【此染污意，何受相应？有义：此俱唯有喜受；恒内执我生喜爱故。有义：不然！应许喜受，乃至有顶。违圣言故。应说：此意四受相应。谓生恶趣，忧受相应，缘不善业，所引果故。生人欲天初二静虑，喜受相应，缘有喜地善业果故。第三静虑，乐受相应，缘有乐地，善业果故。第四静虑，乃至有顶，舍受相应，缘唯舍地，善业果故。有义：彼说亦不应理。此无始来，任运一类，缘内执我，恒无转易，与变异受，不相应故。又此末那，与前藏识，义有异者，皆别说之。若四受俱，亦应别说。既不别说，定与彼同。故此相应，唯有舍受。未转依位，与前所说，心所相应。已转依位，唯二十一心所（p396）俱起。谓遍行、别境各五，善十一。如第八识，已转依位，唯舍受俱，任运转故。恒于所缘，平等转故。】
前面是研究第七识到底有几个心所和它相应？结果，是决定了一十八个。现在是讨论第七识在五种受中，是同甚么受相应呢？这有三家说法不同：
第一家说：“同第七识相应的只有喜受，因为第七识恒常执着第八识为内我，生起一种喜爱，所以和喜受相应。”
第二家说：“不对！甚么原因呢？因为第七识是跟随第八识生三界，假定第七识生到无色界顶上去——非想非非想处，而喜受只到色界二禅为止，如果喜受也随第七识到非非想地，那岂不是违背了经论上所说的话吗？所以应当说第七识有四个受和它相应——忧、喜、乐、舍。理由是：如果生到三恶趣里面去了，那就和忧受相应，因为它是缘不善业所引的果报。如果生到人间或欲界天上以及色界的初禅和二禅，那又和喜受相应，它是缘有喜地（p397）的善业果。如果是生到第三禅，那又和乐受相应，它是缘有乐地的善业果。如果是生到第四禅以及到无色界顶，那又是和舍受相应，它是缘舍地的善业果。”
第三家又说：“你说的也是不对！因为第七识是无始以来任运的一类，缘第八识为自己的内我。它是恒常没有转变更易过，所以第七识和‘苦乐、忧喜’的变异受是不相应的。如果第八识是舍受，而第七识不是舍受，那应当说第七识是甚么受呢？设若第七识是同‘忧喜乐舍’四受相应的话，那应当会另外说啊。现在既然不另外说，那一定是和第八识相同；因此，和第七识相应的唯有舍受。在没有转识成智的时候，同前面所说的是一样，和第七识相应的心所只有十八个；如果是已经转成了平等性智，那就有二十一个心所和它相应了，就是遍行五个、别境五个、善十一个。同第八转识成智是一样，只有同舍受相应，它是任运而转，第七识如果是转识成智之后，它恒常所缘的是平等性故。”
【末那心所，何性所摄？有覆无记所摄，非余。此意相应四烦恼等，是染法故。障碍圣道，隐蔽自心，说名有覆；非善不善，故名无记。如上二界，诸烦恼等。定力摄藏，是无记摄。此俱染法，所依细故。任运转故，亦无记摄。若已转依，唯是善性。】
前面是讨论第七识和甚么受心所相应，现在要讨论第七识在三性中是属于那一性了。所以问：“第七识是属于甚么性所摄？”答：“是‘有覆无记’性所摄，不是其余的善性、不善性或无覆无记性。”
第七识在没有转识成智以前，是和我痴、我见、我慢、我贪四个根本烦恼相应的，所以它是染污法。染污的东西是障碍圣道的，是隐蔽清净心性的，所以说它是有覆。因为它不是纯善，又不是纯恶，所以只好叫它是无记了。无记的意思如果不懂的话，说个譬喻你听：好像色界和无色界的天人，他们还是有贪、慢、痴、疑的存在，不过他们被禅定的势力压覆住了，（p399）所以烦恼不容易现行。这又好像毒蛇虽然是厉害，然而被迷药错住了，所以它不能害人了。因此色界和无色界的众生虽然有烦恼，然而被定力所伏住了，所以便成无记性了。第七识的染污法因为它们所依托的心王是微细的，并且是任运而转的，所以也是无记所摄。这是说，第七识没有转识成智的时候，是有覆无记；设若已经转识成智了，那完全是属于善性，这一层先要知道。
【末那心所，何地系耶？随彼所生，彼地所系。谓生欲界，现行末那，相应心所，即欲界系。乃至有顶，应知亦然。任运恒缘，自地藏识，执为内我，非他地故。若起彼地，异熟藏识，现在前者，名生彼地，染污末那，缘彼执我，即系属彼，名彼所系。或为彼地，诸烦恼等，之所系缚，名彼所系。若已转依，即非所系。】
现在要问：“第七识在三界中是属于那一界所系呢？”这很容易答覆，就是：“第八识生到那一界，而第七识就跟随它到那一界。”就是说，欲界（p400）的现行第七识以及和它相应的心所，那当然是欲界系。色界和无色界也是一样，就是第八识如果是生到无色界非想非非想处，而第七识也只好跟它一齐走，到非非想处去。所以说，第七识是任运恒缘自地的第八识为内我，隔界和隔地那是不缘了。设若那一地第八识现前了，就叫做生那一地；而染污的第七识就缘它执之为我，也就系属彼地，所以叫做彼所系。或者被这一地的烦恼所系缚，也叫做彼所系，这也是约还没有转识成智以前说的。设若是已经转识成智的话，那当然就不是三界所系，而三界也就不能系缚第七识了。”
【此染污意，无始相续，何位永断，或暂断耶？阿罗汉，灭定，出世道无有。阿罗汉者，总显三乘无学果位。此位染意种及现行，俱永断灭，故说无有。学位灭定，出世道中，俱暂伏灭，故说无有。谓染污意，无始时来，微细一类任运而转。诸有漏道，不能伏灭。二乘圣道，有伏灭义。真无我解，违我执故。后得无漏，现在前时，是彼等流，亦违此意。真无（p401）我解，及后所得，俱无漏故，名出世道。灭定既是，圣道等流，极寂静故，此亦非有。由未永断，此种子故，从灭尽定，圣道起已，此复现行，乃至未灭。然此染意，相应烦恼，是俱生故，非见所断。是染污故，非非所断。极微细故，所有种子，与有顶地，下下烦恼，一时顿断，势力等故。金刚喻定，现在前时，顿断此种，成阿罗汉，故无学位，永不复起。二乘无学，回趣大乘。从初发心，至未成佛，虽实是菩萨，亦名阿罗汉。应义等故，不别说之。】
第九伏断门。这个有染污的第七识，从无始以来都是相续不断，要到甚么位置，才可以永断？又到甚么位置，而暂时断呢？答：阿罗汉位就永断，灭尽定和出世的无漏道暂断。这个阿罗汉不是单单指的声闻四果阿罗汉，是连辟支佛、八地以上的菩萨以及佛果，都在阿罗汉里面所摄，所以说，总显三乘的无学果位。染污的第七识，种子以及现行统统都永远的断灭了。在三（p402）果的灭尽定以及修出世的无漏观，也都能够暂时的伏灭，所以说是无有。
就是说，这个染污的第七识，从无始以来它的行相都是微细的在那儿任运而转的。所以如果是有漏道，怎能够灭除它的染污呢？要到了二乘的圣道，才有伏灭的可能性。因为有了真无我的见解，也即违背我执了。就是无漏的后得智现前的时候，因为是根本智的等流，所以也是违反此识的我执。真无我解以及以后所得的无漏智，因为都是属于无漏，所以都叫做出世道。
灭尽定既然也是圣道的等流，这种定非常的寂静，所以也没有我执。三果的圣人虽然是在灭尽定中，然而，因为没有把烦恼种子永远地断掉了，所以从定起来以后，烦恼又再起现行，所以没有把烦恼完全灭了。这是约有学说的，并不是无学果也是这样。
还有：这个染污的第七识，相应的烦恼它是俱生就有，并不是后来才分别的，所以要在修道位才断得了。见道位是断不了的，然而又是属于染污的原故，所以也不是无漏的东西，到底是可以断除的。不过第七识的染污和第六识不同，它是非常的微细，所以它的染污法种子要到无色界非非想处地九（p403）品烦恼中的下下品，才一刹那顿断；因为智和烦恼势力相等，所以才可以克伏它。一到了最后的金刚喻定现起的时候，才能够顿断烦恼的种子，而成阿罗汉。所以要到了无学的果位，烦恼才永远的再不生起。
就是先已经证了阿罗汉和辟支佛果，然后再回小向大，从初发菩萨心起，一直到未成佛以前，他虽然是菩萨，还是可以叫他是阿罗汉。因为应断的烦恼、应了的生死、应受的供养是一样相等，所以不另外说他。
【此中有义：末那唯有烦恼障俱。圣教皆言：三位无故。又说：四惑恒相应故。又说：为识杂染依故。有义：彼说：教理相违。出世末那，经说有故。无染意识，如有染时，定有俱生，不共依故。论说藏识，决定恒与一识俱转，所谓末那。意识起时，则二俱转，所谓意识，及与末那。若五识中，随起一识，则三俱转。乃至或时顿起五识，则七俱转。若住灭定，无第七识，尔时藏识，应无识俱，便非恒定一识俱转。（p404）住圣道时，若无第七，尔时藏识，应一识俱。如何可言，若起意识，尔时藏识，定二俱转？显扬论说：末那恒与四烦恼相应，或翻彼相应恃举为行，或平等行，故知此意，通染不染。若由论说：阿罗汉位，无染意故，便无第七，应由论说：阿罗汉位，舍赖耶故，便无第八。彼既不尔，此云何然？】
这里头一家说：“第七识唯有和烦恼障相应，所以经论都是说：“到了三个位子的时候，都没有末那。”又说：“因为同四个烦恼恒常相应。”又说：“为前六识杂染所依托。”
第二家说：“他这种说法不对，因为和理教都是相违的。出世的清净末那，经上说是有的。没有染污的意识和有染污的意识，一定都有一个不共所依托的根；就是染污意识是依托染污的意根，如果是清净的意识，那也要依托清净的意根，所以叫做不共所依。
