【已说二十随烦恼相，不定有四，其相云何？颂曰：“不定谓悔眠，寻伺二各二。”论曰：悔眠寻伺，于善染等，皆不定故。非如触等，定遍心故。非如欲等，定遍地故，立不定名。悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。此即于果，假立因名。先恶所作业，后方追悔故。悔先不作，亦恶作摄。如追悔言，我先不作，如是事业，是我恶作。】
已经说过了二十种随烦恼的行相，不定法四种行相又是怎样呢？先用颂标：不定——（1）悔，（2）眠，（3）寻，（4）伺。这四种中悔眠合为一，寻伺也合为一；这两者之中又各有善和不善二种，所以叫做二各二。
论说：悔眠寻伺这四种为甚么叫做不定呢？因为这四种不定属于善，（p600）也不定属于恶，所以叫做不定。它们不像触心所等一样，决定遍于心王；也不像欲心所等一样，遍于三界九地，所以立不定的名字。
不定心所有四个，第一个叫做悔。悔又叫做恶（音污）作，就是厌恶在先所做过善恶的事。它的体性是追悔，它的业用是障碍修止。恶作是因，追悔是果，这就是在追悔的果上，假立恶作的因名，因为它是先厌恶自己所作过的事，然后才追悔，以为自己不应该这样做。还有，自己觉得这件事是应该先做，可是没有去做，也是恶作所摄。好像自己懊悔的说：“我先为甚么不去做这样的事情呢？这是我自己厌做啊。”
这有四种分别：（1）事善悔善，（2）事善悔恶，（3）事恶悔恶，（4）事恶悔善。懊悔这件善事何不早做，这是事善悔善。懊悔这件善事何必去做，这是事善悔恶。懊悔这件恶事何不早做，这是事恶悔恶。懊悔这件恶事何必去做，这是事恶悔善。明明是善事，一懊悔就变了恶，明明是恶事，一懊悔又变了善，所以叫做不定。
【眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性。障观为业，谓睡眠位。（p601）身不自在，心极闇劣。一门转故。昧简在定，略别寤时，今显睡眠非无体用，有无心位，假立此名，如余盖缠，心相应故。有义：此二唯痴为体。说随烦恼，又痴分故。有义：不然：亦通善故。应说此二，染痴为体。净即无痴。论依染分，说随烦恼，及痴分摄。有义：此说亦不应理。无记非痴，无痴性故。应说恶作，思慧为体。明了思择，所作业故。睡眠，合用思想为体，思想种种梦境相故。论俱说为世俗有故。彼染污者，是痴等流。如不信等，说为痴分。有义：彼说理亦不然。非思慧想，缠彼性故。应说此二各别有体，与余心所，行相别故，随痴相说，名世俗有。】
眠，就是睡眠，使令我们的身体，而不得自由。它是以昧略为它的体性，障碍观行，是眠的业用。就是说：一个人如果在睡眠位的时候，不但是身体不得自由，连心灵也非常的闇昧和劣弱，因为它但能向内一门缘法尘，而不能向外门缘多境多事。“闇昧”是简别不是在定，“简略”是拣别不是醒时。（p602）因为定心是明白，醒时是详细。这是显睡眠时并不是没有体用，在有心位假立这睡眠的名字，好像五盖和十缠一样，和识是相应的。下面说悔眠的体性，有四家不同。
第一家说：这悔眠二种是以痴心所为体性的，论上说悔眠属随烦恼及痴心所一分所摄。”
第二家说：“不对。因为悔眠不是完全属于恶，并且通于善。应当说悔眠若是染污的时候，当然是以痴为体；如果是清净的时候，那又是以无痴为体。不过论上是依染污的一部分说的，所以说是随烦恼及痴心所一分所摄。”
第三家说：“无记性的东西不是痴，也不是无痴性。应当说恶作是以遍行中的思心所，和别境中的慧心所为它的体性。它能够明了和思惟，拣择自己所作过的事业。睡眠，它是合用遍行中的思心所和想心所为体的，因此它思想种种梦中的境相，论上说，它们两个悔和眠都是世俗法上安立的假有的名字。如果是染污的方面，那是痴一分流下来的，好像不信等心所，为痴一分所摄一样。”（p603）
第四家说：“这道理上也不对。因为恶作不是以思慧为体，睡眠也不是以思想为体，其实缠才是它们两种的体性，应当说这两种都是各别有体的。这第六位不定心所，和前面的遍行、别境、善、根本烦恼、随烦恼，和它们五位的行相，都是各别，因为随痴相说，说为是世俗的假有。
【寻，谓寻求，令心忽遽，于意言境，粗转为性。伺谓伺察，令心忽遽，于意言境，细转为性。此二，俱以安不安住，身心分位，所依为业。并用思慧一分为体。于意言境，不深推度，及深推度，义类别故。若离思慧，寻伺二种，体类差别，不可得故。二各二者：有义：寻伺各有染净二类差别。有义：此释不应正理。悔眠亦有染净二故。应说如前诸染心所，有是烦恼，随烦恼性。此二各有不善、无记。或复各有，缠及随眠。有义：彼释亦不应理。不定四后，有此言故。应言二者，显二种二：一谓悔眠；二谓寻伺。此二二种，种类各别，如一二言，显二二种。此各有二：谓染不染，非如善染。（p604）各唯一故。或唯简染，故说此言。有亦说为随烦恼故。为显不定义，说二各二言。故置此言，深为有用。】
寻就是寻求，使令我们的心，很匆忙急遽，意识取境，多在名言上粗寻瓶衣车乘等的粗相。伺就是伺察，它也能使令我们的心，很匆忙急遽，在意言取境上，仔细的去分别瓶衣等的差别的相状。寻伺这两种若是用思心所去寻伺，徐缓而细，所以身心就安住；如果用慧心所去寻伺，急暴而粗，所以身心就不安。所以身心安不安完全看寻伺徐缓与匆遽来判断，故名寻伺是所依。
寻和伺这两个心所都是用思心所和慧心所一分为它们两个的体性，不过在意识取名言境上，有浅深推度的不同：若推度浅就叫做寻，若推度深就叫做伺，这是因义类来分别。设若离开了思心所和慧心所两个，那寻伺两种体类的差别不可得的。
二各二这句话有三家说法的不同，第一家说：寻和伺各有染污和清净两种差别，这叫做二各二。（p605）
第二家说：这样解释不对，因为悔和眠也有染净两种。应当说：同前面的染心所一样，有根本烦恼和随烦恼的体性。这根随两种烦恼各有不善和有覆无记。或者，这两种各有现行的缠和种子的随眠，这就叫做二各二。
第三家说：他这种说法也是不对。在不定四种后面，已经有这种说法。应当说：上面这个二是悔眠和寻伺二种。又悔和眠分二，寻和伺也分二，因为这四种法种类是各别的。所以头一个二是说悔眠为二，寻伺也为二。至于各二的二，那是说悔眠和寻伺各有染和不染两种，不像善心所那样唯是善，或恶心所那样唯是恶，不定四种是善恶都有分的。或者，单是拣去染污，因为论上说随烦恼是染污，它不是纯粹的染污，是三性不定，所以说，“二各二”这句话深有用意。
【四中寻伺，定是假有。思慧合成，圣所说故。悔眠，有义：亦是假有。瑜伽说为世俗有故。有义：此二是实物有。唯后二种说假有故。世俗有言，随他相说。非显前二定是假有。又如内种，体虽是实，而论亦说世俗有故。】（p606）
以下是诸门分别，第一门是假实门。四不定中寻伺二个决定是假有，因为它们两个是思心所和慧心所合成为体的，经论上也有这样说的。悔和眠有两家说法不同。第一家说：悔眠都是属于假有的。因为《瑜珈师地论》上说“悔眠是世俗的假有”。第二家说：悔眠是实有的，唯有寻伺二种才是假有。“世俗有”是随他说的，并不是说“悔眠决定是假有”。好像阿赖耶识里面的种子一样，本来有实体，而论上也说它是世俗的假有。
【四中寻伺，定不相应。体类是同，粗细异故。依于寻伺，有染离染，立三地别，不依彼种，现起有无，故无杂乱。俱与前二，容互相应。前二亦有互相应义。】
第二是自类相应门。在这四种之中寻和伺这两个是决定不能够相应的，因为它们的体性是同类，不过粗细有一点不同，好像指不触指，刀不割刀，自己不能和自己相应。这寻伺的分位有三种：（1）欲界和初禅是有寻有伺；（2）初禅至二禅，这中间定，是无寻唯伺；（3）二禅以上统统是无寻无伺。这是依界地来分，并不是以现行和种子来分的，所以不会杂乱。寻伺和悔眠（p607）两种是可以相应的，因为悔眠的时候，也有寻伺。悔和眠也可以相应，因为正睡眠的时候，也可以生悔，所以悔眠是可以相应的。
【四皆不与第七八俱，义如前说。悔眠唯与第六识俱，非五法故。有义：寻伺亦五识俱。论说五识有寻伺故。又说寻伺即七分别，谓有相等。杂集复言，任运分别，谓五识故，有义：寻伺唯意识俱。论说寻求伺察等法，皆是意识不共法故。又说寻伺，忧喜相应。曾不说与苦乐俱故。舍受遍故，可不待说。何缘不说与苦乐俱？虽初静虑，有意地乐；而不离喜，总说喜名。虽纯苦处，有意地苦；而似忧故，总说为忧。又说寻伺，以名身等义为所缘。非五识身，以名身等义为境故。然说五识有寻伺者，显多由彼起，非说彼相应。杂集所言：任运分别，谓五识者。彼与瑜伽所说分别，义各有异。彼说任运，即是五识。瑜伽说此，是五识俱，分别意识，相应寻伺，故彼所引，为证不成。由此五识定无寻伺。】（p608）
第三是诸识相应门，这四个不定不和第七识第八识相应，这道理在前面已经说过。1恶作等四，无记性者，有间断故，定非异熟，故同第八不相应。2恶作追悔先所造业，故同第七亦不相应。
悔眠但和第六意识相应，因为悔眠和前五识不相应。就是说，前五识是任运缘现在境的，所以不和悔相应；眠时五识不行，所以不和眠相应。
寻伺，有两家说法不同。第一家说：寻伺也和五识相应，因为论上说“五识也有寻伺”，又说“寻伺是七种分别”——（1）有相分别，（2）无相分别，（3）任运分别，（4）寻求分别，（5）伺察分别，（6）染污分别，（7）不染污分别。所以前五识是任运分别，在《杂集论》上也说是任运分别，就是前五识。
第二家说：寻伺唯第六意识有，论上说：寻求和伺察都是意识独有，和其余的识是不共的，又说“寻伺只和忧受喜受相应”，向来没有说过和苦受乐受相应，因为苦乐二受才和五识相应。问：寻伺也应当有苦乐受，好像舍受虽有，不过没有说而已。答：舍受是因为遍一切处，所以用不着说；如果寻伺和苦乐二受是有关系，那是应当说明白的。问：初禅有意地乐，地狱也（p609）有意的苦，这苦乐岂不是和寻伺有关系吗？答：初禅的乐还是不能离喜，地狱的苦还是属于忧，所以寻伺决定和五识无关。
论上又说：寻伺是以名身、句身、文身做它们的所缘，前五识不是以名身等为所缘之境，可见寻伺和前五识也是没有关系。
问：为甚么论上也说“前五识也有寻伺”呢？答：论上说的寻伺多分由率尔五识引起的，并不是说“和五识是相应”的。就是《杂集论》和《瑜伽师地论》所说的分别意义，也是不同。因为《杂集论》上所说的任运分别是五识上的自性分别，《瑜伽师地论》上所说的七种分别是五俱意识的相应寻伺，所以前面所引的二论是不能证明，由此就可以知道，五识是决定没有寻伺。
