了烦恼，那就没有惛沉的行相，也不应当别说惛沉的功能，能够障碍毗钵舍那的观。所以无堪任只可说是烦恼的通相，不可说是惛沉的别相，因惛沉有它自己的别相，它的别相就（p577）是懵懂沉重。
再问：“惛沉和痴相在甚么地方差别？”答：“痴是对于境界迷闇为相，所以它是正障无痴，而不是懵重。惛沉是对于境界，懵重为相，它是正障轻安，而不是迷闇，这就是惛沉和痴相的差别。”
【云河不信？于实德能不忍乐欲，心秽为性。能障净信，堕依为业。谓不信者，多懈怠故。不信三相翻信应知。然诸染法，各有别相。唯此不信，自相浑浊，复能浑浊，余心心所，如极秽物，自秽秽他。是故说此心秽为性。由不信故，于实德能，不忍乐欲，非别有性。若于余事，邪忍乐欲，是此因果，非此自性。】
怎样叫做不信呢？对于实事实理、三宝的功德、圣贤的道德、善的能力不能够忍受和好乐。这种人的内心是非常垢秽的，所以不信即以心秽为体性。它能够障碍清净的信仰，一切懒惰懈怠都是依托不信而有的，故懒惰即是不信的业用。就是说，不相信三宝的人他一定是懈怠，不肯努力去断恶修（p578）善的。
不信也有三相，就是翻上面善心所里面头一个信心所的三相——不信实、不信德、不信能。然而一切的染污法都是各别有行相的，唯有这个不信，它的自相是垢秽浑浊。不但它自己浑浊，并且能够浑浊其余的心王和心所，好像一种极秽的东西一样。如粪能够自臭臭人，黑墨能够自黑黑人，不信亦能自秽秽他，所以说以心秽为性。
因为不信的原故，所以对于实事真理以及三宝的功德、圣贤的道德、善法的能力，他都不能够忍受和好乐，所以不信，没有别的体性。设若在其余不合理的事情上生起了邪信邪欲，那是不信上的因果关系，并不是不信上的自性。
【云何懈怠？于善恶品，修断事中，懒惰为性。能障精进，增染为业。谓懈怠者，滋长染故。于诸染事，而策勤者，亦名懈怠，退善法故。于无记事，而策勤者；于诸善品，无进退（p579）故。是欲胜解，非别有性。如于无记，忍可乐欲。非净非染，无信不信。】
怎样叫做懈怠呢？对于善品方面不肯努力去修，对于恶品方面不肯努力去断，它的体性就是懒惰。能够障碍精进，所以增长一切的染污法，就是它的业用。就是说，懈怠的人一定是增长染污的。对于一切染污的事情虽然是策动努力的去做，还是叫它是懈怠，因为把许多善法统统退失了。对于非善非恶的无记事情，而策动努力去做，虽然不是恶事，然而对于善法无退也没有进步，那是欲和胜解，并没有其他的体性。好像在无记法上能够忍可乐欲，所以不是净也不是染污，无所谓信亦无所谓不信。可见精进的定义就是修善断恶。
【云何放逸？于染净品，不能防修，纵荡为性。障不放逸，增恶损善所依为业。谓由懈怠，及贪瞋痴，不能防修染净品法，总名放逸，非别有体。虽慢疑等亦有此能，而方彼四，势用（p580）微劣，障三善根，遍策法故。推究此相，如不放逸。】
怎样叫做放逸呢？对于恶法不能防，对于善法不能修，所以它的体性就是纵逸放荡。障碍不放逸，恶事加增，善事损减，这些恶事的所依就是放逸的业用。
意思就是说，因为有了懈怠以及贪、瞋、痴这四法，所以对于恶事不能防，善事不能修，总名叫做放逸。除了四法，放逸便没有另外的自体了。
虽然慢疑不正见等也不能防恶修善，不过比较懈怠和贪、瞋、痴四法，势用稍微劣弱一点。因为贪、瞋、痴是障碍三种善根；懈怠是障碍精进，不能普遍的策励修行一切善法。如果推究放逸是甚么行相，那只要在善法不放逸中翻过来就知道了。