就是在《瑜伽师地论》上也有说：“第八识无论是转不转，决定恒常有（p405）一个识和它同时俱转。”是那一个呢？就是所说的末那。若是意识要生起的时候，也是两个识同起，就是第六识和第七识，若是前五识中，随便有一个识生起的时候，就例如眼识再加上第六和第七，岂不是有三个识同起吗？若是前五识同时都起，再加上六七两个识，那就有七个识同时而起。设若住在灭尽定的时候，前六识都没有了。如果连第七识也没有了的话，那末，这个时候的第八识就没有识和它同起了，就违背经论上所说的“第八识决定有一个识和它同起”。还有，那怕就是住在圣道位的时候，设若没有第七识的话，那这个时候只好说自己一个识起，怎样可以说“若起意识的时候，这时第八识有两个识（六和七）同它俱转”呢？上面这许多说法都是证明有出世的清净末那。
还有，《显扬圣教论》上也有这样的说法：第七末那识它是恒常和四个烦恼相应。或者，把和第七识相应的我慢转过来而成为平等，这样，我们就可以知道，末那是通染和不染两种的。染，是有覆无记的人我见；不染，是通无覆无记的法我见，以及和善性的平等性智相应的末那。（p406）
如果照论上说‘阿罗汉位没有了染污意，就没有了第七识’的话，那应当阿罗汉位就舍弃染污的藏识才对啊。然而染污的执藏虽然是舍弃了，而清净的无垢识还是照常的存在；那也可以知道，人我见的末那虽然是没有了，而法我见的末那以及和平等性智相应的末那也还是存在的。”
【又诸论言：转第七识，得平等智。彼如余智，定有所依，相应净识。此识我者，彼智应无。非离所依，有能依故。不可说彼，依六转识。许佛恒行，如镜智故。又无学位，若无第七识，彼第八识，应无俱有依。然必有此依，如余识性故。又如未证补特伽罗无我者，彼我执恒行。亦应未证法无我者，法我执恒行。此识若无，彼依何识？非依第八，彼无慧故。由此应信，二乘圣道、灭定、无学，此识恒行。彼未证得，法无我故。又诸论中，以五同法，证有第七，为第六依。圣道起时，及无学位，若无第七，为第六依，所立宗因，便俱（p407）有失。或应五识，亦无有依。五依有依，六亦应尔。是故定有，无染污意，于上三位，恒起现前。言彼无有者，依染意说：如说四位，无阿赖耶，非无第八。此亦应尔。】
上面是违教，下面是违理，一共有四种：（1）平等智无依。就是说，论上面讲：转第七识得平等性智的时候，它和其余的三智是一样的，一定有智所依托的识，这就是和智相应的净识。假定没有这个净识的话，那这个平等性智也是没有。不可以说“离开了所依的识，而能够得到能依托的智”。又不可以说“平等性智是依托前六识的”。因为前六识是有间断的，而平等性智是恒无间断的，和大圆镜智一样。
（2）第八识无依。在无学位设若没有第七识的话，那第八识就没有俱有依了。然而第八识必定以第七识为俱有依，同前六识一样，都要有它的俱有依。
（3）法我见无依。好像没有证到补特伽罗（有情）无我的人，他的我执一（p408）定是恒常现行；那末，未有证到法无我的人，法我执当然也是恒常现行。如果没有第七识的话，那人我执和法我执是依托那一个识呢？不应当说是依托第八识，因为第八识没有别境中的慧心所，无慧就不能推度有我见。由了这个道理，就应当要相信：二乘的无漏道、三果的灭尽定、四果的无漏位，人我见虽然是没有了，而第七识还是照常现行的，所以法无我还没有证得。
（4）第六识无依。又许多论中说：前五识既然要依五根，那意识也要依意根。圣道起时，以及无学位，设若第六识没有根依的话，那所宗和因一定会犯过失的。就是说，第六识如果没有意根为依，那前五识也不应当有五根为依；反过来说，前五识如果要有五根为依，那意识也要有意根为依。因为六个识同是属于转识所摄，又都叫做依根识，所以有则俱有，无则俱无，不可厚彼而薄此。
由上面所说的四种理由，就可以决定在阿罗汉、灭尽定、出世道这三位中，都有清净末那现前的。经论上说“三位无末那”，是说没有染污的末那，并不是说连清净的末那也没有了。好像说“四位（声闻、缘觉、佛果、七地（p409）以上菩萨）无赖耶”是说没有执藏的阿赖耶，并不是异熟识和佛果的无垢识体也没有了。明白了第八识的道理，那第七识也就明白了。
【此意差别，略有三种：一、补特伽罗我见相应；二、法我见相应；三、平等性智相应。初通一切异生相续。二乘有学，七地以前一类菩萨，有漏心位，彼缘阿赖耶识，起补特伽罗我见。次通一切异生、声闻、独觉相续；一切菩萨法空智果不现前位，彼缘异熟识，起法我见。后通一切如来相续，菩萨见道，及修道中，法空智果，现在前位，彼缘无垢，异熟识等，起平等性智。】
这个第七识差别如果把它分开来说，简单的可分为三种：第一种叫做人（补特伽罗）我见相应的末那，第二种法我见相应的末那，第三种是平等性智相应的末那。
第一种人我见相应的末那，是甚么人有呢？那当然是一切凡夫、声闻、缘觉，没有到无学位的人，菩萨是七地以前的一类，他们都是在有漏心位的（p410）人。他们都是第七识的见分缘第八识见分的时候，而生起的人我见。
第二种法我见相应的末那，那又是甚么人呢？一切凡夫不消说，当然是有的；即连声闻、缘觉乃至一切菩萨，只要法空智果没有现前的时候，他们的人我见虽然是没有了，而第七识的见分缘第八识相分——根身、器界、种子，它还是照常的执有实法。所以第七缘第八异熟识，即有法我见的存在了。
第三种是平等性智相应的末那，又是甚么人有呢？那就是一切诸佛，以及菩萨见道或修道中，法空智的果已经现在前的时候，那个时候的第七识缘第八识是无垢的清净识，所生起的就是平等性智。
【补特伽罗我见起位，彼法我见，亦必现前。我执必依，法执而起。如夜迷杌等，方谓人等故。我法二见，用虽有别，而不相违，同依一慧，如眼识等。体虽是一，而有了别青等多用，不相违故，此亦应然。二乘有学圣道，灭定现在前时。（p411）顿悟菩萨，于修道位。有学渐悟，生空智果，现在前时，皆唯起法执。我执已伏故。二乘无学，及此渐悟，法空智果，不现前时，亦唯起法执，我执已断故。八地以上，一切菩萨，所有我执，皆永不行；或已永断；或永伏故。法空智果，不现前时，犹起法执，不相违故。如契经说：八地以上，一切烦恼，不复现行；惟有所依所知障在，此所知障，是现非种。不尔，烦恼亦应在故。法执俱意，于二乘等，虽名不染；于诸菩萨，亦名为染，障彼智故。由此亦名有覆无记。于二乘等，虽名不染；于诸菩萨，亦名为染，障彼智故。由此亦名有覆无记。于二乘等说名无覆，不障彼智故。是异熟生摄。从异熟识，恒时生故，名异熟生，非异熟果。此名通故，如增上缘，余不摄者，皆入此摄。】
要知道，人我见生起的时候，他的法我见也必定会现前，因为我执必定是依托法执而生起的。好像一个人，在晚上看见了一棵立着的树段，他便把（p412）它当做人。人依树有，我依法起。言都是心识虚幻的妄现而已，那有真实呢？
我见和法见，用虽有别而体不相违背，因为同属于一个慧心所。好像眼识一样，识体虽一，而了别青黄赤白的功用却有很多差别。但境界的差别是不相违背识体的，所以我法二见也是一样的道理。
（1）二乘有学的圣道位和灭尽定位，（2）顿悟菩萨的修道位，（3）有学渐悟生空智果现前的时候，都只有法执，而我执的现行已伏住了，不能够生起。
（1）二乘无学，（2）渐悟菩萨，法空智果不现前的时候，也只有法执，我执已经断了。
到了八地以上的菩萨，所有的我执统统都不现行了，或者已经永远断灭了，或者永远伏除了；如果法空智果没有现前的时候，还是照常起法执，也是不相违的。
好像经上有说：八地以上的菩萨，一切烦恼都再不起现行了。虽然有所依托的所知障存在，然而这所知障是现行不是种子；不尔，那烦恼也应当存在了。（p413）
有法执的第七识，对于二乘人虽然不叫做染污，然而对于菩萨还是染污的。甚么原因呢？因为能障蔽菩萨的法空智。因为这个原因，所以在菩萨方面说，还是叫做有覆无记；在二乘方面说，只可叫做无覆无记，因为不妨碍二乘人的我空智生起。
这个有法执的第七识，它虽然是随第八识生到何处，就系在何处；然而只可以叫做异熟生，为甚么叫它是异熟生呢？因为它是第八识的异熟去受生，所以叫做异熟生，不可以叫做异熟果。此异熟生的名字范围很大，所以叫做通；不像第八识异熟果的名字那样狭，因为除了第八识之外，都不能叫做异熟果啊，所以称做局。好像四缘中的增上缘一样，除开因缘、所缘缘、等无间缘之外，统统都叫做增上缘，其余所不摄的，都归到这里来。所以和法执相应的第七识也是异熟生所摄，不过不是真异熟果罢了。
【云何应知此第七识，离眼等识，有别自体？圣教正理，为定量故。谓薄伽梵，处处经中，说心意识，三种别义。集起名（p414）心；思量名意；了别名识，是三别义。如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种，起诸法故。第七名意，缘藏识等，恒审思量，为我等故。余六名识，于六别境，粗动间断，了别转故。如入楞伽，伽他中说：“藏识说名心；思量性名意；能了诸境相，是说名为识。”】