【有义：恶作，忧舍相应。唯戚行转，通无记故。睡眠，忧喜舍受俱起，行通欢戚中容转故。寻伺，忧喜舍乐相应；初静虑中，意乐俱故。有义：此四亦苦受俱。纯苦趣中意苦俱故。】
第四是诸受相应门，这有两家说法不同。第一家说：恶作它是和忧受、（p610）舍受相应的，因为恶作多数是属于忧戚，也能够通于无记，所以与忧舍二受相应。睡眠有忧受、喜受、舍受都有，因为睡眠是通于忧愁、欢喜、中容三种境界。寻伺是通于忧受、喜受、舍受、乐受四种相应，寻伺为甚么还有乐受？因为初禅中还有意地的快乐。第二家说：悔眠寻伺这四种也有苦受，因为在地狱中纯苦趣里面还是有意地上的苦受。
【四皆容与五别境俱。行相所缘，不相违故。悔眠，但与十善容俱。此唯在欲，无轻安故。寻伺容与十一善俱；初静虑中，轻安俱故。悔但容与无明相应。此行相粗，贪等细故。睡眠寻伺，十烦恼俱。此彼展转，不相违故。悔与中大随惑容俱。非忿等十，各为主故。睡眠寻伺，二十容俱。眠等位中，皆起彼故。】
第五是别境相应门。悔眠寻伺这四种和五种别境都是可以俱行，因为它们能缘的行相和所缘的境界都是不会相违的。
第六是信等相应门。悔和眠但同十种善法容许俱起，因为悔眠唯有欲界（p611）众生才有，所以没有轻安。寻和伺和十一种善法都可同起，因为色界的初禅也有轻安。
第七是烦恼相应门。悔和无明可以相应，和其余的九种是不相应；因为悔的行相是粗，贪等九相是细，粗细所以不能相应。睡眠和寻伺和十种根本烦恼都可以同起，因为大家的行相都是不相违背。
第八是随惑相应门。悔和中二大八十种随烦恼容许俱起，因为都是不善性所摄。悔和十种小随是不能俱起，因为十种小随是各自为主。睡眠和寻伺和二十种随烦恼可以容许俱起，因为睡眠和寻伺位中可以生起二十种随烦恼故。
【此四皆通善等三性。于无记业，亦追悔故。有义：初二唯生得善，行相粗鄙，及昧略故。后二亦通加行善摄，闻所成等，有寻伺故。有义：初二亦加行善，闻思位中，有悔眠故。后三皆通染净无记。恶作非染，解粗猛故。四无记中，悔唯中二，行相粗猛，非定果故。眠除第四，非定引生，异熟生心，（p612）亦得眠故。寻伺除初，彼解微劣，不能寻察名等义故。】
第九是三性相摄门。悔眠寻伺这四种都通于善恶无记三性，对于无记业也是有追悔。此有二说不同，第一家说：悔和眠唯有生得善，因为悔眠的行相非常的粗鄙，并且很昧略。寻和伺那是通于生得善及加行善所摄，因为闻思修三慧中也有寻伺。第二家说：悔和眠不单是生得善，并且也通于加行善，因为在闻思位的时候也有悔眠。
眠和寻伺这三种都通于有覆无记和无覆无记，恶作一种唯是无覆无记，不通有覆无记；因为悔的行相是粗猛，有覆无记的行相是细审故。
在四无记［（1）异熟无记，（2）威仪无记，（3）工巧无记，（4）变化无记］中，悔有威仪无记和工巧无记两种。因为悔的行相是粗猛，所以不是定引以及异熟果，因此，就说非定、果故。眠只有异熟无记、威仪无记、工巧无记，没有变化无记。寻和伺只有三种无记，要除了异熟无记，因为异熟心的行相微劣，不能够寻察名等的意义。
【恶作睡眠，唯欲界有；寻伺在欲，及初静虑。余界地法，皆（p613）妙静故。悔眠生上，必不现起。寻伺上下。亦起下上。下上寻伺，能缘上下。有义：悔眠不能缘上。行相粗近，极昧略故。有义：此二亦缘上境。有邪见者，悔修定故。梦能普缘所更事故。悔非无学，离欲舍故。睡眠寻伺，皆通三种。求解脱者，有为善法，皆名学故。学究竟者，有为善法，皆无学故。】
第十是界系现缘门。恶作和睡眠唯有欲界才有。寻和伺在欲界以及色界的初禅也有，从初禅以上的界地就用不着寻伺，因为上界是妙静的原故。悔和眠一生到上地，必定不会现起，因为悔眠唯在欲界才有。寻和伺是通于欲界和初禅，所以上下都可以现起。欲界的寻伺能缘初禅，而初禅的寻伺也能够缘欲界。这有两说不同，第一家说：悔和眠不能够缘上地，因为悔的行相是粗而且近，眠的行相是昧而且略，所以不能缘初禅。第二家说：悔和眠是可以缘上地，例如：有人在欲界遇邪师闻邪法修邪定者，后生无想天或非非想天，而生懊悔心。又例如：从上地死，来生欲界，故在梦中也可以缘上地（p614）的境。
第十一是学等相摄门。悔不是无学位所摄，因为三果阿那含就已经离开了欲界，而舍弃了悔故。睡眠和寻伺通于凡夫、有学的初二三果、无学的四果和菩萨。有学和无学他们虽然是有睡眠和寻伺，然而是有为的善法。求解脱者即有学，学究竟者即无学。
【悔眠，唯通见修所断；亦邪见等势力起故。非无漏道，亲所引生故。亦非如忧，深求解脱故。若已断故，名非所断。则无学眠，非所断摄。寻伺虽非真无漏道，而能引彼。从彼引生，故通见修，非所断摄。有义：寻伺非所断者，于五法中，唯分别摄。瑜伽说彼是分别故。有义：此二亦正智摄。说正思惟，是无漏故。彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故。未究竟位，于药病等，未能遍知；后得智中，为他说法，必假寻伺。非如佛地，无功用说。故此二种，亦通无漏。虽说寻伺，必是分别，而不定说，唯属第三；后得正智中，亦有（p615）分别故。余门准上，如理应思。】
第十二是三断相摄门。悔和眠唯通于见道和修道所断。若是邪见引生者，属见道断；若是有漏善力引起者，是修道断。眠不是无漏道所引生，悔不是忧深求解脱，所以这两种都不是非所断。设若在见道和修道之后再有睡眠，罗汉及佛，那是属于非所断寻伺，虽然不是真无漏道，然而能够引生无漏道，那是属于见修道所断的。若是从无漏引生的寻伺，当然是非所断；故寻伺通于三断。
如果以寻伺来对五法说：（1）名，（2）相，（3）分别，（4）正智，（5）如如。这有两家不同，第一家说：寻伺不是所断，在五法中唯是分别所摄。在《瑜伽师地论》上说：寻伺是分别所说。第二家说：若是见道和修道所断的，可说是分别所摄。若是非所断，那也通于正智所摄，因为八正道中的正思惟就是无漏。同时菩萨说法，也要用后得智的寻伺，所以通于正智。
又说：没有到佛果究竟位的时候，对于众生的病以及诸佛的法药都未能够遍知。要得到了后得智，假借寻伺，和众生说法，这才能契众生机；不（p616）能同佛一样，不用寻伺，而能够无功用说，所以寻伺也通于无漏。虽然说寻伺必定是分别，然而不定说唯属第三，因为后得智中也有无漏的分别。第十三是结例余门，本来还有其余的许多分别，那只好照上面各种去类推。
【如是六位诸心所法，为离心体有别自性，为即是心分位差别？设尔何失？二俱有过。若离心体有别自性，如何圣教说唯有识？又如何说心远独行？染净由心？士夫六界？庄严论说：复云何通？如彼颂言：“许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。”若即是心分位差别，如何圣教说心相应？他性相应，非自性故。又如何说心与心所俱时而起？如日与光？瑜伽论说，复云何通？彼说心所，非即心故？如彼颂言：“五种性不成，分位差过失，因缘无别故，与圣教相违。”】
总示二谛。问：上面这六位诸心所法，还是离开八个心王，另外各别有体泥？还是心王上分出来的呢？答：假使是这样，又有甚么过失呢？难：（p617）两种都有过。甚么原因呢？设若是离开了心王，另外有心所各别的自性，为甚么经论上但说有识，而不说有心所呢？又，经论上为甚么单说心识随无明远缘一切，诸心相续一切转变独行？又说无论染污和清净，都是由心？又说士夫（众生）只是六界（地水火风空识）所成？以上三种说法只有说到心王，而都没有心所。这在《庄严论》上所说的一首颂上单说的心，又怎样通得过呢？颂上说“许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。”这不是明明告诉我们“离开了心以外，没有染善的心”吗？
设若心所是心王分位出来的，那为甚么经论上又说心所是和心王相应呢？要知道一说到相应，一定是两个东西，因为一个东西怎样可以说相应呢？所以说和他性相应，不可说同自性相应。为甚么又说心王和心所是同时而起呢？因为心王和心所好像太阳和光一样，是分不开来的，这与《瑜伽师地论》上说的，又怎样去会通呢？答：它说心所，没有说就是心。好像颂上说：若谓心所就是心王，那五蕴的体性就不得成就，因为既然没有心所，那五蕴里面的受、想、行三蕴岂不是没有吗？若说是由分位差别而立五蕴，也（p618）有过失，因为一刹那中它是没有差别可得的。同时也和经论上说的五蕴法，是同在一刹那中横具，不是依前后假立的，岂不是相违吗？
【应说离心，在别自性。以心胜故，说唯识等。心所依心势力生故，说似彼现，非彼即心。又识心言，亦摄心所，恒相应故。唯识等言，及现似彼，皆无有失。此依世俗。若依胜义，心所与心，非离非即。诸识相望，应知亦然。是为大乘真俗妙理。】
这是依世俗，应当说六位心所，离开八个识的心王，是各有各的自性。不过是因为心王的功用，比较心所殊胜，所以说是唯识。同时也是心所，依托心王的势力所生，所以说心所似彼心王所现，并没有说心所就是心王。又无论是说识说心，都是把心所摄在里面，因为心所和心王是恒常相应。因此，前面有的时候说唯识，有时候又说现似彼，都没有心所就是心王的过失。
上面这种说法都是依世俗说的，设若依照胜义来说，心所和心王不可说（p619）它两个是离，也不可说它是即。
心所和心王既然是非即非离，那末，八个识互相对望，也是非一非异了。能够照上面这种说法，那才是大乘真俗二谛的妙理。
【已说六识心所相应，云何应知，现起分位？颂曰：“依止根本识，五识随缘现；或俱或不俱，如波涛依水。意识常现起，除生无想天；及无心二定，睡眠与闷绝。”论曰：根本识者：阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者：谓前六转识，以根本识为共亲依。五识者：谓前五转识，种类相似，故总说之。随缘现言，显非常起；缘谓作意、根、境等缘。谓五识身，内依本识，外随作意，五根境等，众缘和合，方得现前。由此或俱或不俱起，外缘合者，有顿渐故。如水波涛，随缘多少；此等法喻，广说如经。】