【云何失念？于诸所缘，不能明记为性。能障正念，散乱所依为业。谓失念者，心散乱故。有义：失念，念一分摄。说是烦恼相应念故。有义：失念，痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。（p581）痴令念失，故名失念。有义：失念，俱一分摄。由前二文，影略说故。论复说此遍染心故。】
怎样叫做失念呢？就是对于一切所缘的境界，不能够分分明明记忆起来，这就是失念的体性。因此，能障碍正念，所有一切的散乱都是依托失念来的，这就是失念的业用。就是说，凡是失念的人，心一定是散乱的。下面是失念的分位，有三家不同：
第一家说：失念是属于别境心所中的念心所，不过这个念是有了烦恼和它相应，不是正念，所以叫做邪念。
第二家说：失念是属于根本烦恼中的痴心所一分所摄，因为《瑜伽师地论》上说“失念是痴一分所摄”的原故。它说：“痴能够令人正念忘失，所以叫做失念。”
第三家说：失念是念和痴各一分所摄，所以失念，老实叫它是痴念。一个人不能没有心念，不过是邪念和正念不同，那就是愚和智慧、无明和光明（p582）的分别。所以前面一个说是念一分，一个说是痴一分，那不过是互相影略，其实念和痴都有，因为论上说“失念是遍一切染污心上都有的”。
【云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性。能障正定，恶慧所依为业。谓散乱者，发恶慧故。有义：散乱，痴一分摄。瑜伽说此痴一分故。有义：散乱，贪瞋痴摄。集论等说：是三分故。说痴分者，遍染心故。谓贪瞋痴，令心流荡，胜余法故，说为散乱。有义：散乱，别有自体。说三分者，是彼等流。如无惭等，非即彼摄。随他相说，名世俗有。散乱别相，谓即躁扰。令俱生法，皆流荡故。若离彼三，无别自体，不应别说，障三摩地。掉举散乱，二用何别？彼令易解，此令易缘。虽一刹那，解缘无易，而于相续，有易义故。染污心时，由掉乱力，常令念念，易解易缘。或由念等，力所制服；如系猿猴，有暂时住，故掉与乱，俱遍染心。】
怎样叫做散乱呢？就是对于所缘的境界，令心流动放荡起来，这就是它（p583）的体性。能够障碍正定，一切不正当的鬼聪明都是依托它而有的，这是它的业用。就是说，凡是散乱心重的人，他一定发生许多恶慧。下面说散乱的分位有三家：
第一家说：散乱是痴心所一分所摄，在《瑜伽师地论》上说散乱是痴一分故。
第二家说：散乱是贪、瞋、痴所摄，《杂集论》上有说是贪、瞋、痴三分所摄的原故。然而单说痴分所摄，那是因为痴分是普遍一切染污心的。就是说，贪、瞋、痴三毒能令心流荡，胜过其余的东西，所以叫做散乱。
第三家说：散乱是另外有自体的，至于说是贪、瞋、痴三分，那是它们三毒的同等流类，好像无惭无愧一样，并不是说，就是它们三毒所摄。不能说随他的相，就是世俗的假有。
散乱的别相就是躁扰。令俱生的心王心所，统统成了流荡。假定说，离开了贪、瞋、痴三法，散乱就没有自体的话，那就不应当说“散乱能够障碍正定。”掉举和散乱两种功用有什么不同？掉举是更易能知之心，散乱是更（p584）易所缘之境。虽然说在一那间，能知的心和所的境是没有变易，然而在相续的时候，还是有变易的。一到了有染污心的时候，因为有了掉举和散乱两种力量，所以令心和境，刹那刹那的念念变易。或者，由了正念的势力，所以制伏它，好像系住猿猴一样，暂时不能够走出去。所以掉举和散乱都是普遍一切染污心的。