一般人常识上只知道眼、耳、鼻、舌、身、意前六识的状况，至于七识和八识大多数人是不知道的，所以要用经论和正理来证明的。问：“怎样知道这个第七识离开了眼、耳、鼻、舌、身、意前六识之外，有一个第七识的识体呢？”答：“因为有经论和正理来做定量。
就是说，佛在许多的经上，有这样说：‘心、意、识三种意义不同：集起叫做心，思量叫做意，了别叫做识。’这就是三种别义。
这集起、思量、了别三种意义，虽然八个识可以通用，然而随胜方面来说，第八叫做心，因为它聚集一切法的种子，能够生起一切法的现行，所以（p415）‘心’义为胜。第七识叫做意，它唯一的功用，能够缘第八识的见分，它是恒常审察思虑量度第八识的见分为一，为常，为遍，为主宰的，所以‘意’义为胜。前六识才叫做识，因为眼识了别色，耳识了别声，鼻识了别香，舌识了别味，身识了别痛痒，意识了别印像。这六种识都是了别粗动的境界，所以‘识’义为胜。
好像佛在《入楞伽经偈颂》里面说：‘藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识。’这还说得不明白吗？”
【又大乘经，处处别说，有第七识。故此别有。诸大乘经，是至教量。前已广说，故不重成。解脱经中，亦别说有此第七识。如彼颂言：“染污意恒时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非曾非当有。”彼经自释此颂义言：有染污意，从无始来，与四烦恼恒俱生灭：谓我见、我爱，及我慢、我痴。对治道生，断烦恼已，此意从彼，便得解脱。尔时此意，相应烦恼，（p416）非唯现无，亦无过未，过去未来，无自性故。如是等教，诸部皆有。恐厌广文，故不繁述。】
还有，在大乘经上有许多的经，都说在前六识外，有一个第七识，所以知道别有。一切大乘经是圣教量，这在前面第八识里面已经说了许多，所以不必再重来用教理成立。
就是在《解深密经》里面，也有说到这个第七识。好像在它的偈颂里面就这样说：“染污意恒时，诸惑俱生灭；若解脱诸惑，非曾非当有。”在经里面它自己就有解释这首颂的意思，就是说：有一个染污的第七识，它是从无始以来，和四个根本烦恼相应，同生同灭。那四个呢？就是（1）我见，（2）我爱，（3）我慢，（4）我痴。要到对治的无漏道生起的时候，断了烦恼，那末，这个有烦恼的末那才得解脱。到了这个时候，这个和烦恼相应的第七识不但是现在没有，就是过去、未来也没有实体啊。上面引出的经教其实不止这一两部，许多经论上都有。恐怕我们讨厌文繁，所以不多说了。（p417）
【已引圣教，当显正理。谓契经说：不共无明，微细恒行，覆蔽真实；若无此识，彼应非有。谓诸异生，于一切分，恒起迷理，不共无明，覆真实义；障圣慧眼。如伽他说：“真义心当生，常能为障碍；俱行一切分，谓不共无明。”是故契经说异生类，恒处长夜，无明所肓，惛醉缠心，曾无醒觉。若异生位，有暂不起，此无明时，便违经义，俱异生位，迷理无明，有行不行，不应理故。此依六识，皆不得成。应此间断，彼恒染故。许有末那，便无此失。】
前面是用经典来证明，现在拿道理来说明。经中说：“有一个叫做‘不共无明’的东西，它的行相是微细恒常在那儿现行的，因此，就盖覆遮蔽了我们的真心。如果没有这个第七识的话，那不共无明也应当没有，因为不共无明只有依靠第七识啊。”
这就是说，一切凡夫无论在甚么时候，那怕在事相上虽然是作了一点善（p418）事，然而第七识它还是照常的现起迷理的不共无明，把二空所显真如之理而盖覆住了，把真无漏道清净的慧眼而障蔽不明。
好像偈颂上面说：“我们的真实心本来应当生起的，就是被一个坏东西，常常障碍住它，所以在甚么时候都不能现行了。这是甚么人呢？就是不共无明啊。”
所以经上说：“一切异类受生的有情，他们所以恒常住在长夜黑暗的地方，就是被这不共无明所盲了眼；好像昏醉了的人缠缚了心一样，向来都没有醒觉过。”
如果不相信我这话，设若在众生位上，有暂时不起这不共无明的时候，那就违背了佛说的话：在众生位上，这个迷理的无明有现行，有不现行，那是不应理的，难道佛也会说错话吗？
这不共无明设若不是依托第七识，是依托第六识的话，那第六识有间断，则不共无明应当也有间断了。反过来说，不共无明是常恒染污的；那末，第六识也应当是常恒染污的了，那还有修善的机会吗？所以，若赞成有（p419）第七识，便没有上面这两种过失了。
【染意恒与四惑相应，此俱无明，何名不共？有义：此俱我见慢爱，非根本烦恼，名不共何失？有义：彼说理教相违！纯随烦恼中，不说此三故。此三，六十烦恼摄故。处处皆说染污末那，与四烦恼恒相应故。应说四中，无明是主。虽三俱起，亦名不共。从无始际，恒内惛迷，曾不省察，痴增上故。此俱见等，应名相应。若为主时，应名不共；如无明故，许亦无失。有义：此痴名不共者，如不共佛法，唯此识有故。若尔，余识相应烦恼，此识中无，应名不共。依殊胜义，立不共名，非互所无，皆名不共。谓第七识，相应无明，无始恒行，障真义智，如是胜用，余识所无，唯此识有，故名不共。既尔，此俱三亦应名不共。无明是主，独得此名。或许余三，亦名不共。对余痴故，且说无明。】
现在要解释这“不共”的意义，一共有三家。先问：“染污的第七识恒（p420）常同四个烦恼相应的这个无明，为甚么要叫它是不共呢？”
第一家说：“因为这些和无明同有的我见、我慢、我爱这三个烦恼，不是属于根本所摄，因此才叫做不共，这有甚么过失呢？”
第二家说：“你这种说法无论对于理或教，都是相违的。甚么原因呢？因为纯粹的随烦恼中，没有看见这三个在内，这三个烦恼明明是在十个根本烦恼（贪、瞋、痴、慢、疑、身、边、邪、见、戒）里面所摄，无论那一部经都这样说：‘染污的末那决定是同四个根本烦恼相应的。’
应当这样的说法：‘痴见慢爱四个之中是以愚痴的无明为主，所以它们三个虽然是同起，因为无明是为主的原故，所以叫做不共。还有，这个无明是从无始以来，恒常向内我执着的昏迷，一向也没有省察到无我，它是愚痴增上，所以也叫它是不共无明。’
问难：‘痴增上，无明为主，因此，无明叫做不共；那末，其余三个——见、慢、爱，它们既不是为主，当然不能叫做不共，那应当叫做相应见或相应慢或相应爱，可以吗？’（p421）
答：‘设若为主的时候，那也可以叫做不共。例如流转生死，是贪爱为主；若是障碍圣道，那又是见和慢为主了。所以和无明一样为主时，都可以叫做不共，许它也没有过失。’”
第三家说：“这个第七识的痴所以叫做不共的原因，这好像法数上说的十八不共法（1）身无失，（2）口无失，（3）意无失，（4）无不定心，（5）无异想心，（6）无不知舍心，（7）欲无减，（8）念无减，（9）精进无减，（10）智慧无减，（11）解脱无减，（12）解脱知见无减，（13）身业随智慧行，（14）口业随智慧行，（15）意业随智慧行，（16）知过去世无碍，（17）知现在世无碍，（18）知未来世无碍），这十八种唯有佛独具的，不同三乘人（阿罗汉、辟支佛、菩萨）共有，所以叫做“不共佛法”。这个比喻如果明白了，那末，所谓不共无明者，唯此第七识独有，别个识没有，因此，才叫做不共。
这是依殊胜的意义，立这不共的名字；并不是说第七识没有，前六识有，也可以叫做不共。就是说，和第七识相应的无明，它是从无始以来恒常的现行，能够障碍真实的理和无漏智。这种无明有这样大的力量，特别的胜（p422）用，那除了第七识，像别个识的无明，决定没有这种能力，唯有第七识才有，所以叫做不共。
问难：照这样说起来，第七识以无明为主，所以叫做不共无明。若是以流转生死为主，也可以叫它不共贪爱；或者以障碍圣道为主，那也可以叫做不共见慢，可以吗？
是的。以无明为主，所以叫做不共无明。若是流转生死为主，当然也可以叫做不共贪爱；见慢也是同样的道理。不过现在是对前六识相应无明来说的，所以单说这不共无明。
【不共无明，总有二种：一恒行不共，余识所无。二独行不共，此识非有。故瑜伽说：无明有二：若贪等俱者，名相应无明；非贪等俱者，名独行无明。是主独行，唯见所断。如契经说：诸圣有学，不共无明，已永断故，不造新业。非主独行，亦修所断。忿等皆通见所断故。恒行不共，余部所无。（p423）独行不共，此彼俱有。】
就是不共无明，也要分为两种：一是恒行不共无明，唯有第七识有，而前六识是决定没有。二是独行不共无明，唯有第六识有，而第七识是决定没有，这两意义要把它记住。
所以《瑜伽师地论》上说：“无明有二：无明设若和贪等同起的，所以叫它是相应无明。这无明如果不同贪等同起的，所以叫它是独行无明。”