上面已经说过了六识的心所相应，但六识的现起和分位又怎样知道呢？现在先用本颂来答。前六识所依托的和止宿的，就是第八根本识，所以（p620）前五识是随缘多少而显现的；有的时候五识俱起，有的时候不俱起，或四识俱起，三识俱起，二识俱起不一定。为甚么会有这样多少不一呢？这好像波浪依托水，看风的大小而生起波浪多少一样。至于第六意识，那和前五识不一样，它是常常现起的，不过也要除开了五个地方：（1）无想天，（2）无想定，（3）灭尽定，（4）睡眠无梦时，（5）生死闷绝位。这五个地方第六意识都是不显现的。现在用末论再来解释本颂。论说：根本识就是指的第八阿陀那识，它是前面七个染污识和清净识生起的根本。“依止”就是说，前六识都是以第八识为根本，大家共依托它。
五识就是前五识。因为它们这五识种类是相似，所以合在一个地方来说。随缘现这一句话，意思就是说，这前五识不是常常可以现起的。“缘”就是：（1）作意心所，（2）根，（3）境，（4）空间，（5）光明，（6）第六识的分别依，（7）第七识的染净依，（8）第八识的根本依，（9）种子的因缘依。眼识依九缘，耳识依八缘（除光明），鼻、舌、身依七缘（除空间和光明）。这就是说，前五识除了依第八根本识，还有其余的八缘；可见众多因缘和合，五识方得现前。（p621）因此我们就可以知道，前五识同时俱起，或不俱起，那是要看各识的缘具足不具足。若是缺少了一种缘，那就不能起；若外缘具足的时候，那就生起，因此，就有顿起（俱起）和渐起（不俱起）的分别。
这种道理就好像水上波浪的多少，那是要看风的缘大小而定，说明白一点，就是风大波浪多，风小波浪就少了。用这种法喻，在经上也说得很详细的。
【由五转识，行相粗动，所藉众缘，时多不具，故起时少，不起时多。第六意识，虽亦粗动，而所藉缘，无时不具。由违缘故，有时不起。第七八识，行相微细，所藉众缘，一切时有，故无缘碍，令总不行。又五识身，不能思虑。唯外门转。起藉多缘，故断时多，现行时少。第六意识，自能思虑。内外门转，不藉多缘。唯除五位，常能现起。故断时少，现起时多，由斯不说，此随缘现。五位者何？生无想等。无想天者，谓修彼定，厌粗想力，生彼天中，违不恒行心及心所，（p622）想灭为首，名无想天；故六转识，于彼皆断。】
以下是起灭分位门。就是说，因为前五识的行相粗动，所以依赖的缘较多，缺缘不起。第六意识虽然也是粗动，然而所依的缘比较要少，故容易起。不过碰到了无想定、灭尽定、无想天、睡眠无梦时，闷绝位那也是不能生起。至于第七识和第八识，它们两个识的行相较为微细，并且所依的缘也容易有，所以没有缘可以使它们不行。
还有前五识，它们没有随念和计度分别，所以不能够分别思虑，并且前五识是向外门转，生起的时候依赖缘较多，所以间断时多，现行时少。至于第六意识，自己能够思虑，又能向内向外，所以依赖的缘很少。只要除了无想定等五个地方，那意识是常常能够现起的，所以间断时候少，而现起的时候较多；因此，就不说第六识也是随缘现了，因为它的缘甚么时候都有，根本上就用不着随。
问：五位没有意识，是那五位呢？答：即无想天等。怎样叫做无想天呢？就是说，在修无想定的时候，厌离粗想，得到了功力，所以死了之后，（p623）生到色界第四禅无想天中去，把前六识的心王和心所违背了，而着重的就是把想心所灭掉了，所以叫做无想天。因此，前六识在无想天中统统都停止了活动。
【有义：彼天常无六识，圣教说彼无转识故，说彼唯有有色支故，又说彼为无心地故。有义：彼天将命终位，要起转识，然后命终。彼必起下润生爱故。瑜伽论说：后想生已，是诸有情，从彼没故。然说彼无转识等者，依长时说，非谓全无。有义：生时亦有转识，彼中有必起润生烦恼故。如余本有初，必有转识故。】
说到无想天没有心识，一共有三家说法不同。头一家说：无想天上的天人是恒常没有前六种识，因为经论上说他没有前六种转识，说无想天但有色法，又说他叫做无心地。
第二家说：无想天的天人到了将要死的时候，还是要生起六识来，然后才命终，因为要生到下地去，一定要生起下地的爱，才可以去润生。所以在（p624）《瑜伽师地论》上说：后面的想心再生起之后，这无想天的有情一定就要死了。然而经论上又说他没有前六识，这是说他在五百大劫中，四百九十九劫长时中没有前六识，并不是说将死的时候，也没有心识。
第三家说：不但将要死的时候，要生起意识，就是最初生到这无想天中去，也要有意识。因为初去投生的中阴身，必定要生起润生的贪爱，和其余有情初去投胎一样，要有中阴身。有中阴身，就一定有意识了。
【瑜伽论说：若生于彼，唯入不起；其想若生，从彼没故。彼本有初，若无转识，如何名入？先有彼无，乃名入故。决择分言，所有生得心心所灭，名无想故。此言意显，彼本有初，有异熟生，转识暂起。宿因缘力，后不复生。由斯引起，异熟无记，分位差别，说名无想。如善引生，二定名善。不尔！转识一切不行，如何可言唯生得灭？故彼初位，转识暂起。彼天唯在第四静虑。下想粗动，难可断故。上无无想异熟处故。即能引发，无想定思。能感彼天，异熟果故。】（p625）
在《瑜伽师地论》上这样说：设若生到无想天去了，那当然是入而不起想：如果到了想念再生起的时候，那一定从无想天要命终了。可见彼本有的最初，设若没有意识的话，那怎样可以说甚么入？因为一定先要有意识，生到了无想天之后，才没有了意识，这才可以叫做入。
还有，在《瑜伽师地论决择分》里也这样的说：要所有的生得心王和心所完全灭了以后，才可以叫做无想地。这句话的意思就是说：无想天的有情最初才生去的本有，照常还是有异熟生的意识生起，因为没有生无想天以前，先修无想定，因为宿习的因缘力，所以后来意识也就不生了。由这无想定引起了无想天的异熟无记的果报，所以也叫做无想。如善引生的无想定和灭尽定当然也是善定，不然的话，如果前六识统统都不现行，那怎样可以说“生到了无想天中去，就没有了意识”呢？因此，我们可以断定，最初生到无想天的时候，意识有时候还是照常要生起一下，久久才会完全没有了意识。
□□无想天的位置是在色界第四禅天的第四位。为什么不在色界的初二三（p626）禅呢？因为下地的想念粗动，所以不容易断除想念。那末，为甚么又不在无色界上地住呢？因为上地又没有它住的地方，只有第四禅才能够引发无想定的思惟，后来才感召到无想天的异熟果报。
【及无心二定者，谓无想、灭尽定，俱无六识，故名无心。无想定者，谓有异生，伏遍净贪，未伏上染。由出离想作意为先，令不恒行心心所灭，想灭为首，立无想名，令身安和，故亦名定。修习此定，品别有三：下品修者，现法必退。不能速疾，还引现前；后生彼天，不甚光净，形色广大，定当中夭。中品修者，现不必退；设退，速疾还引现前；后生彼天，虽甚光净，形色广大，而不最极；虽有中夭，而不决定。上品修者：现必不退；后生彼天，最极光净；形色广大。必无中夭，穷满寿量，后方殒没。此定唯属第四静虑。又唯是善，彼所引故。下上地无，由前说故，四业通三，除顺现受。有义：此定唯欲界起，由诸外道，说力起故；人中慧解，极（p627）猛利故。有义：欲界先修习已，后生色界，能引现前。除无想天，至究竟故。此由厌想，欣彼果入，故唯有漏，非圣所起。】
上面是讲的无想天，现在要讲无想定和灭尽定了。因为这两个定都没有前六识，所以都叫做无心定。
怎样叫做无想定呢？就是说，有一类有情，已经伏住了色界第三禅的贪烦恼，然而三禅以上的烦恼还没有伏住；不过他在用功的时候，起先是作意要离去这想念，所以久而久之，就把不是恒常现行的前六识心王和心所都灭掉了。又因为他着重要灭了想心所，所以就得了无想定的名称；用功能够令身心都得到安乐和顺，所以称它也是一种定。
修习这种定，也有上中下三品不同。若是下品修的话，有时候现生所修的这种方法还要退失，退失了之后，也不能够很快的还引起它现前。纵然死了之后生到无想天上去，光明也不很明净，形相虽然是很高大，有时候不到五百劫地也会短命，这是钝根人所修的定。（p628）
如果修中品的话，现生所修的法是不会退失的；纵然退，也就很快的还能够引起它现前。所以死了之后，生到了无想天中去，虽然很光明清净，形相也很高大，然而不是最极清净，也不是最极广大。不过虽有短命，但也不定，那是中根人所修的无想定。
至于上品修的话，现生决定不会退失。就是死了之后，生到无想天中去，那是最极光明清净的，而形相也当然高大多了，就是中间也没有短命的，要把他的五百大劫的寿命完全受满了，才会死的，这是利根人修无想定的果报。
虽然上中下三品修法的不同，然而一生到天上去了，那一定是色界第四禅的无想天，那是无疑了。同时要知道，修这种无想定，也是有漏的善心所引起的定。前面说过了，三禅以下想心是粗动，所以他不能住。四禅以上无色界：空处天是无色，他有色；识处天是有心，他无心；无所有是色心俱无，有顶天是半有半无，所以上地也都没有他住的地方，只好住第四禅的有漏天了。此天在四业（1）顺现受的业，（2）顺生受的业，（3）顺后受的业，（4）不（p629）定受的业）中，只有来世受天报，或是二生以及多生受天报，或者不定那一生受天报。决定不会今生修定，今生就去生天。所以说，要除顺现受，而通于其余的三受。
说到无想定要在那一界才可以起呢？这有两家说法不同，第一家说：要在欲界人中才可以起这种定，因为这种无想定是由一种外道的教法，劝他修的。因为在人中的智慧了解力比较余趣的众生来得殊胜，所以他能在修时，把想心所压伏下去，可见心力是很猛利的。第二家说：先在欲界人中修习了之后，然后死了生到色界第四禅的无云、福生、广果三天，还可以起定，不一定要专在欲界；因为他修惯了这种无想定，所以在第四禅无云、福生、广果也一样起定。一生到无想天去，那就受这种定的果报了。然而这种定完全是有漏定，唯有凡夫和外道才肯修，而出世的声闻、缘觉、菩萨三乘圣人他们是不修此定的。
【灭尽定者，谓有无学，或有学圣，已伏或离，无所有贪。上贪不定，由止息想，作意为先。令不恒行，恒行染污心心所（p630）灭，立灭尽名；令身安和，故亦名定；由遍厌受想，亦名灭彼定。修习此定。品别有三：下品修者，现法必退；不能速疾还引现前。中品修者，现不必退；设退速疾还引现前。上品修者，毕竟不退。此定初修，必依有顶，游观无漏，为加行入。次第定中，最居后故。虽属有顶，而无漏摄。若修此定，已得自在，余地心后，亦得现前。虽属道谛，而是非学非无学摄，似涅槃故。此定初起，唯在人中；佛及弟子，说力起故。人中慧解，极猛利故。后上二界，亦得现前。邬陀夷经，是此诚证。无色亦名意成天故。于藏识教未信受者，若生无色，不起此定，恐无色心，成断灭故。已信生彼，亦得现前，知有藏识，不断灭故。】