【云何不正知？于所观境，谬解为性。能障正知，毁犯为业。谓不正知者，多所毁犯故。有义：不正知，慧一分摄，说是烦恼相应慧故。有义：不已知，痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。令知不正，名不正知。有义：不正知，俱一分摄。由前二文，影略说故。论复说此遍染心故。与并及言，显随烦恼，非唯二十，杂事等说：贪等多种，随烦恼故。随烦恼名，亦摄烦恼。是前烦恼，等流性故。烦恼同类，余染污法，但名随烦恼，非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者，谓非烦恼，唯染（p585）粗故。此余染法，或此分位，或此等流，皆此所摄。随其类别，如理应知。】
怎样叫做不正知呢？就是对于所观的境界上，起了错误的见解，这就是它的体性。能够障碍正知，而毁犯了一切正因果法，这就是它的业用。就是说，凡是知见不正的人，大多数是破坏因果，毁犯戒律的。不正知的等流有三家说的不同：
第一家说：不正知是别境里面的慧心所一分所摄，不过这是和烦恼相应的染污慧罢了。
第二家说：不正知是根本烦恼中的痴心所一分所摄。在《瑜伽师地论》上说：“不正知是属于痴分，因为愚痴能使知见不正，所以叫做不正知。”
第三家说：不正知是痴、慧两种合起来的结果，所以叫做俱一分所摄。由前面两家，一个讲属慧，一个讲属痴，其实是互相影略所说的，因为论上说“不正知是遍一切染污心的”。现在二十个随烦恼——小随十、中随二、（p586）大随八——总算讲完了。颂上还有“与”、“并”、“及”三个字，又是甚意义呢？意思就是说，随烦恼其实是不止二十个。在《瑜伽师地论》第五十八卷里面杂事中说“贪、瞋、痴等里面有多种的随烦恼”，既说多种，当然不止二十个。可见其余的随烦恼，也通通摄在烦恼里面，因为是从前面根本烦恼流出来的。至于其余烦恼的同类染污法，但可以叫它是随烦恼，而不是烦恼的本身。
所以但说二十种随烦恼的话，是除去根本烦恼以及三性里面的随烦恼并细的随烦恼。所以说“非烦恼，唯是染污和粗的随烦恼”。其余染污法或是随烦恼的分位，或是随烦恼的等流，都在这二十个里面所摄，随从它的分类，如理上可以推知。
【如是二十随烦恼中，小十大三，定是假有。无惭、无愧、不信、懈怠，定是实有，教理成故。掉举、惛沉、散乱三种，有义是假，有义是实，所引理教，如前应知。二十皆通俱生（p587）分别。随二烦恼，势力起故。此二十中，小十，展转定不俱起，互相违故。行相粗猛，各为主故。中二，一切不善心俱，随应皆得小大俱起。论说大八遍诸染心。展转小中，皆容俱起。有处说六遍染心者，惛掉增时，不俱起故。有处但说五遍染者，以惛掉等违唯善故。此唯染故，非第八俱。第七识中唯有大八，取舍差别，如上应如。第六识俱，容有一切。小十粗猛，五识中无。中大相通，五识容有。】
以下是二十种随烦恼，用十二门来分别它。第一是假实门，如是前面这二十种随烦恼里面，小随烦恼十个、大随烦恼三个——放逸、失念、不正知，这十三个决定是假有的。中随烦恼的无惭和无愧、大随烦恼中的不信和懈怠那是决定有体的，因为有经论和道理可以作证据的。大随烦恼中的掉举、惛沉、散乱这三种有两家说得不同：一家说是假有，一家说是实有。他们两家所引□□的道理和经教，照前面所说过的可以知道。（p588）