设若不与十种小随烦恼同时，能单独生起，这叫做是主独行；因为它的力用粗猛，能生余惑，发恶业故，显是分别烦恼，所以是见道所断。好像佛经上说：“诸圣有学初二三果，他们已经把独行不共的粗烦恼，已经断灭了，所以不会再造新业。”设若是和十种小随烦恼同起，自己无力自起，那就是非主独行无明，这种烦恼比较要微细得多，所以要到修道时候，才能够断得了。
如果是恒行不共无明，那是要到修道的时候才断得了，见道时余部是不（p424）能断除的。设若是独行不共无明，那修道和见道，都可以同断。
【又契经说：眼色为缘，生于眼识。广说乃至意法为缘，生于意识。若无此识，彼意非有。谓如五识，必有眼等，增上不共俱有所依。意识既是六识中摄，理应许有如是所依。此识若无，彼依宁有？不可说色，为彼所依，意非色故。意识应无，随念计度，二分别故。亦不可说，五识无有俱有所依。彼与五根俱时而转，如芽影故。又识与根，既必同境，如心心所，决定俱时。由此理趣，极成意识，如眼等识，必有不共，显自名处。等无间不摄增上生所依，极成六识，随一摄故。】
第二个理由，就是以意法为缘，生于意识，来做比例。《阿含经》上说：眼根和色尘来为助缘，所以就生起了眼识。眼识既然是这样，其余的耳识、鼻识、舌识、身识当然也是一样。这样由意根和法尘的助缘，中间当然生起意识。假定没有这第七识来做意根的话，那第六识就不得生起了。因为但有（p425）法尘，而没有意根，意识是不能生起的。好像前五识，必定有眼等五根的增上缘，来做五识各别不共的俱有依。第六意识既然也是前六识所摄，在道理上说起来，应当也要允许有意根，来做意识的俱有依才对。如果没有第七识来做意根的话，那第六意识也就不得有了。
又不可以说：“用肚子里面这个色法的肉团心，来做意根。”甚么原因呢？意根不是色法。还有，如果意识也是依色法来做根的话，那意识也和眼识一样，只有自性分别，而没有随念分别和计度分别了。
又不可以说：“五识也不要五根来做俱有依。”因为五识和五根是同时缘境。五识好像芽，五根好像种，芽是不能离开种。五识好像影，五根好像形，影是不能离开形的。因为识和根是同时缘境，这好像心王和心所一样，决定是同时的。
因为有了上面种种理由，就可以知道：双方共许的意识，和眼识它们是一样，必定有一个各别不共的根，来显它们自识各别不共的名。这不是前引后的等无间缘开导依，因为不是它所摄的，明明是属于增上缘的俱有依根所（p426）摄的。这是因为大家赞成的六识中，随一识所摄。
【又契经说：思量名意。若无此识，彼应非有。谓若意识现在前时，等无间意，已灭非有。过去未来，理非有故。彼思量用，定不得成。既尔，如何说名为意？若谓假说，理亦不然。无正思量，假依何立？若谓现在，曾有思量，尔时名识，宁说为意？故知别有第七末那，恒审思量，正名为意。已灭依此，假立意名。】
第三用思量的义，来证有第七识。佛经上既然说“思量就叫做意”，那末，设若没有这个第七识，那经上说的思量名意，是指的甚么识呢？
假定你说：“第六意识在现在一刹那时虽然叫做识，如果落到了第二刹那时，那前一刹那就叫做意。是等无间缘意。”要知道，你说的等无间缘意，是已经过去了。既然过去了，乃是已灭之法；已经灭了的东西，那里还有思量呢？况且过去法已经过去了，未来法还没有来，所以过去和未来的法在道理上是建立不起来的。那末，思量的作用决定是没有的。既然是这样，那怎（p427）样可以说叫它是意的名字呢？
设若你又讲“它是假说的名字”，在道理上也是不对。因为如果没有一个正义的思量，那假的名字又依托甚么东西安立呢？
如果你又说：“第六意识在现在的时候，它是有思量，岂不可以叫做意吗？”要知道，小乘的教理现在时只可叫做识，而不可以叫做意啊。
因了这一种原因，所以知道六识之外，还有一个第七的末那识啊。因为它是恒常审察的思量，所以正名叫做意。已灭的无间灭意，那是依这思量意方便立的名字。
【又契经说：无想、灭定、染意若无，彼应无别。谓彼二定，俱灭六识，及彼心所。体数无异。若无染意，于二定中，一有一无，彼二何别？若谓加行，界地依等有差别者，理亦不然。彼差别因，由此有故。此若无者，彼因亦无。是故定应别有此意。】
第四个理由是：如果没有第七识的话，那无想定和灭尽定也就没有分别了，因为这两个定都是同灭了前六识的心王及心所。体是心王，数是心所；王所同灭，所以叫做无异。如果没有染污的第七识，那末，在这两个定中为甚么一个有染污（无想定），一个无染污（灭尽定）？这就是无想定但灭前六而没有灭第七，而灭尽定兼灭了第七识染污的王所，所以灭尽定才是无漏清净的圣定。
如果你说“是因为二定的加行、界地、依等的差别，所以二定不同”，那也不对，因为二定各种差别的原因还是在有染污的第七识。如果没有染污的第七识，那二定差别的原因也就没有了。二定的五种差别：（1）所依差别，（2）自体差别，（3）假立差别，（4）作意差别，（5）界地差别。所依差别：无想定是依外道的邪教，灭尽定是依正教的正定。自体差别：无想定是有漏体，灭尽定是无漏体。假立差别：依有覆第七，假立无想定；依无覆第七，假立灭尽定。作意差别：无想定是作意出离想，灭尽定是作意止息想。界地差别：无想定是在色界的第四禅，灭尽定虽在无色界的有顶天，而是无漏。无想定和灭尽定所以有上面这五种差别的原故，就是因为有这个染污的第七识。由这（p429）个原因，所以知道在六识外有第七识。
【又契经说：无想有情，一期生中，心心所灭。若无此识，彼应无染。谓彼长时，无六转识；若无此意，我执便无。非于余处，有俱缚者，一期生中，都无我执。彼无我执，应如涅槃。便非圣贤，同所诃厌。初后有故，无如是失。中间长时无故，有过。去来有故，无如是失。彼非现常，无故，有过。所得无故，能得亦无。不相应法，前已遮故。藏识无故，熏习亦无。于法受熏，已辩非理。故应别有染污刹那，于无想天，恒起我执，由斯贤圣同诃厌彼。】
第五个理由，就是佛经上说：“无想天的有情从生至死，在这五百劫的一期生中，所有前六识的心王和心所，统统都灭除了。”假定说，没有这个第七识的话，那生到无想天的有情，也就应当没有染污。
但无想天的有情有五百大劫的时间，前六识的心王和心所都不起现行了。设若没有这个染污的第七识，那就不会有我执生起了。凡夫所以称他是（p430）凡夫，就是因为他有我执；如果没有我执的话，那也就不叫做凡夫了。无想天的有情如果没有我执，那就应当和证到了涅槃一样；既证涅槃，大小乘的圣人和贤人为什么还呵厌他们呢？可见无想定是不究竟的。
外人救：“最初半劫和最后半劫还有第六识的生起我执，不一定要有第七识。”破云：“然而，中间四百九十九劫没有前六识，这时如果没有第七识的话，试问是那一个起我执呢？所以有过失。”又救云：“过去和未来照常有第六识，还是有我执，这不是没有过失吗？”破云：“过去和未来既不是现在，又不是恒常，还是没有第六识的我执。如果不是第七识的我执，试问是那一个来执我呢？可见有过。还有，所得的无想异熟报如果没有的话，那能得的无想天有情当然也是没有。你不能说是不相应行里面所摄的无想异熟，就是实在的，因为不相应行是心、心所、色三法上分位的，离开了三法，自己是无体的。这在前面已经破过了。有第八识，一切杂染法的种子才有藏处。有第八识的被执，一定就有第七识的能执。如果没有藏识，那熏习也就没有了。因为除了第八识可以受熏之外，其余的东西来受熏，从前已经（p431）说过了不对。因了上面种种的原故，我们应当知道，除了前六识之外，还有一个染污的第七识。虽然是生到了无想天，然而照常的还是恒起我执。因为这一种原故，所以一切大小乘的圣贤，大家都是共同呵厌它，不愿意生到无想天上去。”
【又契经说：异生善染，无记心时，恒带我执。若无此识，彼不应有。谓异生类，三性心时，虽外起诸业；而内恒执我，由执我故，令六识中，所起施等，不能亡相。故瑜伽说：染污末那，为识依止，彼未灭时，相了别缚，不得解脱。末那灭已，相缚解脱。言相缚者，谓于境相，不能了达，如幻事等。由斯见分相分所拘，不得自在，故名相缚。依如是义，有伽他言：“如是染污意，是识之所依；此意未灭时，识缚终不脱。”又善无覆无记心时，若无我执，应非有漏。自相续中，六识烦恼，与彼善等，不俱起故。去来缘缚，理非有（p432）故。非有他惑，成有漏故；勿由他解，成无漏故。】
第六个理由，就是前六识无论作甚么善事，而第七识的我执还是照常有的。经上说：在凡夫位虽然有时候是善性，然而，还是恒常带有我执。设若没有第七识的话，那行善的时候就不应当有我执。
就是说，在凡夫位起恶和无记的时候，固然不必说，那一定有我执；就是前六识作善的时候，而第七识还是照常的向内执着第八识见分为我。因为第七识向内执我的原故，所以前六识虽然有时候行布施、持戒等善法，然而还是不能够忘相。
所以《瑜伽师地论》上说：“染污的第七识为前六识染污的依止。”就是说，如果第七识染污没有灭除，那前六识分别相的缠缚，无论怎样总是不得解脱。一定要到第七识的烦恼灭除了之后，那外面一切的相缚才可以解脱。相，就是相分；了别，就是见分。