入灭尽定的是甚么人入的呢？是有学和无学。有学要到三果圣人才能入，初二果还是不能入此定的。因为他们欲界的九品思惑还没有断得了，所以不能入。无色界无所有处的贪或者已经伏住了现行，或者完全离了种子，（p631）而非非想天的贪还不一定伏断。他们用功，起先也是作意的去止息想念，使令到前六识的心王心所以及第七识染污的末那心王心所，统统都灭除了，所以立灭尽的名字。因能够令身安和，所以又称做定。因为他用功的时候，专门讨厌受想，所以又叫做灭受想定。
修习灭尽定的时候，也有三品不同。若是下品修的话，在现生修法的时候，弄得不好还要退失！退失了之后，还不容易很快的引回头。至于中品修的话，那现生或者不会退失，纵然有时候退失，也很快的会把它引现前。如果是上品修，那是毕竟不会退的。
最初修灭尽定的时候，必定是依托无色界有顶天的非非想天而入的。所谓游观者，最初游色界初禅，游初禅至二禅，游二禅至三禅，……这样一天一天的一直游观到有顶天的非非想天，进入灭尽定，这叫做九次第定。在有顶天修无漏的加行才入此定，所以在最后。虽然是生在有顶，然而属于无漏定所摄。行者若能够修习此定，那身心已经得到安然自在了。其实此定设若工夫修纯熟了的时候，在前面初禅以上，地地都可以起此定的。灭尽定虽然（p632）是属于道谛所摄，然而似涅槃寂静微妙故，所以不是有学所摄；但也不真入涅槃，所以也不是无学所摄。
最初生起灭尽定的时候，只有在人中，由佛或佛的弟子一种说法的力用而修行的，因为在人中智慧的了解比较其他的五道要猛利得多。修成功了之后，在色界和无色界中，此定也可以照常的现前，这在《邬陀夷经》上可以证明。因为无色界的有情虽然没有色蕴，然而受想行识四蕴还是有，所以叫做意成天。在这无色界中的众生也可以入灭尽定，不过对于大乘所说的阿赖耶识有相信有，有不相信有的。设若不相信有阿赖耶识，那虽然生到无色界去，他还是不起此定；他以为色法又没有，前七识的心法也没有，他为了恐怕断灭，故不入此定。若是相信有阿赖耶识，前七识的心王心所虽灭，而第八识还存在，所以无色界的有情也起此定。
【要断三界，见所断惑，方起此定；异生不能，伏灭有顶心心所故。此定微妙，要证二空，随应后得所引发故。有义：下八地修所断惑中，要全断欲。余伏或断；然后方能初起此定。（p633）欲界惑种，二性繁杂，障定强故。唯说不还，三乘无学，及诸菩萨，得此定故，彼随所应，生上八地，皆得后起。有义：要断下之四地修所断惑。余伏或断，然后方能，初起此定。变异受俱烦恼种子，障定强故，彼随所应生上五地，皆得后起。若伏下惑，能起此定，后不断退生上地者，岂生上已，却断下惑？断亦无失。如生上者，断下末那俱生惑故。然不还者，对治力强，正润生位，不起烦恼。但由惑种，润上地生。虽所伏惑，有退不退，而无伏下生上地义，故无生上却断下失。】
起灭尽定唯一的条件，是要把三界的见惑，要统统断了，才能生起此定。因为三界所有的见惑没有断，那只可叫做凡夫的众生，众生不能够伏灭无色界有顶天非非想地的心王心所。
这种灭尽定的力用非常的微妙，要证到了我空法空的根本智，然后随应生起后得智，才可以引起灭尽定。二乘人只要我空智，菩萨非要二空智不可。（p634）
上面讲的断见惑，现在来讲断修道所断的惑，此有两家不同。第一家说：三界九地中欲界一地的烦恼那是要完全断了，其余的初禅以上七地烦恼伏住也可以，才能够生起此灭尽定。为甚么欲界的烦恼要完全断了才可以起定呢？因为欲界的烦恼种子是不善性和有覆无记性，最繁杂的，障碍定的力量最强，所以只有三果阿那含和三乘无学位，声闻、缘觉、佛陀以及诸菩萨，才能够得此定。彼随所应三果等，对于以上八地或完全超越，或超越一半，或遍没，都可以起定。
第二家说：单断欲界一地还是不够，要连初禅二禅三禅的烦恼一齐断完才可以，其余第四禅以上的五地烦恼伏住就可以了。为甚么一定要连初二三禅的烦恼都要断了呢？因为初禅有喜乐受，二禅也有喜乐受三禅还有乐受，这些喜受和乐受都属于变异受，它们和烦恼种子都是同时起的，所以障碍定的力量很强。至于全超越半超越，那是同前面说的一样，都可以起此灭尽定。
问：若照你上面说的“伏住下地的烦恼，也能够起此定，不必完全断了（p635）下地的烦恼”，那末，如果退了定，生到了上地去润生，岂不是要在上地再断下地的烦恼吗？
先顺彼答：意思就是说，假使生在上地而断下地的烦恼，也没有甚么过失。好像生到上地去的圣者，再断下地第七识的烦恼，经论上说也是可以；在上地可以断下地第七识的烦恼，那末，在上地断下地第六识的烦恼，岂不是一样可以吗？有甚么过失呢？况且三果阿那含对治烦恼的力量很强，所以纵然去润生，也可以不起烦恼。问：如果不起烦恼，怎样可以去润生呢？答：不一定要烦恼现行，烦恼种子也可以润生啊。再逆彼答：其实，第七识的烦恼种子可在将证三乘无学果位时，一时顿断。而前六识的烦恼种子它是由下而上，次第渐断，所以虽然是伏惑，有退有不退，也不会有伏下地的烦恼，而能够生上地的事实，所以也不会有生到了上地去的人，再来断下地烦恼的过失。
【若诸菩萨，先二乘位已得灭定，后回心者，一切位中能起此定。若不尔者，或有乃至七地满心，方能永伏一切烦恼。虽（p636）未永断欲界修惑，而如已断；能起此定。论说已入远地菩萨，方能现起灭尽定故。有从初地，即能永伏，一切烦恼，如阿罗汉；彼十地中，皆起此定。经说菩萨，前六地中，亦能现起，灭尽定故。】
上面是讲的二乘，现在来说菩萨。设若有一类菩萨，他从前在二乘位的时候，已经得过了灭尽定的人，后来又回小向大，发心行菩萨道，所以无论在那一个位次之中，都能生起这灭尽定。
设若不是由小向大，一向就是发大心的菩萨，不过是由渐而进的，那是要从初地以后，一地一地的渐次伏除诸烦恼障，一直到了七地菩萨，到这时才能够永远地伏除一切烦恼，虽然是没有永断欲界的修道所断的烦恼；然而好像三果阿那含一样，也能够起灭尽定。论上面也说：七地菩萨也能够现起这灭尽定。
若是顿悟的菩萨，从初地的时候就能够永伏一切烦恼，同四果的阿罗汉一样，从初地至十地都能够生起这灭尽定。经上说：菩萨在前六地中也能够（p637）现起灭尽定的。
【无心睡眠与闷绝者：谓有极重睡眠闷绝，令前六识，皆不现行。疲极等缘，所引身位，违前六识，故名极重睡眠。此睡眠时，虽无彼体，而由彼似彼，故假说彼名。风热等缘所引身位，亦违六识，故名极重闷绝。或此，俱是触处少分。除斯五位，意识恒起。正死生时，亦无意识，何故但说五位不行？有义：生死及与言显。彼说非理，所以者何？但说六时名无心故。谓前五位，及无余依。应说死生，即闷绝摄；彼是最极闷绝位故，说及与言。显五无杂。此显六识断已，后时依本识中自种还起，由此不说入无余依。此五位中，异生有四，除在灭定。圣唯后三，于中如来，自在菩萨，唯得存一，无睡闷故。是故八识，一切有情，心与末那，二恒俱转。若起第六，则三俱转。余随缘合，起一至五，则四俱转。乃至八俱，是谓略说，识俱转义。】
“无心”本来是通五位，无想天、无想定、灭尽定已经说过了，现在来说睡眠和闷绝两种无心位。就是说：有极重的睡眠和极重的闷绝时，也能够使令前六识，都不起现行。
为什么会有睡眠呢？这就是因为疲劳到了极点，并其他的因缘所引起的身分，对于前六识的现行相违了，所以叫做极重的睡眠。这睡眠的时候，虽然没有睡眠的心所，然而由睡眠心所引起的睡眠，所以似彼，故假说睡眠的名字。
为甚么又会有闷绝呢？这是由风或热的原故，所引起的身分，也是会违背前六识的，所以叫做极重的闷绝，这睡眠和闷绝两种大都是由疲劳过度以及感冒风热所致的，所以说，都是身根所对的触处少分所摄。除开了前面所说的五位——无想天、无想定、灭尽定、极重睡眠和极重闷绝，那第六意识是要恒常现起的。
问：正受生时和正舍寿时，那时候也是最极闷绝的当儿，当然没有意识，为甚么单说五位意识不行呢？答：生死位虽然也是没有意识，然而，在（p639）颂上及字和与字里面已经显示了。这种说法，又有一家反对它，说它是不合理的。甚么原因呢？经论上但说六个时候没有意识，就是前面所说的五位，再加一个无余依涅槃的时候。因此，应当说生死位，是摄在闷绝的里面，因为生死位是极闷绝的当儿。至于说及和与这两个字，意思是说无心位只有前面五种，不再参加其余的在内。
问：经论上既然说六位没有意识，为甚么前面但说五位无心，而不说无余依涅槃呢？答：因为这是显明这五位，六识虽然是现行了，然因后时依托第八识里面的六识种子，将来还是照常要生起：而入了无余依涅槃的人，六识就不会再现起，所以不说。
这五位中，若是凡夫，有四种，要除了灭尽定。若是三乘圣人，只有后面三种，没有无想天和定。至于如来以及得了法自在第八地以上的菩萨，只有一种灭尽定，没有其余的四种。
照上面各种的说法看起来，八个识中，一切众生第八和第七这两个是恒常同起。设若第六意识生起的时候，那和第七第八一共三个识同起。若是前（p640）五识随便那一个识生起的时候，一定和第六第七第八四个识同起。若是前五识统统都生起了，那一定八个识都同起了。这就是略说八个识同起多少的意义。
【若一有情多识俱转，如何说彼是一有情？若立有情，依识多少，汝无心位，应非有情。又他分心，现在前位，如何可说自分有情？然立有情，依命根数，或异熟识，俱不违理。彼俱恒时，虽有一故。一身唯一等无间缘，如何俱时有多识转？既许此一，引多心所，宁不许此，能引多心？又谁定言此缘唯一？说多识俱者，许亦缘多故。又欲一时取多境者，多境现前，宁不顿取？诸根境等，和合力齐，识前后生，不应理故。又心所性，虽无差别，而类别者，许多俱生，宁不许心，异类俱起？又如浪像，依一起多，故依一心，多识俱转。又若不许意与五俱，取彼所缘，应不明了，如散意识，缘久灭故。】（p641）
问：设若一个有情，有许多识同起，怎样可以说他是一个有情？答：设若照你的意思，建立有情的名义，是依识多少而立的；若是真照你这种说法，那末，在无心位的时候，应当就不叫做有情了。还有，设若这时起善心时，这当然是人趣的有情所摄。这时设若起的是不善心的话，那怎样也可以叫他是人趣的有情呢？因为你执着一个有情只有一个识，上面这种道理就会通不过去！然而，建立有情的名义，是依据第八识的种子识上命根一数，来建立一个有情；或者是依据第八识异熟现行果报识上，来立一个有情。这是不会违背道理的，并不是因为心识的多少，而建立有情的定义，所以一个有情只有一个命根和一个异熟识。