第二是俱生分别门，这二十个随烦恼无论是俱生的烦恼和分别的烦恼都有，因为它们这二十个是随这俱生和分别两种烦恼势力生起的。
第三是自类相应门，这二十个随烦恼里面十个小随烦恼它们是决定不能同时俱起，因为是互相违背的原故。并且它们的行相是很粗猛，所以是各自为主。两个中随烦恼的行踪遍于一切不善心中，并且可以同小随大随同起，不过有覆无记没有它们两个参加工作，唯通于大随不善性而已。论上说，大随八个它们是遍于两种染污性的：即不善性和有覆无记性。又能和小随中随同起。设若是不善心俱，那就和七个小随、两个中随同起。若是不善心及有覆无记，那就和小随烦恼中诳、谄、憍三个同起。所以论上说：八个大随是遍染二性啊。
然而，《瑜伽师地论》上说“只有六个大随烦恼遍一切染心”，这是因为惛沉和掉举两个谁的势力增盛，谁就生起。但他们是不能同时俱起的，所以八大随中要除了它们两个。又《杂集论》上说“五个大随烦恼遍染心”，这是因为五个大随烦恼，是遍染二性，但违背善性，所以要除了失念、散乱和（p589）不正知三个。因为失念和不正知两个若是属于痴一分摄的，即遍于染心；如果是念慧一分摄的，那就不遍染心了。至于散乱一法虽然是通不善和有覆无记，然而有时被定所伏，所以也是不遍，因此，说除这三个。
第四是诸识相应门。这二十四个随烦恼完全是染污，所以和第八阿赖耶识没有关系。第七末那识只有八个大随烦恼，和小随中随也没有关系。取舍差别就是前面《瑜伽师地论》和《集论》上说的“或取六个舍两个，或取五个舍三个”，我们已经知道。第六意识那是完全有的，十个小随烦恼它们的性质是粗猛，所以五识没有。至于中随和大随是相通的，所以前五识是容许有的。
【由斯，中大五受相应。有义：小十除三，忿等唯喜忧舍，三受相应。谄诳憍三，四俱除苦。有义：忿等四俱除乐。谄诳憍三，五受俱起。意有苦受，前已说故。此受俱相，如烦恼说。实义如是。若随粗相，忿恨恼嫉害忧舍俱；覆悭喜舍；（p590）余三增乐。中大随粗，亦如实义。如是二十，与别境五，皆容俱起，不相违故。染念染慧，虽非念慧俱，而痴分者，亦得相应故。念亦缘现，曾习类境。忿亦得缘刹那过去。故忿与念，亦得相应。染定起时，心亦躁扰，故乱与定，相应无失。】
第五是诸受相应门。由此第六识和前五识都同中随大随俱起，所以中随和大随都是同五受相应，这是没有异论了。至于十个小随对于五受就有两家说法的不同，第一家说：十个小随里面要除了谄、诳、憍三个，其余忿恨等七个在五受之中，只有和喜、忧、舍三受相应。至于谄、诳、憍三个它们除了苦受之外，就和其余的四受相应。第二家说：十种小随除了谄、诳、憍三种之外，其余的忿、恨等七种除了乐受，和其余的四受相应。至于谄、诳、憍三种那是完全和五受相应的。因为意识中是有苦受，前面已经说过了。这受俱相，同烦恼一样的说法。好像贪、瞋、痴三种根本烦恼有俱生烦恼，又（p591）有由分别所起的烦恼，所以和五受都可以相应。同时除了谄、诳、憍三种之外，其余忿、恨等七种小随或是贪、瞋、痴的分位，也和苦受相应，所以二十种随烦恼大多数都是五受，实义是这样。