怎样叫做相缚呢？就是对于一切所缘的境界，不能够用智慧去观察，了（p433）达一切法都是如幻如化，不是实在的；由此见分被相分所拘，弄得两下都不得自在，因此叫做相缚，也就是被境相所缚。
依据上面这许多意义，所以偈颂上说：如是染污的意，是前六识所依止的；这第七识的染污如果没有灭除的话，前六识的烦恼是不能够解脱的。
还有，如果是善及无覆无记心的时候，设若没有我执，那应当不是有漏才对。在前后念的自己相续中，前六识的烦恼和善心所是不能同时并起的；就是说，前六识正在行布施的时候，贪心所烦恼是不能同时生起。也不可以说“现在的烦恼虽然不能和善法同时，然而由从前或将来的烦恼，影响了现在的善法执着”，这话是不对的，因为过去和未来，在理论上说起来，是没有的。也不是因了受者心中有烦恼，而令施心成有漏；更不可因了受者是无漏净田，也能令施者有漏心而成无漏。由此，我们就可以知道，前六识虽然是善，所以照常还是有漏。这就是因为染污的第七识恒常在那儿执着第八识见分为内我的原故。（p434）
【又不可说：别有随眠，是不相应，现相续起，由斯善等，成有漏法。彼非实有，已极成故。亦不可说：从有漏种，生彼善等，故成有漏。彼种先无因，可成有漏故。非由漏种，彼成有漏。勿学无漏心，亦成有漏故。虽由烦恼，引施等业，而不俱起，故非有漏正因；以有漏言，表漏俱故。又无记业，非烦恼引，彼复如何得成有漏？然诸有漏，由与自身现行烦恼俱生俱灭，互相增益，方成有漏。由此熏成有漏法种。后时现起，有漏义成。异生既然，有学亦尔。无学有漏，虽非漏俱，而从先时有漏种起，故成有漏，于理无违。由有末那恒起我执，令善等法有漏义成。此意若无，彼定非有。故知别有此第七识。证有此识，理趣甚多。随摄大乘，略述六种。诸有智者，应随信学。然有经中说六识者，应知彼是随转理门。或随所依六根说六，而识类别，实有八种。】（p435）
又不可以说：“离开了心王和心所，另外有一个东西，名字叫做随眠，也是烦恼的别名，它是属于不相应行法所属的。如果这随眠现行相续生起了的时候，所以影响到善事也成了有漏。”要知道，说到不相应行法，离开了心法、心所法、色法，根本上它自己就没有独立的自体，这在前面已经说过了，你们也是赞成的。
也不可以说：“从有漏的种子生起的善法，便成了有漏。”那我倒要来问一问：“这种种子是由甚么原因而成了有漏呢？不是因为有漏种而成有漏。不可以说在有学的无漏心中，也有有漏种吗？”可见有学的人，还有有漏；这就是因为有第七识染污的我执存在，所以令他有漏，就是这个原因。
虽然是由过去的烦恼，引起了现在布施而成了染污，然而竟究不是同起。可见这从前的烦恼，不是现在布施有漏的正因，因为一讲到有漏，是要与烦恼同起。既然布施的时候，不和贪烦恼同起，可见它不是有漏的正因。还有，好像第六识的无记业，它不是等待现在的因缘，当然不是烦恼所引起的，但它为甚么也会成有漏？可见行布施等善事时是有漏的原因，完全是染（p436）污的第七识执内我的过咎。
然而要知道，一切有漏法正是因为和自身的现行烦恼，是同生同灭的。六识和七识它们是狼狈为奸，互相增加我执，方成有漏。这样一来，由现行而熏成了种子，由种子又生起现行，所以，一切的一切都成了有漏。凡夫既然是这样的熏习，而有学的初二三果又何尝不然。
四果的无学有漏的异熟根身，虽然不是现行烦恼，然而由从前有“有漏异熟旧种”，要到金刚道后异熟识才空，不过以后再不会熏起新种。既有有漏的旧种，在道理上，无学圣人有有漏的异熟根身，也不会违背。
这可见就是因为有染污的第七识，在那儿对第八识的见分恒常执为内我，所以前六识虽然修一切善法，还是不能忘相而成有漏，就是因为这染污末那在里面捣鬼。假定没有这染污的第七识，那第六识也不执着五蕴身为我。
由上一层一层的道理推想起来，就可以知道，除开了前六识之外，还另外有一个第七识。其实证明有这第七识的道理还多得很，现在不过依据《摄（p437）大乘论》上，略略说了这六种。所以，希望一般有智慧的人，应当随顺信仰有这第七末那识的学说。
然而有许多经里面，单说前六识，不说第七识，这又是甚么意思呢？应当知道：这是随顺小乘的教理，转变大乘的教理而说的。或者，是因为所依的根既然只有六种，所以能依的识也只有六种。其实，三能变分类是有八个识。
（第二能变的第七识已经讲完了）
【如是已说：第二能变。第三能变，其相云何？颂曰：“次第三能变，差别有六种；了境为性相，善不善俱非。”论曰：次中思量，能变识后，应辩了境，能变识相。此识差别，总有六种；随六根境，种类异故。谓名眼识，乃至意识。随根立名，具五义故。五，谓：依、发、属、助、如根。虽六识身，皆依意转，然随不共，立意识名。如五识身，无相滥过。（p438）或唯依意，故名意识。辩识得名，心意非例。】
如是上面已经说过了第二能变的第七识，现在第三能变它的义相又是怎样呢？关于第三能变的义相，如果把它分开来说，它们的差别一共有六种，这六种都是以明了境界为体性的，也是以明了境界为行相的。在三性中无论是善或是不善，或是非善非不善的无记都有。
这第三能变的前六识要分为九门来解释：（1）差别门，（2）体性门，（3）行相门，（4）三相门，（5）心所相应，（6）受俱门，（7）共依门，（8）俱转门，（9）起灭分位门。
现在先讲第一差别门。论上说：在第二思量能变第七识之后，即来辩别了境能变前六识的行相。这了境的行相分开来有六种差别的不同，因为它是随从内面的六根和外面的六尘中间所生起的，种类当然不同了。怎样的不同呢？就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的种类差别，它们的生起，就因为随从眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，所以即安立六识的名字。（p439）并且这六识随六根具足说起来，还有五个意义：就是：“依、发、属、助、如”。意思就是说，这六识是：（1）依根之识，（2）根所发识，（3）属根之识，（4）助根之识，（5）如根之识。
问：“若识随根而立名，那六个识都是随意根而有染净，那都可以叫做意识，何以不呢？”答：“因为六个识是随从六根，六根既然不同，所以六识当然不共。意识是依托意根而立名，同五识依托五根得名是一样，也就不会有混滥的过咎。或者，但依托意根，所以安立意识的别名。现在是单单辩论识得名的所以然，你不要把心和意也扯在一起来说。因为心是集起义，意是思量义，七八二识不是依根立名的。”
【或名色识，乃至法识。随境立名，顺识义故，谓于六境，了别名识。色等五识，唯了色等。法识通能，了一切法。或能了别法，独得法识名。故六识名，无相滥失。此后随境立六识名，依五色根，未自在说，若得自在，诸根互用。一根发（p440）识，缘一切境。但可随根，无相滥失。庄严论说：如来五根，一一皆于五境转者，且依粗显同类境说。佛地经说：成所作智，决择有情，心行差别，起三业化，作四记等。若不遍缘，无此能故。然六转识所依所缘，粗显极成，故此不说。前随义便，已说所依。此所缘境，义便当说。】
然而，有许多经上，看到叫做色识、声识、香识、味识、触识、法识。这又是甚么意思？这是因为：若是随根立名，那就叫做眼识、……意识；若是随境立名，所以叫做色识、……法识。因为识是缘虑，缘虑色故，所以叫做顺识。就是对于六境都有了别，所以都叫做识。
问：“色识了别色，所以叫做色识；那末，法识能别色、声、香、味、触、法的一切法，那应当都叫做法识才对，何以不呢？答：“因为要分开六种境界：眼见色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身感触，所以意知法，只可以叫做法识，免得有混滥的过失。”（p441）
后一种说法是随境立名，所以立色识、声识、香识、味识、触识、法识六个识的名字。这是约凡夫位上，五根没有得到自在互用方面说的。若是圣人得到了自在，六根可以互用，一根发识可以缘六境，那又作样办法呢？其实，还是照常随甚么根，得什么名。例如随眼根得眼识的名，若是随耳根，当然就得耳识的名字，那里会有相滥的过失呢？
问：“在《庄严论》上说：‘佛的每一根只能缘到一种境。’这又是甚么意思？”答：“这是约五种粗境和显境而说，其实如来每一根都能够缘到五种尘境。所以《佛地经》上说：佛的前五识转成了‘成所作事智’以后，他能够用这智去决择一切有情心中的行相，各各差别的不同，而生身、口、意三业不思议的教化——身能现通，口能说法，意能鉴机。还能够作四种记别：（1）一向记，（2）分别记，（3）反诘记，（4）舍置记。这四记别也是佛的智慧，设若佛一根不能够遍缘五境的话，那怎样有这种功能呢？”