问：一个身只有一个等无间缘，怎样可以同一个时候引生多识转起呢？答：你们小乘既然赞成一个等无间缘，能够引生后念许多善恶心所生起，那怎样又不赞成一个等无间引生后念许多心王生起呢？这还是方便说的，其实，每个识各各都有等无间缘，那一个说等无间缘只限定一个呢？识既然是多，而等无间缘也应随识而有，并不是一个等无间缘，来引生多识。（p642）
问：为什么会有多识同起呢？这是因为境界多的原故。而这多坟头川勺寺1二十小岂有不起顿取吗？因为诸根对于诸境和合的力量既然是相齐，那诸识取境，岂不是同时，还要前后次第做什么，恐怕没有这种道理吧？
还有，心所法的体性虽然是一样，而遍行、别境、善染不定的分类还是有各各不同。一个等无间缘既然能够引起后念许多心所，那为甚么不允许能够引起后念各类的心王呢？
还有，好像一个暴流遇到了许多的风缘，就有多波浪生起，又好像一面清净的大镜照到了许多的境界，当然有多的影像现起；因此，也可以知道，一个阿赖耶识遇到了许多境界的缘，所以有多识转起。
还有，设若不赞成第六意识和前五识同起的话，那末，前五识取五尘的时候、就没有随念和计度分别的明了。好像散位意识缘从前的境界，已经过去了，所以就不明了。
【如何五俱唯一意识，于色等境，取一或多？如眼等识，各于自境，取一或多，此亦何失？相见俱有种种相故。何故诸识（p643）同类不俱？于自所缘，若可了者，一已能了，余无用故。若尔，五识已了自境，何用俱起意识了为？五俱意识，助五令起，非专为了五识所缘。又于彼所缘，能明了取，异于眼等识，故非无用。由此圣教，说彼意识，名有分别，五识不尔。多识俱转，何不相应？非同境故，设同境者，彼此所依，体数异故。如五根识，互不相应。】
问：“为甚么一个意识和前五识同起的时候，能取多境呢？”答：“例如眼识，它能取一种青色，同时也能够顿取青黄赤白各种颜色；耳识能取鼓声，同时也可以顿取钟声锣声磬声鱼声，这样一个五俱意识能取各种的境界，又有甚么过失呢？因为每一个识都有各各的见分种子和相分种子。”
问：“为甚么诸识同类又不能一时同起取境呢？”答：“每一个识对于应当所取的境界，它既然能够取的话，也用不到多识；如果取不到的话，多识也没有用处。”问：“照这样说起来，前五识既然各各能了别自己的境界，为甚么又要五俱意识来帮忙做甚么？”答：“意识能够帮助前五识生起，并（p644）不是单单为的五识所缘。并且意识依五识更加明了取境，意识的作用不同眼识，所以不是无用。因此，经论上说意识有分别，五识的功用就不能和它一样。”问：“各识同起，为甚么不相应呢？”答：“各识不同境，所以不相应。设若是同境的话，好像眼识的心王和眼识的心所，它们同依一样的眼根，同缘一样的色境，所以可得相应。至于各识根境都不同，所以互不相应。”
【八识自性，不可言定一。行相、所依、缘、相应异故。又一灭时，余不灭故。能所熏等，相各异故。亦非定异，经说八识，如水波等，无差别故；定异，应非因果性故。如幻事等，无定性故。如前所说，识差别相，依理世俗，非真胜义，真胜义中，心言绝故。如伽陀说：“心意识八种，俗故相有别；真故相无别，相所相无故。”】
八个识的自体不可说是一，因为八识的行相和所依的根、所缘的境，以及相应的心所，都是各各不同。还有，一个识灭的时候，其余的识照常的不灭。况且，前七识是能熏，第八识是所熏，它们的行相也是各各不同。不过，（p645）也不是定异。经上说：八个识好像水同波一样，不是两样，也不是一样。因为水是静相，波是动相；然而离开水外，也是没有波浪的，所以是非一非异。如果八个识一定是异的话，那八识就没有因果的关系了，因为能熏的前七识是因，所熏的第八识是果。这八识的相状好像幻化的东西一样，所以没有实在的固定性。
照前面所说，八个识各各都有差别的体相，这是依据道理世俗来说的，并不是真胜义。如果是真胜义的话，那不但口不能够说出来，连心内也就不能想了。所以有一首偈颂上说：心意识这八个东西在世俗谛上说起来，是有差别的；若是在真谛上说起来，就没有差别了，因此，也就没有前七识的能相和第八识的所相了。
【已广分别三能变相，为自所变二分所依。云何应知依识所变假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”论曰：是诸识者，谓前所说，三能变识，及彼心所，皆能变似见相二分，（p646）立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，皆定非有，离能所取，无别物故。非有实物，离二相故。是故一切，有为无为，若实若假，皆不离识。唯言，为遮离识实物，非不离识心所法等。】
前面已经把三能变相的八个识，以及八个识自己所变的见分和相分所依托的，通通都详细的说过了。然而怎样知道依识所变的假我和假法，不是另外有实在的东西，而是唯识所变呢？偈颂这样答：宇宙万有都是由八个识的自体分，转变出来的能分别的见分和所分别的相分。由此见相二分的原故，就知道彼我相法相是假有不实的了，因为一切法都是唯识所变的啊。
论上说：是诸识这句话就是前面所说的三能变的识——心王和心所都能转变相似的见分和相分，所以建立了转变的名字。所转变出来的见分叫做分别，因为它能够吸取相分。所转变出来的相分叫做所分别，因为是见分所取的。由此见相二分的正理，彼实我实法离开了识所变的见相二分，那都非（p647）实有。试想想，离开了能取和所取，还有甚么东西？换句话说，宇宙属有，没有一个实物，能够离开能所二相而存在的。是故一切有为法无为法，无论是实法的色心和假法的不相应行，都不能离开了识体。唯识这一个唯字就是遮除离开识外没有甚么实物，并不是不离识的心所和无为法也没有的。
【或转变者，谓诸内识，转似我法，外境相现，此能转变，即名分别。虚妄分别为自性故。谓即三界心及心所。此所执境，名所分别。即所妄执实我法性。由此分别，变似外境，假我法相。彼所分别，实我法性，决定皆无。前引教理已广破故。是故一切皆唯有识。虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法，故真空等亦是有性，由斯远离增减二边；唯识义成，契会中道。】
还有一种说法，“转变”就是说的我们内心，转变出来了相似的我相和法相，以为是外面的境界相状显现。所以这个能转变的识就叫做能分别，虚妄分别就是它的自体。这三界众生的心王和心所就是能分别，这所执的境界（p648）就叫做所分别，也就是虚妄执着的实我实法。由这与分别的原故，所以转变了相似有外面的境界——假我和假法的相状。至于彼所分别的实我和实法，那是决定没有体性的。这在前面引了许多教理，已经破得很详细。由这些道理看来，所以知道一切法都是唯识所变了。所有的东西都是虚妄分别的，这理由在前面已经成立了。唯识的这个唯字既然不是遮除不离识的东西，所以真如和心所等还是不离识的。因此，可以远离遍计所执的我相和法相的增益执，和依他起的世俗以及圆成实胜义的损减执。离去了这增减二边，便契会唯识中道义了。
【由何教理，唯识义成？岂不已说？虽说未了，非破他义，己义便成。应更确陈，成此教理。如契经说：三界唯心。又说所缘唯识所现。又说诸法皆不离心。又说有情随心垢净，又说成就四智菩萨，能随悟入唯识无境。一相违识相智。谓于一处，鬼人天等，随业差别，所见各异。境若实有，此云何成？二无所缘识智。谓缘过未梦境像等，非实有境，识现可（p649）得；彼境既无，余亦应尔。三自应无倒智。谓愚夫智若得实境，彼应自然成无颠倒；不由功用，应得解脱。】
下有九问答：
第一，唯识所因难问：“由甚么教理，唯识的意义可以成立呢？”“我前面不是已经说过了吗？”“你虽然是说过了，然而我还是没有明白。并不是破了人家的道理，自己意义就可以成立起来的。应当再确实的陈说出来，成立唯识无外境的教理。”
好像佛经上有几种说法，《华严经》上说：“三界所有的东西都是唯心所造的。”《解深密经》上也这样说：“我们识所缘的境界都是自己唯识所变现的。”又说：“一切事物都不能离开了心识去知道的。”《维摩经》中说：“心垢秽故，国土就垢秽；如果心清净，则国土也就清净了。”
《阿毗达摩经》中还说：成就下面所说的四智菩萨，就能够随顺悟入唯识所变，没有外面实在境界的道理。第一种叫做互相违背心识所见相状的智慧，就是说，好像同在一个地方，许多人同见河水，但饿鬼看见的是脓血，（p650）天人看见的是琉璃，而鱼虾看见的却是它们的舍宅，可见是随众生的业不同，而所见也就有异了。如果外面的境界是一定实在有的话，那为甚么众生所见各各不同呢？
第二种叫做没有所缘的外境识智，就是说，过去的事已经过去了，他还是想得起来。未来的事它虽然还没有来，他可以预料和计划。好像梦中事、镜中像、水中月、空中花，我们可以想像而知，都不是实有的东西。其实不但梦中事、镜中像等这些东西是虚假，就是我们现在所见的一切外物，也一样是虚假的。
第三种就是自己应当不是颠倒的智，就是说，我们愚痴的凡夫所分别的外境如果是有的话，那就不应当是颠倒的分别，那也用不着修行，就可以解脱生死了。
【四随三智转智：一随自在者智转智。谓已证得心自在者，随欲转变，地等皆成。境若实有，如何可变？二随观察者智转智。谓得胜定修法观者，随观一境，众相现前。境若是真，（p651）宁随心转？三随无分别智转智。谓起证实无分别智，一切境相皆不现前。境若是实，何容不现？菩萨成就四智者，于唯识理决定悟入。又伽他说：“心意识所缘，皆非离自性；故我说一切，唯有识无余。”此等圣教，诚证非一。】
第四种叫做随三智转智，那三智呢？（1）随自在者智转智。就是说，已经证得了心自在的菩萨，他欢喜随从自己的心，要转变大地成黄金或成琉璃，都可以随心转变。如果外境是实有的话，怎样可以随心转变呢？（2）随观察者智转智。就是说，好像一班有禅定修法观的人，他们随便观那一种境界，都可以众相现前。如果外境是有实在的话，那怎样可以随心转变呢？（3）随无分别智转智。就是说，有一类菩萨生起了亲证无分别智的时候，一切的境相统统都不现前了。如果境界是实在的话，那怎样可以令它不现前呢？
菩萨成就了四智，对于唯识的道理决定能够悟入。所以颂上这样说：“无论第八识的心、第七识的意、前六识的识，它们所缘的境界都不能离开了心识的自性；所以佛说一切法唯有识变，而没有实在的外境。”这在经论（p652）上是有许多证明的。