设若随粗相方来说，忿、恨、恼、嫉、害这五种是与忧受和舍受俱起的，至于覆和悭二种那就与喜受和舍受俱起了。其余的谄、诳、憍三种是与喜受、舍受、乐受三种相应的，至于中随和大随那是随粗相说的道理一样，都是和五受相应的。
第六是别境相应门。上面二十个随烦恼同五个别境都可以同起，因为彼此是不相违背。染念的失念，染慧的不正知虽然是不能够和念慧同起，然而属于痴分所摄，还是可以和五别境相应的。念也缘现在曾习过的类似境，忿也可以缘刹那过去境，所以忿和念也可以相应。就是染定生起的时候，心中还是躁扰。故乱与定相应，是没有过失的。
【中二、大八，十烦恼俱。小十，定非见疑俱起。此相粗动，（p592）彼审细故。忿等五法，容慢痴俱。非贪恚并，是瞋分故。悭痴慢俱，非贪瞋并，是贪分故。憍唯痴俱，与慢解别，是贪分故。覆诳与谄，贪痴慢俱，行相无违，贪痴分故。小七中二，唯不善摄。小三大八，亦通无记。小七中二，唯欲界摄。诳谄欲色，余通三界。生在下地，容起上十一。耽定于他，起憍谄故。若生上地，起下后十。邪见爱俱，容起彼故。小十，生上无由起下，非正润生，及谤灭故。中二大八，下亦缘上。上缘贪等，相应起故。有义小十，下不缘上，行相粗近，不远取故。有义嫉等，亦得缘上。于胜地法，生嫉等故。大八谄诳，上亦缘下。下缘慢等，相应起故。梵于释子，起谄诳故。憍不缘下，非所恃故。】
第七是根本相应门。中随二、大随八这十种随烦恼可以和十种根本烦恼同起。小随烦恼十个和根本烦恼中的见疑决定不能够同起，因为十个小随烦（p593）恼的行相粗动，见和疑的行相审细，所以不能相应。忿、恨、恼、嫉、害这五种小随和慢、痴可以俱起，因为这五种是属于瞋分所摄；贪和瞋的两种对象是不同，所以说不并。慢是蔑视人，瞋是憎恨人，所以境界是同，痴是遍一切染污法的。悭随烦恼和痴慢可以并起，因为同是属于贪分，痴是遍一切染法。贪是所染，慢是所恃，境界是同，可以并起。贪不能同贪并起，贪也不能同瞋并起，所以说“非贪瞋并”。憍随烦恼唯同痴起，因为是贪分，痴是遍一切染法。憍和贪、恚、慢不能并起，因为贪不能和贪同起，贪也不能和瞋同起，所以说“非贪瞋并”。憍是对于盛事，染着醉傲为它的体性，慢是仗恃自己的才德，对于他人贡高我慢，所以说“憍、慢两种解释各别不同”。憍是在自，慢对他人。憍慢同是贪分，贪不能和贪同起，所以憍慢不并。至于覆、诳、谄三种小随那和贪、痴、慢三种根本烦恼是可以同起的，因为这六个根随烦恼行相是无违的，都是属于贪、痴分里面所摄。
第八是三性相摄门。七个小随、两个中随但是不善所摄，谄、诳、憍三种小随以及八种大随那又通于不善以及有覆无记二性所摄，理由是：诳、（p594）谄、憍三种小随设若和无惭无愧同起，那是属于恶；若不和它们两个同起，那是属于有覆无记。八个大随设若和十个根本烦恼，无论和那一个同起，都是属于不善；若是和其余的烦恼任运的相应，就属于有覆无记性摄了。
第九是界摄现缘门。七个小随、两个中随唯是欲界所摄，谄、诳两个小随可通于欲界以及色界的初禅，至于憍以及八个大随那就通于三界了。
现在要说到三界现起。如果身在下地，容许生起上地十一种烦恼——就是谄、诳、憍，以及八个大随。因为耽着上地的禅定，对于他人生起了憍、谄、诳的众生生到了初禅天上去，自己以为是深妙的快乐而生耽着，故对于上地的有情生起了谄、诳、憍三种小随；八个大随它们是普遍到一切染污法上去的，所以都有它们八个，更不消说了。