然而，约粗显说，前六识它是内依六根，外缘六境的。此说凡圣都赞成，所以不说一根能缘一切境。前面不过是随义理上的方便，所以临时谈到佛的（p442）每一根都能够缘到一切境，不单单局住一根只能够缘自己一种境界。上面已经说过了，六识所依的是六根，而六识所缘的六境，不过是因为义便而说说罢了。
【次言了境为性相者，双显六识，自性行相。识以了境，为自性故；即复用彼，为行相故。由斯兼释，所立别名，能了别境，名为识故。如契经说：眼识云何？谓依眼根，了别诸色，广说乃至意识云何？谓依意根，了别诸法，彼经且说，不共所依，未转依位，见分所了，余所依了，如前已说。】
现在来解释第二性相门。前六识是以了境为它的体性，同时，也是以了境为它的行相，所以这是双显前六识的自性和行相。因为识是用了境为它的自性，也就用了别为它的行相，因此，就兼释所立“识”别名。因为能了别境，就叫做识，简别不是无知的“土木金石”。
好像佛经上这样说：“甚么叫做眼识呢？它是依托眼根，去了别色尘，所以叫做眼识。眼识是这样，其余的耳识、鼻识、舌识、身识、意识都是一（p443）样。”意识是怎样呢？它是依托意根，了别法尘。经上说：“六种识是依托各各不共的六根所依，在凡夫没有转识成智的时候，是见分所了别的。”至于其余的共所依，好像前五识的分别依、染净依、根本依，这在前面傍论三依的时候，已经说过了。
【此六转识，何性摄耶？谓善、不善，俱非性摄。俱非者，谓无记。非善不善，故名俱非。能为此世，他世顺益，故名为善。人天乐果，虽于此世，能为顺益，非于他世，故不名善。能为此世，他世违损，故名不善。恶趣苦果，虽于此世，能为违损，非于他世，故名不善。于善不善，益损义中，不可记别，故名无记。此六转识，若与信等，十一相应，是善性摄。与无惭等，十法相应，不善性摄。俱不相应，无记性摄。】
现在讲第三门，前六识对于善、恶、无记三性中，是属于那一性所摄？谓：三性都有。有时是善，有时是恶，有时是俱非。怎样是俱非？俱非就是无记。它不是善，也不是不善，所以叫做俱非。（p444）
能够为今生以及来生，都有顺的利益，所以叫做善；然而，现在得到人天的乐果，现世虽然是有快乐，对于来生，还是不知道怎样，所以不能叫做真善。
对于现世以及后世都有损害，所以叫做不善；地狱、饿鬼、畜生三恶趣的苦果虽然现世受苦，而不是对于他世，然而还是不善。
对于善的利益和不善的损害这两种意义，都不可以记别，所以叫做无记。
前六识设若和信、惭、愧等十一种善心所相应，那就属于善性所摄；如果同无惭、无愧等十法（忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害、瞋、无惭、无愧）相应，则属于恶性所摄，其余的十六种烦恼，或通三性。
【有义：六识三性不俱。同外门转，互相违故。五识必由意识导引，俱生同境，成善染故。若许五识，三性俱行，意识尔时应通三性，便违正理，故定不俱。瑜伽等说：藏识一时，（p445）与转识相应，三性俱起者，彼依多念。如说一心，非一生灭，无相违过。】
现在明六识对于善、恶、无记三性，可不可同时而起？头一家说：“六识的三性是不可以同时俱起的，因为它们都是向外面缘境，所以三性是互相违背的。”还有一个理由，就是前五识起的时候，必定要由意识导引。前五识和第六识它们起则同时，同缘一境；善则俱善，恶则俱恶。如果赞成前五识的三性可以同时现行，那末，意识这个时候也应当通于三性，那就违理了，所以前五识的三性决定不能同时现行。
在《瑜伽师地论》上虽然说：“‘第八识和前六识相应的三性，可以同时现起’，那是依据多念说的。好像说一心，并不是说一刹那，所以没有相违的过失。”
【有义：六识三性容俱。率尔、等流、眼等五识，或多或少，容俱起故。五识与意，虽定俱生，而善性等，不必同故。前（p446）所设难，于此唐捐。故瑜伽说：若遇声缘从定起者，与定相应，意识俱转，余耳识生，非谓彼定，相应意识，能取此声。若不尔者，于此音声，不领受故。不应出定，非取声时，即便出定。领受声己，若有希望，后时方出。在定耳识，率尔闻声，理应非善。未转依者，率尔堕心，定无记故。由此诚证，五俱意识，非定与五善等性同。诸处但言五俱意识，亦缘五境，不说同性。杂集论说：等引位中，五识无者，依多分说。若五识中，三性俱转，意随偏注，与彼性同。无偏注者，便无记性。故六转识，三性容俱。得自在位，唯善性摄。佛色心等，道谛摄故。已永灭除，戏论种故。】
第二家说：“前六识的三性可以同起。”他说：“率尔心是无记，等流心有善染。眼等五识如果五境齐现，识也多起；设若二境现前，识就少起。这样，眼识起率尔的无记，耳识起等流善，鼻识起等流下善，这不是三性可（p447）以同起吗？五识虽然和意识俱生，但性质倒不必相同，那你前面设的难题岂不是没有用了吗？
所以在《瑜伽师地论》上，有这样的说法：‘设若在定的时候，一遇到了音声，从禅定起来的话，这时候就有同定相应的意识和耳识同时现行。决不是不要耳识而定中独头意识就能取声，也不是单单耳识闻声就能够出定，要先一遇到音声，耳识又闻到了，而定中意识有了希望，然后才出定。这意思就是说‘闻声的耳识是无记，出定的意识是善等流’。
因为在定的耳识它是率尔间闻声，在理论上说起来，当然不是善识。在凡夫位没有转识成智的时候，耳识的率尔堕心，决定是无记。由此就可以证明，五俱意识不一定要和前五识性质相同；耳识虽是无记，而意识照常还是善性。
有许多经论中，虽说五俱意识也缘色声等五境，但没有说‘意识一定要和前五同性质’。
问：《杂集论》上说‘在等引定中是没有前五识’，为甚么你前面说‘在（p448）定中还有耳识可以闻声’？答：那是依多分时久，没有前五识，若是少分时间不久，耳识照常可以闻声。
不过话又要说回头，就是意识对于五识究竟偏重专注，还是不偏重专注？例如眼识偏重专注是善，而眼俱意识当然是善。如果耳识偏重专注是恶，那耳俱意识也只好是恶。设若鼻识这时是偏重专注无记，这时候的鼻俱意识也只好是无记，可见前六识是容有三性的。
上面所说的都是约未转依凡夫位而说的，所以是通三性。设若是已经转识成智到了佛果，得到自在位的时候，那惟是善性。佛的根是无漏色，佛的识是无漏心，都是属于道谛所摄。因为佛已经把一切有漏的种子，统统都灭除了，无记的种子尚且都没有了，那不善的种子更不消说，早已没有了。”
【六识与几心所相应？颂曰：“此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定，皆三受相应。”论曰：此六转识，总与六位心所相应，谓遍行等，恒依心起，与心相应，系属于心，故名心（p449）所。如属我物，立我所名。心于所缘，唯取总相，心所于彼，亦取别相，助成心事，得心所名。如画师资，作模填彩。故瑜伽说：识能了别事之总相，作意了此，所未了相。即诸心所，取所别相。触能了此，可意等相。受能了此，摄受等相。想能了此，言说因相。思能了此，正因等相。故作意等，名心所法。此表心所，亦缘总相。余处复说：欲亦能了可乐事相。胜解亦了决定事相。念亦能了串习事相。定慧亦了得失等相。由此于境，起善染等。诸心所法，皆于所缘兼取别相。】
现在要说到六个识，要同几个心所相应？这里我要先打个招呼，就是唯识家平常说：“前五识是同三十四个心所相应，第六识才同五十一个心所相应。”那末，下面的说法最好把它分开一下，才不至于儱侗。
问：“六识同几个心所相应呢？”答：“颂上说：‘六识的心所分为六位——（1）遍行有五个，（2）别境有五个，（3）善有十一个，（4）根本烦恼有六个，（p450）（5）随烦恼有二十个，（6）不定有四个，一共有五十一个。’第四句我以为放在后面去解释。
论上说：这六个转识总同六位五十一个心所相应。这六位为甚么要叫它是心所呢？它有三个定义：（1）恒常依托心王起，（2）它是同心王相应，（3）它们都是系所属于心王。有此三义，所以叫做心所。例如属于我的物件，所以说它是‘我所’有的。”
问：“心王和心所的功用有甚么地方不同呢？”答：“心王对于所缘的境界，但取它了别的总相；而心所不但是取总相，并且要兼取别相，因为它们是帮助心王的工作成功，因此，才得到心所的名字。好像画图一样，心王好像师父绘图，心所好像徒弟填彩。填彩的心所只可以将五彩配置方位，明白界线，你切切不可以填出图外面去，那是犯规矩啊，可见心所切切不可离心王。”
所以在《瑜伽师地论》上说：“识的心王能够了别事物的总相，作意的心所就是明了心王没有完全明了之相。”这就是说，心所并且取事物的别（p451）相。触心所它能够了别事物的可意或不可意等相，受心所是能了别摄受等相，相心所它是了别言说的因相，思心所是了别正因还是邪因等相。所以上面这作意、触、受、想、思都叫做心所法。这种说法就是表示心所法，不但是缘别相，并且缘总相。
还有，许多经论上说：欲心所也能够了别可乐的事相，胜解心所它是了别决定的事相，念心所是了别一种惯习的事相，定和慧两种心所是了别是得还是失，换一句话，就是在善恶是非上去观察。