【极成眼等识，五随一故。如余，不亲缘离自色等。余识识故。如眼识等。亦不亲缘离自诸法。此亲所缘，定非离此。二随一故，如彼能缘。所缘法故。如相应法，决定不离心及心所。此等正理，诚证非一。故于唯识，应深信受。我法非有；空识非无。离有离无，故契中道。慈尊依此说二颂言：“虚妄分别有，于此二都无；此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空；有无及有故，是则契中道。”此颂且依染依他说，理实亦有净分依他。】
这里有一个宗因喻，来成立心外无法：
宗：极成眼等识，不亲缘离自色等。
因：五随一故。
喻：同喻如余识。
这个量先要明白简别语。因为小乘有佛的有漏识和最后身菩萨的染污（p653）识，这是大乘不赞成的。大乘有他方佛识及佛的无漏识，小乘又不赞成，所以都叫做不极成的识。除了这四种之外，我们大家的识都叫极成的识。所以我们的眼识都不能亲缘离开相分的外色。在五识之中眼识是五识中随一所摄，好像其余的耳识、鼻识、舌识、身识一样，都不能亲缘自识外面的境界。
第二量：
宗：余识亦不亲缘离自诸法。
因：识故。
喻：如眼识等。
不说明，照眼识也就可以知道，无论那一个识，只可以亲缘自已的相分色，决定不能亲缘外面的本质色。
第三量：
宗：六识亲所缘缘，定不离六识体。
因：见相二分随一摄故。（p654）
喻：同喻如能缘见分。
第四量：
宗：一切随自识所缘，决定不离我之能缘心及心所。
因：以是所缘法故。
喻：同喻如相应之相分色。
上面这些正理可以做证明的不是一种，因此，对于唯识的道理应当深深的信仰和受持。实我和实法当然不是实有，圆成实性的空和依他起性的识那是不能没有。离了遍计所执的有和依他圆成的无，这才契合于中道的正理。所以弥勒菩萨依这一种道理说了两首颂，他说：“众生所以说一切法是有者，都是由于虚妄的分别，有所取的境和能取的心。其实在这虚妄分别中，决定没有所取和能取二种的实性，在虚妄分别中但有离开了所取和能取的空性，在空性中亦但有虚妄分别。一切法——虚妄分别叫做有为法，二取空性叫做无为法，由有空性和虚妄分别，故说非空。由无所取和能取，故说非不空。有是有空性和虚妄分别，无是无所取能取二性。‘有故’就是说，虚（p655）妄分别中有空性，而空性中又有虚妄分别。所以一切法不是一向空，也不是一向不空。因为这一种原故，所以叫做中道，也就合乎《般若》等经一切法是非空非有的正理。”上面这颂的意思还是说的染分依他起，在道理上说起来，还有净分的依他起。
【若唯内识，似外境起，宁见世间情非情物？处时身用，定不定转？如梦境等，应释此疑。何缘世尊说十二处？依识所变，非别实有。为入我空，说六二法。如遮断见，说续有情。为入法空，复说唯识；令知外法，亦非有故。此唯识性，岂不亦空？不尔，如何？非所执故。谓依识变，妄执实法，理不可得，说为法空。非无离言，正智所证，唯识性故，说为法空。此识若无，便无俗谛。俗谛无故，真谛亦无；真俗相依，而建立故。拨无二谛，是恶取空。诸佛说为不可治者。应知诸法，有空不空，由此慈尊说前二颂。】
第二，世事乖宗难问：“设若唯有内识，好像有外境现起，那末，为（p656）甚么又看见世间上有众生和无情的东西呢？并且有决定的处所、决定的时间，大家同见，还有境界的作用，这又是什么原故呢？”答：“梦中也有定处、定时、作用。饿鬼见脓河，也不是一个鬼看见，难道梦中所见的境界，饿鬼共见的脓河，都是实在的东西吗？这可见我们现在所见境界，和梦境鬼境是同样的虚假啊。”
第三，圣教相违难问：“既然是没有色法，那末，为甚么世尊在《阿含经》中又说六根、六尘十二处的教法做甚么？”答：“虽然是说六根六尘，其实这六根六尘还是依托内识所变现的，并不是识外有甚么实在的根尘色法啊。佛为了要破众生的我执，证得我空，所以说这六根六尘教法。好像有一班外道，他们说‘人死了就断灭了’，所以佛就方便说有一个中阴身去投胎。又为了要破众生的法执，证得法空，所以再说唯识的教法，要我们众生再进一步，觉悟了外法也不是实有。”
第四，唯识成空难问：“这个唯识性岂不是也空了吗？”答：“不会空。”问：“唯识性不会空是甚么意思？”答：“因为唯识的真如性，我们（p657）众生不会执着它了。就是说，依托内识所变的一切法我们众生迷昧了，不知道是虚假，执为实我和实法。如果照真理上研究起来，实我实法是不可得的，所以说，法也是空的，并不说离言的正智，所亲证到唯识的真如性，也是没有。如果唯识也没有了，那就没有俗谛了；俗谛既然没有了，真谛也就没有，因为真俗二谛是互相对待而建立的。你看，拨无二谛的人还不是恶取空吗？恶取空的人，连诸佛都说这种人是没有药可以医治他的空病了！因为这种道理，可见一切法，有空和不空两种，所以前面弥勒菩萨说了那两首颂就是这个意思。”
【若诸色处，亦识为体，何缘乃似色相显现，一类坚住，相续而转？名言熏习，势力起故。与染净法，为依处故。谓此若无，应无颠倒，便无杂染，亦无净法，是故诸识，亦似色现。如有颂言：“乱相及乱体，应许为色识；及与非色识，若无余亦无。”色等外境，分明现证，现量所得，宁拨为无？现量证时，不执为外。后意分别，妄生外想。故现量境，是自相（p658）分，识所变故，亦说为有。意识所执外实色等，妄计有故，说彼为无。又色等境，非色似色，非外似外，如梦所缘，不可执为是实外色。”】
第五，色相非心难问：“设若色法也是以心识来为体的话，那末，我们缘境时，为什么也好像色法显现的一类坚硬的东西，而前后都是一样没有多大变动呢？”答：这就是无始以来多生多劫的名言习气势力所生起的原故，可以给染污法和清净法做它们依托的处所。如果没有这个依托的处所，也就没有颠倒的迷执，那就不会有杂染法和清净法，因此之故，所以心识也能够显现出似色。好像颂上这样说：‘无论是所变乱相的色相以及能变乱识的心体，都是前面所说的色相和心识；设若没有所变的乱相，那也就没有能变的乱识。’我们就可以知道，无论所见的色相以及能见的心识，都不能离开心识以外有东西啊。”
第六，现量违宗难问：“色、声、香、味外面的境界是分明现证，现量所得，怎样可以说没有呢？”答：“现量证境界的时候，不会执为是外面（p659）的境界，后来由于意识起来分别的时候，虚妄生起了一种外境的错想，所以现量的境界是虚妄计执有的，才说它是没有。又，色等境界本来是非色，好像是色；本来不是外，好像是外。你想想看，梦中所见的境界可以执为是外面的实色吗？
【若觉时色，皆如梦境不离识者，如从梦觉，知彼唯心，何故觉时于自色境，不知唯识？如梦未觉，不能自知；要至觉时，方能追觉。觉时境色，应知亦尔。未真觉位，不能自知。至真觉时，亦能追觉。未得真觉，恒处梦中。故佛说为生死长夜；由斯未了色境唯识。外色实无，可非内识境；他心实有，宁非自所缘？谁说他心非自识境，但不说彼是亲所缘。谓识生时，无实作用。非如手等，亲执外物。日等舒光亲照外境。但如镜等似外境现，名了他心，非亲能了。亲所了者：谓自所变。故契经言：无有少法，能取余法。但识生时，似彼相现，名取彼物。如缘他心，色等亦尔。】（p660）
第七，梦觉相违难问：“设若我们醒的时候所见的境界，都和晚上眠梦所见的境界一样，也是不离心识而有的话，那末，为甚么睡觉醒来了的时候，知道梦中所见的境界完全是虚假，是唯识所现的幻境；为甚么我们现在醒的时候所见的山河大地，不知道是虚假，是唯识所变现的呢？”答：“你知道吗？好像眠梦的时候，如果还没有醒，他还是不知道是虚假；要到醒来了之后，他才回想到。明白了这个道理，我们现在所见到的境界也是一样。没有到成佛的时候，自己不能够知道，到了成佛之后，才能够知道从前没有得真觉以前，恒常处在无明长夜梦中，所以佛说为生死长夜。因此，不能明白一切的色境，都是每人自己心识所变的。”
第八，外取他心难问：“设若外色是实无，可以说是内识所变的境界，然而他心是实有，岂不是自己所缘的境界，还是心外有法。”答：“那一个说别人的心识，不是我们自己所缘之境？不过不说是亲所缘缘罢了。就是说，自识生的时候，托他人的心识为本质，自己没有实在的作用，不能同手一样，去亲执外物；又好像太阳光那样，去直接照境，不能够这样。只可（p661）以同镜子一样，好像有外境显现，然而没有实在的作用。他心智也是这样，非亲能了，叫做了他心。亲所了者，是托本质自识上所变的影像，才是亲所缘。所以经上说：‘没有心外的少法（能取），去取心外的少法（所取）。’可见能取的见分和所取的相分，都是自识自证分所变。但是自己识体生起的时候，变起了相似的影像，这样叫做取彼物；缘他人的心是这样，缘外面的一切色法也是这样。”
【既有异境，何名唯识？奇哉固执，触处生疑！岂唯识教，但说一识？不尔，如何？汝应谛听！若唯一识，宁有十方，凡圣尊卑，因果等别？谁为谁说？何法何求？故唯识言，有深意趣。识言，总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理，所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。唯言：但遮愚夫，所执定离诸识实有色等。若如是知唯识教意，便能无倒，善备资粮，速入法空，证无上觉，救（p662）拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者，违背教理，能成是事，故定应信一切唯识。】
第九，异境非唯难问：“既然离开自己心识之外，有他人心识之境，怎样可以叫做唯识呢？”答：“奇怪！你因了自己的执着而生出迷来！你想唯识的教理，难道但说你一个人有识，而别人就没有心识了吗？”问：“既然不是这样，又是怎么样的呢？”答：“汝应当谛审而听！假设只有一个心识，那里有十方凡夫和圣人、尊的卑的、因果种种的差别呢？那一个来说，又有那一个来听？甚么人来说法，又有甚么人来求法呢？”
所以唯识的教理有很深的意趣。说到识这一个字，并不是说一个人的识，是总显一切众生，各各都有八个识以及六位心所，还有所变的相分和见分、分位差别的不相应行法以及二空所显的无为。因为八识心王是识的自相，五十一个心所是识的相应，色法是心王和心所二种所变现的，不相应法是心王二心所、色法三种分位出来的，六种无为法是心王、心所、色法不相应法这四种实性。可见这五位百法，都不是离开每一个众生心识而有，所以（p663）总立一个“识”的名字，“唯”的这一个字但是遮去愚夫所执定的离开诸识实在有色等诸法。设若能够这样知道唯识的教意，那就不会有颠倒的思想，能够善备福慧资粮，对于法空很快的证入，成无上的佛果，来救拔众生轮回的苦海。不像一班恶取空的人，像他们那样违背教理，能够成就度生的大事。是故应当决定信仰一切法，不出每人心识所变。