设若生在上地而起下地的中二、大八及十个小随烦恼。若是有邪见的无想天人，到了要死的时候，看见自己的中阴身要去投胎，他就生起了诽谤的心，说没有三宝和解脱的果，由此就堕落到地狱里面去了！如果和贪爱同起到欲界受生的话，就和父母起了染爱的心，所以也和八个大随烦恼有关系。（p595）
至于十个小随烦恼，生在上地的有情不能起下地的小随，因为小随没有润生及诽谤的功用；润生是属于贪爱，诽谤是属于邪见。
中二和大八下地的烦恼也可以相缘上地，因为生到上地而耽着上地的禅定，所以叫做缘上地的贪爱。八个大烦恼是普遍到一切染污法上的，所以和上地的贪也有关系。贪等之等是等于瞋恚，为甚么下地的瞋恚也缘到上地去呢？因为在前面说过，既然对于无漏的灭道二谛都起瞋嫉，那对于离欲的上地不消说，当然也是照样的憎恨嫉妒，所以中大二随和瞋也是相应的。
至于十个小随烦恼有两家说的不同，第一家说：小随十个下地的烦恼是不缘上地，因为小随的行相是粗动且近，所以不能够远取。第二家说：嫉等也可以得缘上地，因为对于胜地法也会生嫉妒心。八大和谄诳上地的有情也可以得缘下地；生上地的人对于下地的有情，仗恃自己的胜德，而陵蔑下地的有情，所以有慢相应。例如梵王对于释子比丘，以谄曲心来诳释子，所以也有谄诳。至于上地之憍不缘下地，因为上地的有情对于下地的法他们生不起憍来，祇是仗恃自己的盛事而已。（p596）
【二十，皆非学无学摄。此但是染，彼唯净故。后十，唯通见修所断，与二烦恼，相应起故。见所断者，随迷谛相，或总或别，烦恼俱生，故随所应，皆通四部。迷谛亲疏等，皆如烦恼说。前十，有义唯修所断，缘粗事境，任运生故。有义亦通见修所断。依二烦恼势力起故。缘他见等，生忿等故。见所断者，随所依缘，总别惑力，皆通四部。此中有义：忿等但缘迷谛惑生，非亲迷谛，行相粗浅，不深取故。有义嫉等亦亲迷谛，于灭道等生嫉等故。然忿等十，但缘有事，要托本质方得生故。缘有漏等，准上应知。】
第十是学等相摄门。这二十种随烦恼不是有学也不是无学所摄，因为烦恼是属于染污，学无学是属于清净，所以两下没有关系。
第十一是三断相摄门。中二和大八及十个小随烦恼是通于见道和修道所断的，因为它们是和见思二惑相应而起的。设若是见道所断的烦恼，它即（p597）随从迷昧四谛的体相，或总迷四谛，或各别而迷四谛的道理，所以有亲疏的烦恼生起。因为随总别亲疏的烦恼不同，所以叫做随所相应，通于四谛的部分，而迷四谛的亲疏的不同，那都是因为同烦恼不同的说法。
至于前面十种小随那有两家说法不同，第一家说：这十种不通于见道所断，但属于修道所断，因为这十种是缘粗事的境界，任运而生起的。第二家说：这十种小随不但是修道所断，并且通于见道所断，因为这十种小随都是缘见思二惑势力而起的。为甚么通于见道所断呢？因为缘他人冤爱之见，而生起忿等十个小随烦恼。随所应缘总别烦恼的势力，那都是通于四谛的。这里迷谛的亲疏，也有两家不同，有一家说：忿等十种小随它们但是缘迷四谛的烦恼而生，不是亲迷四谛之理，行相非常的粗浅，因为不深取的原故，所以疏而不亲。又有一家说：嫉等小随不但是迷四谛的烦恼，并且也迷四谛之理，对于灭道二谛也会生起憎嫉，所以也有亲迷的。
第十二是随境立名门。忿等十种小随但缘有境界的事相，一定要托外境的本质，才能够生起，乃至缘有漏和无漏的事境，那都是一样，如烦恼说。（p598）
成唯识论讲话卷六终（p599）