经过了上面的遍行和别境十种心所仔细的了别之后，由此在境界上或生起十一种善心所上那一种，或是在二十六种烦恼心所中生起那一种。这许多心所都是在所缘的境上，而兼取别相。
【虽诸心所，名义无异，而有六位种类差别。谓遍行有五，别境亦五，善有十一，烦恼有六，随烦恼有二十，不定有四，如是六位，合五十一。一切心中定可得故，缘别别境，而得（p452）生故。唯善心中可得生故，性是根本烦恼摄故，唯是烦恼等流性故，于善染等，皆不定故。然瑜伽论，合六为五，烦恼随烦恼，俱是染故。复以四一切，辩五差别：谓一切性，及地，时，俱。五中遍行具四一切。别境唯有初二一切，善唯有一，谓一切地。染四皆无，不定唯一，谓一切性，由此五位，种类差别。】
虽然大家都叫做心所，然而分开来的种类，倒有六种差别：就是：遍行五个、别境五个、善十一个、根本烦恼六个、随烦恼二十个、不定法四个。总起来有六位，分开来有五十一个。
因为五遍行，一切心中八识心王都有它们五个。五别境它们是缘各别境，而得生故。至于十一个善心所，那唯独善心中才有。六种根本烦恼它们的体性，就是染污法的根本所摄。二十种随烦恼那是烦恼的等流，四种不定那是对于善和染污都不定。（p453）
不过在《瑜伽师地论》上把六位心所合为五位，就是把根本烦恼和随烦恼合而为一位，因为它们的体性同是染污的。并且把四种一切来辩这五位差别，四一切就是一切性——善、恶、无记三性；一切地——三界九地；一切时——现在一切时；一切俱——八识心王。
遍行，是具四一切：一切心、一切性、一切地、一切时。别境，唯有两种：一切性、一切地。
善，唯有一种，即一切地。烦恼，四种皆无。不定，唯一种，即一切性。这就是五位种类的差别。
【此六转识，易脱不定，故皆容与三受相应。皆领顺违，非二相故。领顺境相，适悦身心，说名乐受。领违境相，逼迫身心，说名苦受。领中容境相，于身于心，非逼非悦，名不苦乐受。如是三受，或各分二。五识相应，说名身受，别依身故。意识相应，说名心受，唯依心故。又三皆通有漏无漏。（p454）苦受亦由无漏起故。或各分三：谓见所断，修所断，非所断。又学，无学，非二，为三。或总分四：谓善、不善、有覆、无覆，二无记受。有义：三受容各分四。五识俱起，任运贪痴，纯苦趣中，任运烦恼，不发业者，是无记故。彼皆容与苦根相应。】
现在来说前六识对于三受的关系：因为前六识都是容易转变的，所以不定。因此，三受都与其相应。不过有时候领纳顺境，即成乐受；有时候领纳逆境，那又成苦受了；如果不是顺境，又不是逆境，那就不是苦乐的中庸的舍受。
领纳到顺境，能够适悦于身心，就叫做乐受；领纳到违境，能够逼迫于身心，就叫做苦受；如果是领纳到中庸的境界，对于前五识的身以及第六意识的心，不是逼迫，也不是适悦，那就叫做不苦不乐的舍受了。
上面这三受或分为二受，就是身受和心受，同前五识相应的受就叫做身（p455）受，因为它是各别依托五根身的；若是同意识相应的受，那就叫做心受，因为它完全是依托心的。又，这苦受、乐受、舍受不但是通于凡夫的有漏，并且通于圣者的无漏。因为，修行的圣者也要经过一番苦行，所以苦受有的是因为修无漏道谛所生起的。
这苦、乐、舍三受或者分为两个三种，第一，是约“断”的方面来说：设若是分别惑相应的三受，那是属于见道所断；如果是俱生惑相应的三受，那是属于修道所断；假定不是见惑，又不是思惑，与无漏相应的三受，那当然是非所断。第二，是约“学”位方面来说：若是断了见惑，就是有学位；如果连思惑都断了，那是无学位；见思二惑都没有断，那当然是“非学”的凡夫了。
或分为四：自乐是善，苦受是不善，不苦不乐是二种无记。或苦乐舍三受中容各有四。就是：（1）善心相应的三受，（2）不善相应的三受，（3）有覆无记相应的三受，（4）无覆无记相应的三受。
这里有一个有覆无记通苦受的答问。问的意思就是：“有覆无记也有苦（p456）受吗？”答的意思就是：“同前五识俱起的贪痴以及纯苦趣中的烦恼，只要是任运而起不发业的，这二类任运而起的烦恼是属于有覆无记，它们都是同苦根相应。”
【瑜伽论说：若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得。若通一切识身者，遍与一切根相应。不通一切识身者，意地一切根相应。杂集论说：若欲界系，任运烦恼，发恶行者，亦是不善。所余，皆是有覆无记。故知三受各容有四。或总分五：谓苦、乐、忧、喜、舍。三中苦乐各分二者，逼悦身心，相各异故。由无分别，有分别故。尤重轻微有差别故。不苦不乐不分二者。非逼非悦相无异故。无分别故。平等转故。诸适悦受，五识相应，恒名为乐。意识相应，若在欲界，初二静虑近分，名喜，但悦心故。若在初二静虑根本，名乐名喜，悦身心故。若在第三静虑近分根本，名乐。安静尤重无分别（p457）故。诸逼迫受，五识相应，恒名为苦。】
这是引论来证明有覆无记通苦受。在《瑜伽师地论》上这样说：设若是任运而生起的一切烦恼，那对于三受都可以现行。设若通六识身都相应，那和苦乐舍三根都有关系；如果不和前五识身相应，那只有第六意识和苦乐舍三根有关系。
还有，《杂集论》上也这样说：若是欲界的系缚，任运的烦恼发恶行的话，那是属于不善；所余的就是欲界烦恼不发恶行的，以及色界、无色界任运的烦恼，那都是有覆无记。由此我们就可以知道，苦、乐、舍三受是通于善性、不善性、有覆无记性、无覆无记性的。
或者，又分为五受：（1）苦受，（2）乐受，（3）忧受，（4）喜受，（5）舍受。如果是三受的话，那是把苦乐二受分为二种：假使前五识身感到逼迫或舒适的，就叫做苦乐；如果是逼悦意识身的，那就叫做忧喜，因为身和心、逼迫和适悦，相各不同。前五识是没有计度分别，而意识是有计度分别的。又（p458）前五识的逼悦是轻，意识的逼悦是重，这稍微有一点差别。至于不苦不乐，那不问身心，都是一样。因为它既不是逼，又不是悦，苦乐二相既然不分，所以它是无所分别，叫做平等转起。
如果是适悦受，它是同前五识相应的受，所以恒常叫它是乐受。设若同第六意识相应的受，则有三种分别：（1）若在欲界以及初禅二禅的近分，没有到根本定的时候，都叫做喜受。如果在初禅和二禅的根本定中，那又叫做乐，又可以叫做喜。如果在第三禅，无论是近分或到了根本，那都叫做乐了。因为第三禅的安静更深，所以不分别它是近分还是根本，都是一样的安乐。色界每禅各三，前二名近分，第三名根本。
上面讲的是适悦受，现在来讲逼迫受。设若是同前五识相应的受，那恒常都叫做苦；因为前五识没有计度分别的原故，所以不叫做忧。
【意识俱者，有义：唯忧。逼迫心故。诸圣教说：意地戚受，名忧根故。瑜伽论说：生地狱中，诸有情类，异熟无间，有（p459）异熟生，苦忧相续。又说地狱寻伺忧俱，一分鬼趣，傍生亦尔。故知意地，尤重感受，尚名为忧。况余轻者？有义：通二。人天中者，恒名为忧，非尤重故。傍生鬼界，名忧名苦。杂受纯受，有轻重故。捺落迦中，唯名为苦，纯受尤重，无分别故。瑜伽论说：若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得，广说如前。】
如果是同第六意识同起的受，那有两家说法不同。头一家说：“是属于忧受，因为它是逼迫于心的。”在经论上都是说：“意地的烦恼都是忧根。”《瑜伽师地论》上也说：“生在地狱里面的有情，他们所感的异熟果报身，是没有间断的，并且也有前六识的异熟生。前五识所感受到逼迫是叫做苦，第六意识所感到的逼迫就叫做忧；一刻也没有给他们休息，所以叫做相续。”论上又说：“地狱里面的有情和意识相应的寻伺，那都是同忧根同起。不但地狱的有情意地逼迫是属于忧根，就是有一部分的鬼趣和傍生，他们意（p460）地的逼迫也是忧根，所以说亦尔。”
因此，我们就知道，意地深重的烦恼尚且叫做忧，何况其余的诸趣，轻微的逼迫怎能不叫做忧受呢？
第一家说意地的逼迫叫做忧受，第二家说通二——苦受和忧受都有。设若是在人间和天上的有情，意地的逼迫那恒常都叫做忧，因为人天的逼迫比较四恶的逼迫，要轻微一些，没有他们那样厉害。傍生和鬼趣的逼迫在五识叫做苦，在意识叫做忧。因为傍生和鬼趣有一类是杂受，苦较轻一点；还有一类是纯受，所以苦当然重一点。因为有轻重的原故，轻者名忧，重者名苦。至于地狱里面的有情，那纯粹深重的逼迫，所以完全叫做苦受。梵语捺落迦，华言叫做苦器，就是在生作恶的人，死后就要去刀山、剑树、??汤、炉炭等一切器界里受苦。既然是纯受苦的地方，那里还要分别甚么身受和心受呢？
所以在《瑜伽师地论》上说：“设若是任运所生的一切烦恼，那都可以和三受相应。”这可以证明和意识同时起的逼迫，是通于苦受，这在前面已（p461）经说过。