【若唯有识，都无外缘，由何而生种种分别？颂曰：“由一切种识，如是如是变；以展转力故，彼彼分别生。”论曰：一切种识，谓本识中，能生自果功能差别。此生等流、异熟、士用，增上果故，名一切种。除离系者：非种生故。彼虽可证，而非种果。要现起道，断结得故。有展转义，非此所说，此说能生，分别种故。此识为体，故立识名。种离本识，无别性故。种识二言，简非种识，有识非种，种非识故。又种识言，显识中种，非持种识，后当说故。】
第十，释分别难问：“设若照你们唯识家说‘只有心识，没有外缘’，（p664）那末，为甚么有外面的种种分别？”答曰：“因为有一切种识，所以如是如是的变现出来。因为展转的力故，所以彼彼一切法就分别生起来了。”
论上说：一切种识就是根本识中，能够生起各各不同的自果功能，能够生起等流果、异熟果、士用果、增上果的缘故，所以叫做一切种。为甚么要除了离系果呢？因为离系果不是由种子所生的，彼离系果虽然是可证，然而不是由种子所生的果。要现起的道，断了烦恼，才可以证得。有展转义，不是说的离系果，这里所说的是能生分别种子。这种子是用根本为体，所以立识来做名；因为种子离开了本识，就没有另外的体性。种和识这两个字是有简别的——（1）非种非识，（2）有识非种，（3）有种非识，（4）有种有识，现在正是指的第四。又，种识这句话是显示识中的种子，不是说的持种识，后面会详细的解说。
【此识中种，余缘助故，即便如是如是转变。谓从生位，转至熟时，显变种多，重言如是。谓一切种，摄三熏习，共不共等，识种尽故。展转力者：谓八现识，及彼相应，相见分等。（p665）彼皆互有相助力故。即现识等，总名分别。虚妄分别，为自性故。分别类多，故言彼彼。此颂意说，虽无外缘，由本识中，有一切种，转变差别。及以现行，八种识等，展转力故，彼彼分别，而亦得生。何假外缘，方起分别？诸净法起，应知亦然。净种现行，为缘生故。】
这第八识里面的种子也要其余的助缘，才能够这样的转变起来。种子从生至成熟的时候，变种更多，所以重言如是。就是说，这一切种总摄名言种、我执种、有支种，三种熏习皆尽，乃至共不共等识种都在里面。展转力者，是说八种现行识以及同八识相应的心所，还有相分、见分等，大家对于种子彼此互有相助的力量。就是八种现行识，总叫做分别。它是以虚妄分别为自性，从种子生现行；因为王所类多，所以叫做彼彼。
这首颂的意思就是说，虽然没有外缘，然而由有第八根本识中，有一切种转变差别以及现行八种识等展转的力故，所以彼彼王所而得生起；何必假借外缘之力，方起分别呢？染法生起既是这样，净法生起应知亦然，因为（p666）净种子生现行，也是缘生。
【所说种现，缘生分别。云何应知此缘生相？缘且有四：一因缘。谓有为法，亲办自果，此体有二：一种子，二现行。种子者：谓本识中，善染无记，诸界地等，功能差别，能引次后，自类功能，及起同时，自类现果。此唯望彼是因缘性。现行者：谓七转识，及彼相应，所变相见性界地等。除佛果善，极劣无记，余熏本识，生自类种。此唯望彼，是因缘性。第八心品，无所熏故，非简所依，独能熏故。极微圆故，不熏成种。现行同类，展转相望，皆非因缘，自种生故。一切异类，展转相望，亦非因缘，不亲生故。有说异类，同类现行，展转相望，为因缘者，应知假说，或随转门。有唯说种是因缘生，彼说显胜，非尽理说。圣说转识与阿赖耶，展转相望为因缘故。】
上面所说的是种子和现行，及缘生的分别。但缘生的义相又怎样知道（p667）呢？答曰：缘有四种，一是因缘，就是有为法，能够亲自成办自果。这果体有两种，一是种子果，二是现行果。种子者，就是第八根本识中，有善、恶、无记三种种子，三界九地的功能各各差别不同。又能够引起次后的自类功能，以及生起同时自类现行的果法，此唯望彼是因缘性。
现行者，是说前七识以及同前七识相应的心所，并所变的相见二分、三性、三界、九地等。除了佛果的善以及极劣的无记法，其余的都可以熏第八识，而生起各各自类的种子；这现行望种子，也是属于因缘。第八心王和心所四义之中缺自在义，所以心所不受熏持种，前七心王和心所能熏四义都具足，所以王所都能做能熏。劣无记法极微劣故，佛果善者极圆满故，所以二皆不能受熏成种。
现行同类展转相望，都不是因缘，因为现行法各从自种生故。一切异类展转相望，也不是因缘，因为异类不能亲生现果。有一家说：“无论是异类或是同类，现行法展转相望，都可以做因缘。”应当知道，这是一种方便说的。或者是随顺外人，转变自己的教理。还有一家，他只说种子是因缘性，（p668）这种说法是显胜方面说的，究竟不是尽理；因为经论上面那都是说前七识的现行和第八识的种子，展转相望，是互为因缘的。
【二、等无间缘。谓八现识，及彼心所，前聚于后，自类无间，等而开导，令彼定生。多同类种，俱时转故。如不相应，非此缘摄。由斯八识，非互为缘。心所与心，虽恒俱转，而相应故，和合似一。不可施设，离别殊异，故得互作等无间缘。入无余心，最极微劣，无开导用。又无当起等无间法，故非此缘。云何知然？论有诚说。若此识等无间，彼识等决定生。即说此是彼等无间缘故。即依此义，应作是说：阿陀那识，三界九地，皆容互作等无间缘。下上死生，相开等故。有漏无间，有无漏生。无漏定无，生有漏者。镜智起已，必无断故。善与无记，相望亦然。此何界后，引生无漏？】
第二是等无间缘，这是说，八个现行识以及同八识相应的心所，前面一聚对于后面一聚如果是自已一类，中间没有间隔，前后能够平等开导，令彼（p669）后念决定生起。问：“八识种子相望，同是心种，为甚么不是等无间缘？”答：“等无间缘须要前后相引，今同类种但是同时而转，是各各别异的，好像不相应法一样，所以不是等无间缘所摄，由此八个识不是互相为缘。”同类现行俱时而转，不作等无间缘。然而心所与心虽恒俱转，而相相应，和合似一：同一所缘的境，同一所依的根，又同一刹那，又同一性摄，所以不可施设，离开来各别有异，因此可以互作等无间缘。
入无余涅槃最后心时，最极微劣，因为他的身智俱泯，一入永入，前无开导之用，后无当起之法，所以也不是等无间缘。你怎样知道它不是等无间缘呢？论上可以证明，它说：“若此识的等无间，彼识等决定生，即说此识是彼识的等无间缘。”即依此义，应作是说：第八的阿陀那识无论是三界九地，都可以容许互作等无间缘。无论下死生上地或上死生下地，都可以互相开导，其义是相等。
有漏的无间可以生无漏，如果是无漏，决定不会生有漏，因为到了大圆镜智生起以后，必定不会再断除。无漏和有漏是这样，善与无记也是这样；（p670）好像异熟无记无间，有无垢识生起来，决定没有无垢善识，来生起无记异熟识的道理。问：“此何界后，引生无漏？”
【或从色界，或欲界后。谓诸异生，求佛果者，定色界后，引生无漏。后必生在净居天上大自在宫，得菩提故。二乘回趣大菩提者，定欲界后，引生无漏。回趣留身，唯欲界故。彼虽必往大自在宫，方得成佛，而本愿力，所留生身是欲界故。有义：色界亦有声闻回趣大乘愿留身者。既与教理，俱不相违，是故声闻第八无漏，色界心后，亦得现前。然五净居无回趣者，经不说彼发大心故。】
答：或从色界，或欲界后。意思就是说：有一类求佛果的异生，一定是在色界之后，才引生无漏，后来必定生在色究竟天大自在天宫，得成菩提。
如果是二乘，回小向大的人，决定在欲界后，引生无漏，因为回趣大乘，愿留身的人，唯在欲界。他虽然必定到大自在天宫，方可成佛，然而因为他自己的本愿，所以要留身在欲界。又有一种说法，色界的声闻也有回趣大（p671）乘，愿留身的。既然和教理都不相违，所以声闻无漏的第八识在色界心后，也可以现前。但是色界的五不还天没有回小向大的声闻，因为经不说他们肯发大心。
【第七转识，三界九地，亦容互作等无间缘。随第八识生处系故。有漏无漏，容互相生。十地位中得相引故。善与无记相望亦然。于无记中，染与不染，亦相开导。生空智果，前后位中，得相引故。此欲色界，有漏得与无漏相生。非无色界，地上菩萨不生彼故。第六转识，三界九地，有漏无漏，善不善等，各容互作等无间缘。润生位等，更相引故。初起无漏，唯色界后。决择分善，唯色界故。眼耳身识，二界二地，鼻舌两识，一界一地。自类互作等无间缘。善等相望，应知亦尔。有义：五识有漏无漏，自类互作等无间缘。未成佛时容互起故。有义：无漏有漏后起。非无漏后，容起有漏。无漏五识，非佛无故。彼五色根，定有漏故。是异熟识，相分摄（p672）故。有漏不共，必俱同境。根发无漏识，理不相应故。此二于境，明昧异故。】
上面说的第八识，现在来说第七识。第七识无论是三界九地，也容许互作等无间缘，因为它是随着第八识生到甚么地方，就系缚在那里。有漏和无漏容许互相而生，十地位中得相引故。有漏和无漏既然可互相生，那善与无记也是一样。在无记中染与不染也是互相开导，因为我空智果现前的时候，在前后位中都可以相引。
此第七识在欲界和色界的有漏位中，可以同无漏相生，不是无色界，因为地上菩萨不生无色界。
第六识无论是三界九地、有漏无漏、善与不善等，都可以容许互作等无间缘，在润生位中更相引起。初起无漏，唯色界后，因为在决择分善四加行位中，唯在第四禅。至于眼、耳、身三识，在界通于欲界和色界，在地通于五趣杂居地和离生喜乐地。至于鼻识和舌识，是欲界一地，自类都可以互作等无间缘，乃至善等相望，也是一样。（p673）
有一家这样说：前五识无论是有漏无漏，自类都能够互作等无间缘。未成佛时，容互生起。另有一家说：无漏在有漏之后生起，不是无漏后，还可以再生起有漏。因为无漏的五识没有成佛是没有的，所以因地的五根决定是有漏，是第八识的相分所摄。有漏的五根既是不共，必定是同境和同根，发生无漏识，在道理上是不相应的。因为有漏根于所缘境，如医目见物；无漏识于所缘境，如净眼观空，二者的差别实有天壤悬殊，岂能令昧根发明识哩！
【三所缘缘：谓若有法，是带己相，心或相应，所虑所托。此体有二：一、亲；二、疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘，能缘皆有，离内所虑托，必不生故。疏所缘缘，能缘或有，离外所虑托，亦得生故。】
因缘、等无间缘的意义已如前面所说，现在来讲第三所缘缘。所缘缘（p674）者，上所缘两字是客观的所缘境，下缘一字是主观生起的条件。意谓心心所法的生起必有它的所缘境，这所缘境能为心心所生起之缘，所以叫所缘缘。如有体的实法在为八识心王或其相应的心所，所虑所托而为所缘时，带起它自己所缘的境相，如是有体法就是所缘缘。如能缘心缘于彼法，不能带起己相的话，那纵然是有法，不得名为所缘缘。讲到这所缘缘的自体，约有两种：一是亲所缘缘，一是疏所缘缘。什么叫亲所缘缘？谓所缘的对象，若与能缘的识体不相间离，为见分等内所虑托，应知这法就是能缘识的亲所缘缘。如以四分来说，相分是见分的亲所缘缘，见分是自证分的亲所缘缘，乃至证自证分又是自证分的亲所缘缘。如以无漏位说，真如是根本智的亲所缘缘，因真如体也是不离识的。这末说来，可知亲所缘缘，必与能缘者有密切的关系，假定他人所变的相分或自身八识各各所变的相分，由于彼此互相相望，没有亲密的关系，所以皆不得说为亲所缘缘。什么叫做疏所缘缘？谓所缘的对象与能缘的识体，虽彼此间互相间隔，但能为质生起内识所虑所托的作用，应知这法就是能缘识的疏所缘缘。如他识所变及自身中别识所变而仗为（p675）本质者，就是这疏所缘缘。
亲所缘缘，只要是能缘心，不管那一种，必然都是具有的，为什么？因每一能缘心离开了内面所虑所托的相分，那一定是不能发生作用的。至于疏所缘缘，那就不同了，它在能缘心方面或有或无，是不一定的，有固可以生起能缘心，没有能缘心亦得生起。如一个人忆念他过去所见所闻的事，虽说当时没有境相现前，但能缘心照常现起忆念过去的种种事。
【第八心品：有义：唯有亲所缘缘，随业因力任运变故；有义：亦定有疏所缘缘，要仗他变质，自方变故；有义：二说俱不应理！自他身土可互受用，他所变者为自质故，自种于他无受用理，他变为此不应理故，非诸有情种皆等故。应说此品疏所缘缘，一切位中有无不定。】
此下就八识分别疏所缘缘的有无，现对第八心品来说，约有三师看法不同。第一师义说：第八心品唯有亲所缘缘，绝对没有疏所缘缘，因为第八心品所缘的境界完全是随于业因的力量而任运变现的，在任运变现中时时都（p676）有亲所缘境为自所缘。第二师义说：在我看来，第八心品不仅有亲所缘缘，而且决定亦有疏所缘缘，因为第八心品所缘境要先仗它为变本质，然后自己才能变现；假定没有它先变为本质，则自己也就无从变起了。可是第三师义说：第一家所说固然不对，第二家所说也不尽理。所以不客气的责斥他们道：你们两家所说都是不合乎道理的！为什么？要知自己的身土以及他人的身土，彼此之间是都可以互相受用的，如有时我人的第八识托他人所变的浮尘、器世间境，为自变相分的本质境为所缘，这就是疏所缘缘，怎可说没有（这是破第一家）？虽然如此，但自身的种子不至变缘，于他受用，那是没有道理的。因而若说他人变此种子，自也是不应于理的，因为一切有情所有的种子，或多或少，或凡或圣，诸多差别，决不是相等的（这是破第二家）。既前两家所说皆不合理，那第三家的意思又是怎样呢？应说此第八心品的疏所缘缘，不论在因在果的一切位中，其有无是不一定的。如破第一家所说，就是显示有疏所缘缘的；如破第二家所说，就是显示无疏所缘缘的。
【第七心品未转依位，是俱生故，必仗外质，故亦定有疏所缘（p677）缘；已转依位，此非定有，缘真如等，无外质故。】
第八心品已说，现说第七心品。这类心品有没有疏所缘缘，要看转依没有转依来分别。假定还在未转依的有漏位，因为他是俱生的，没有任运而转的力量，必定要仗第八识以为外质，然后自己方有力量变影而缘，所以这第七心品一定是也有疏所缘缘的。假定到了已转依的无漏位，则此疏所缘缘若有若无，那就没有一定了。如以第七根本智相应心品缘真如，是就没有疏所缘缘；如以后得智缘真如，是就有疏所缘缘。再就三世来说，如缘过去、未来法，不须要仗外质，是就没有疏所缘缘；如缘现在世的有为法，因为要仗外质，所以就有疏所缘缘。
【第六心品，行相猛利，于一切位，能自在转，所仗外质或有或无，疏所缘缘，有无不定。】
已说第七心品，今说第六心品。这类心品行相是极为猛利的，在因在果的一切位中都能很自在的转起，所以当他缘一切法时，有的时候须要仗质而起，有的时候不须仗质就起，缘境最为普遍。所以疏所缘缘若有若无，那是（p678）不一定的。
【前五心品，未转依位，粗钝劣故，必仗外质，故亦定有疏所缘缘；已转依位，此非定有，缘过未等，无外质故。】
已说第六心品，今说前五心品。这类心品有没有疏所缘缘，如第七识一样，要看转依没有转依来分别。假定还在未转依的有漏位，由于行相粗钝微劣的关系，要生起缘虑的作用，必须要仗第八识所变的外质；因为如此，所以定有疏所缘缘。假定到了已转依的无漏位，则此疏所缘缘的有无，那就没有一定了——如缘过去或未来等境，因为不须要仗外质，所以没有疏所缘缘；如缘现在的诸境，因仍须要仗托外质，所以也就有疏所缘缘了。
【四增上缘：谓若有法，有胜势用，能于余法，或顺或违。虽前三缘亦是增上；而今第四，除彼取余，为显诸缘差别相故。此顺违用，于四处转：生、住、成、得四事别故。然增上用，随事虽多，而胜显者，唯二十二，应知即是二十二根。】
四缘已讲三缘，现讲最后增上缘。如有一类有体的法，不论是有为的还（p679）是无为的，只要它具有殊胜势力的作用，而且对于其余的诸法，或顺或违，都能为缘，是为增上缘摄。但此所说的势用只就它能不为障力所说，不是指的那与果等的功用。虽前因缘等的三缘望于所生的诸法，亦有增上的意义，但现在所说的第四增上缘是要除前面的三缘，而只取其余的诸法为增上缘的，为什么要这样？当知是为显示四缘的体相，各各差别不同的。原来四缘有通有别，就通名说，都可叫做增上；就别名说，这是因缘，那是等无间缘等。前三缘是从别立名，今第四缘得彼通名，所以除彼取余。然此顺违的势用究于几处转呢？当知于生、住、成、得的四处转，因为四事是差别不同的。然增上用随事说来，虽则说是很多，而那比较胜显的实唯二十二种，这二十二应知即是二十二根。二十二根的胜用增上，不论就小乘说，或者就大乘说，都是依六事而建立的：（1）眼等六根，望于所取的境界，有它的增上用。（2）命根，望于一期生命的相续，有它的增上用。（3）男女二根，望于种族的绵延不绝，有它的增上用。（4）乐等五根，望于能受用的善恶业果，有它的增上用，（5）信等五根，望于世间的清净，有它的增上用。（6）未知等的三无漏根，（p680）望于出世间的清净，有它的增上用。
【前五色根，以本识等所变眼等净色为性；男女二根，身根所摄，故即以彼少分为性；命根，但依本识亲种分位假立，非别有性；意根，总以八识为性；五受根，如应各自受为性；信等五根，即以信等及善念等而为自性。】
前虽说明依六事建立二十二根，但二十二根的自体是什么，还未指出，所以现在特别指出其自体，此文先明十九根体。眼等的前五色根是以第八本识等所变现的眼等净色，为它的体性。男女二根因为是属身根所摄的，所以就以那身根的少分为它的体性。命根只是依第八本识亲因种子分位而假施设的，所以并没有它独立的体性。意根总以七转识及第八识为它的体性。苦乐等的五受根如其所应，各各就以苦乐等的自受为它的体性。信等五根是以信等及善念等而为它们的自性；如分别说，信进二根以十一善中的信勤为体，念定慧三根以五别境中的善念定慧为体。
【未知当知根体，位有三种：一、根本位：谓在见道，除后刹（p681）那，无所未知可当知故。二、加行位：谓暖、顶、忍、世第一法，近能引发根本位故。三、资粮位：谓从为得谛现观故，发起决定胜善法欲，乃至未得顺决择分所有善根，名资粮位，能远资生根本位故。】
此明未知当知根的位次，约有三种，一是根本位——以小乘来说，我们知道，见道有十六心，于前十五心见道时，因见所未曾见的谛理，所以要当知。但到第十六心，进入了修道位，对于法性已经了知，无所未知当知根，所以要除后刹那，因所除的这后刹那已是入于修道位了的。二是加行位——就是暖等的四加行，此位为什么有未知当知根？因它与根本位接近，而且能引发根本位的。三是资粮位——谓向圣位进趣的行者，为了要求得到圣谛现观，于是发起了决定殊胜的善法欲，乃至在未得顺抉择分以前的所有善根，通名资粮位，因它远能资助生起根本位的。
【于此三位，信等五根，意、喜、乐、舍，为此根性；加行等位，于后胜法，求证愁戚，亦有忧根，非正善根，故我不说。】（p682）
此出未知当知根体。谓在上面所说的三位中，所有未知当知根都以信等五清净根及意、喜、乐、舍四根，合为九根，为它的体性。至在加行、资粮二位，因对最后的涅槃胜法要求努力的证得，不免还有愁戚的情绪，理亦应有这忧根为此根性，但因这不是真正的善根，所以多略而不说。
【前三无色有此根者，有胜见道，傍修得故；或二乘位，回趣大者，为证法空，地前亦起。九地所摄，生空无漏，彼皆菩萨，此根摄故。菩萨见道，亦有此根，但说地前，以时促故。】
此释无色界的前三无色有未知根的所由。空无边处以至无所有处，所以有未知当知根者，因有胜见道的菩萨，兼修上定，所以于三无色的定位亦有此根。或者已证二乘果位的圣人回小向大，而趣向于大乘时，为要求证菩萨的法空，在地前也起五趣杂居地等九地所摄的生空无漏智，与那法空无漏智为菩萨修习现观所起，因而皆为此未知当知根所摄。然而菩萨见道位也有此未知根，为什么不说，而但说地前呢？这因见道只是一刹那，时间是很短促的，所以就隐而不谈。（p683）
【始从见道，最后刹那，乃至金刚喻定，所有信等无漏九根，皆是已知根性。未离欲者，于土解脱，求证愁戚，亦有忧根，非正善根，故多不说。诸无学位，无漏九根，一切皆是具知根性。有顶虽有游观无漏，而不明利，非后三根。】
此明已知根与具知根。初从见道位的最后一刹那开始，一直到金刚喻定那个时候止，在这时期间所有的信等无漏九根，都是已知根的体性。至于那未离欲贪烦恼的人，于上解脱因为还要求证的关系，不免仍有愁戚之感，所以也有忧根。虽然如此，但因不是真正的善根，所以多略而不说。从金刚喻定进入无学位，诸无学位所有无漏九根，一切都是具知根的体性。三界最高有顶天中虽然也游观无漏，但因它偏重于定，慧力不怎么明利，所以非后三无漏根所摄。
【二十二根自性如是。诸余门义，如论应知。】
这是结说指广。二十二根的自性就如前面所说的这样，至于其他诸门的义理，如二十二根的业用假实乃至界系等余门分别，并如《瑜伽师地论》第（p684）五十七卷中广明，只要一读《瑜伽论》便知，这里不多说了。
成唯识论讲话卷七终（p685）