【又说俱生萨迦耶见，唯无记性。彼边执见，应知亦尔。此俱苦受，非忧根摄。论说：忧根非无记故。又瑜伽说：地狱诸根，余三现行，定不成就。纯苦鬼界，傍生亦尔。余三定是乐喜忧根，以彼必成，现行舍故。】
《瑜伽师地论》说：“萨迦耶的我见及断常两种边见，都是有覆无记性所摄，这二见相应的苦受当然是苦根，而不是忧根所摄。”彼论上有说：“忧根不是无记性。”
《瑜伽师地论》又说：地狱里面的众生，在二十二根之中其余的三根——乐根、喜根、忧根，在地狱中决定是不会现行的。地狱的有情是这样，而纯苦的鬼界和傍生也是没有“乐、喜、忧”三根的现行，只有“苦受”罢了。
余三，决定指的是“乐、喜、忧”三根，现行是没有的。地狱里面没有乐根，这不必说也是知道的。至于七和八就有两家诤论了，第一家说“第七（p462）是意根，第八是忧根”，而第二家说“第七是苦根，第八是舍根”，他的理由就是：地狱里的现行必定是舍根。
【岂不容舍，彼定不成。宁知彼文，唯说容受？应不说彼定成意根，彼六容识有时无故。不应彼论，唯说容受。通说诸根，无异因故。又若彼论依容受说，如何说彼定成八根？若谓五识，不相续故，定说忧根为第八者。死生闷绝，宁有忧根？有执苦根为第八者，亦同此破。设执一形，为第八者，理亦不然，形不定故。彼恶业招，容无形故。彼由恶业，令五根门恒受苦故，定成眼等。必有一形，于彼何用？非于无间大地狱中，可有希求淫欲事故。由斯第八定是舍根。第七八识，舍相应故。如极乐地，意悦中乐，无有喜根。故极苦处，意迫名苦，无有忧根，故余三言，定忧喜乐，余处说彼有等流乐，应知彼依随转理说。或彼通说：余杂受处，无异熟乐，（p463）名纯苦故。】
这里要先明白两家的诤点：第一家既然是以意忧二根为七八，第二家是以苦舍二根为七八。以各说的理由不同，所以互为争难了。
初师难舍根，立意根为第七。他说：“地狱的有情完全是不可意境，那里容许有舍受呢？并且论上说‘余三不成就’，你怎样知道不是舍受不成就，而一定说乐、喜、忧不成就呢？”所以初家要去了舍根，而建立忧根。论上说八根现行，你怎样又知道一定是舍根呢？又若赞成第七是苦根，那忧根又不能成立。所以去了苦根和舍根，而立意根为第七，忧根为第八。
第二家破意根立舍根为第八。意根，是总意根，它是依托现行八个识上而立名。前六识在五种无心位中既然没有，可见意根就不能成就；意根既然不能成就，那第七还是苦根；第七既是苦根，那第八当然是舍根而不是忧根了。
第一家说：“许舍根为第七，立忧根为第八。”他又说：“论上说八种（p464）现行，究竟没有指出舍受现行，它是通说八根，没有特别的因由，就有舍根在内啊。纵然彼论上指的是舍根，那到第七就为止，而第八还是忧根。因为地狱中的有情，前五识既然间断，那里有苦根？没有苦根，那第八还不是忧根吗？”
但第二家不承认，故他仍破忧根为第八，立苦根为第七。他说：“设若你说：‘前五识是有间断的，所以没有苦根，来立忧根为第八。’那我倒要请问你：‘死时和生时都是闷绝时，这时候那里有忧根呢？既然没有忧根，那第七还是苦根，而第八不照常是舍根吗？’”我们看看古来人为学的精进，为了这一个“根”字，而反复驳难，真是佩服极了。”
还有一种人，他执着喜根为第八，那照前面所说的一样破法。设若还有一种人，执着男根或女根一种形根为第八，那更不对。因为地狱中不一定有男女的形相；他们既是恶业所招感，也许已没有男女的形相了。他们这班人都是由于恶业所招感，所以使五根，眼所见的色、耳所闻的声，都是苦境，所以有五根就够了。若一定要说有男根或女根，试问有甚么用处？是不是在（p465）无间大地狱里面，还希求淫欲的事情吗？
由上面这许多道理，可以知道第八决定是舍根，因为第七识和第八识都是同舍受相应。好像第三禅的极乐地一样，他们虽然没有前五识，然而第六意识的适悦也可以叫做乐受的，因为他们没有喜根了。因此，极苦处、地狱、鬼趣、傍生、意地的逼迫，可以叫做苦受，不是忧受了。所以余三者不成就，是指的“忧、喜、乐”三根。
至于其余的经论上有时说“地狱中也有等流乐”，应当知道，这种说法是随顺彼说而转变自己的道理，或者是通说：“其余的杂受处，好像畜生中也得到一点饮食，热地狱中也有一些凉风，寒地狱中也有一些温暖，这一种叫做等流乐。”现在是说纯苦的地狱，那里有异熟的快乐呢？所以叫做纯苦。
【然诸圣教，意地戚受，名忧根者，依多分说。或随转门，无相违过。瑜伽论说：生地狱中诸有情类，异熟无间有异熟生，（p466）苦忧相续。又说地狱寻伺忧俱。一分鬼趣，傍生亦尔者。亦依随转门。又彼苦根，意识俱者，是余忧类，假说为忧。或彼苦根，损身心故，虽苦根摄，而亦名忧。如近分喜，益身心故。虽是喜根，而亦名乐。显扬论等，具显此义。然未至地，定无乐根。说彼唯有十一根故。由此应知，意地戚受，纯受苦处，亦苦根摄，此等圣教，差别多门。恐文增广，故不繁述。】
然而有许多经论上又说：“意识上苦受，也叫做忧根。”这是依据天、人、修罗、鬼、畜多分方面说忧；唯有恶趣里面，才有纯苦的一分。或者是随顺外人，转变自己的教理来说的是忧根，那也不会相违的。
《瑜伽师地论》说：“生在地狱中的有情，受异熟果报苦是无间断的。前六识是异熟生的果执，五识是苦受，意识是忧受，苦和忧在地狱中是没有片停止的。”又说：“地狱中的有情也有和意识相应的寻伺同起的忧，不但（p467）地狱中的有情是这样，也有一部分的鬼趣以及傍生，也是这样。”这都依据随顺外人，转变自己的教理来说的。
就是和意识同起的苦根，或是余趣忧根的同类，那是假说为忧根的；或是损害身心的，虽是苦根，也可以叫做忧根。好像没有达到初禅和二禅根本定的时候，叫做近分定；他们的身心都是很快乐的，虽然是喜根，然而还是叫做乐根，这在《显扬圣教论》上说得很详细的。然而，未至根本禅的时候，虽然叫做乐受，然而没有乐根。他说：“未至定，只有眼、耳、鼻、舌、身、意、命、苦、忧、喜、舍这十一根，那里有乐根在内呢？”
由此，我们就知道，意识中的苦受纯受苦处，也是苦根所摄，而不是忧根。经论中关于它们的道理说得很多，我恐怕把论文增多起来，所以不要再说了。
【有义：六识三受不俱。皆外门转，互相违故。五俱意识，同五所缘。五三受俱，意亦应尔。便违正理，故必不俱。瑜伽（p468）等说：藏识一时，与转识相应，三受俱起者，彼依多念。如说一心，非一生灭，无相违过。有义：六识三受容俱。顺违中境，容俱受故。意不定与五受同故。于偏注境，起一受故。无偏注者，便起舍故。由斯六识，三受容俱。得自在位，唯乐喜舍，诸佛已断，忧苦事故。】
现在讨论到六识与三受俱不俱的问题了。此有两家说法的不同，头一家说：“六识都是向外门转的，他们是互相违背的，就是五俱意识和五识同缘的时候，五个识如果容许有苦、乐、舍三受，那意识也应当有三受。试想想看：一念中有苦、乐、舍三受，合乎正理吗？所以三受不能够同时而有。《瑜伽师地论》上虽然说‘藏识一时同前七识相应的三受同起’，那是依多念说的，并不是说一念中有三受。好像说一心，并不是一心就是一生灭，多生灭也可以叫做一心。所以《瑜伽师地论》上说的，和这里说意识不同时俱有三受的道理，是不会相违的。”（p469）
第二家说：“六个识的三受可以同时俱起；或是顺境，或是违境，或是中容境，可以俱受。然而意识倒不一定和五识的三受相同，若是专心一志注意一种境界，那当然起一种受；设若没有偏注这种境界，那当然是舍受。因为这种道理，六识对于三受是可以同起。
这还是约未得自在位说的，若是得到了自在位，那只有乐、喜、舍三受，因为诸佛是已经断了忧和苦的事了。
【前所略标六位心所。今应广显彼差别相。且初二位，其相云何？颂曰：“初遍行触等，次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。”论曰：六位中初遍行心所，即触等五，如前广说。此遍行相，云何应知？由教及理，为定量故。此中教者，如契经言：眼色为缘，生于眼识。三和合触，与触俱生，有受想思，乃至广说。由斯触等，四是遍行。又契经说：若根不坏，境界现前，作意正起，方能生识。余经复言：若复于此（p470）作意，即于此了别。若于此了别，即于此作意。是故此二，恒共和合，乃至广说。由此作意，亦是遍行。此等圣教，诚证非一。理谓识起，必有三和。彼定生触，必由触有。若无触者，心心所法，应不和合触一境故。作意引心，令趣自境。此若无者，心应无故。受能领纳顺违中境，令心等起欢戚舍相。无心起时，无随一故。想能安立，自境分齐。若心起时，无此想者，应不能取境分齐相。思令心取正因等相，造作善等。无心起位，无此随一，故必有思。由此证知，触等五法，心起必有，故是遍行。余非遍行，义至当说。】
前面已经把六位心所略略的标出来了，现在把六位心所的差别相再来详细的说明一下。在六位心所之中先来讲讲头一位和第二位的义相。
先举出世亲菩萨的本颂来说：第一位叫做遍行，此有五个，就是：（1）触，（2）作意，（3）受，（4）想，（5）思。第二位叫做别境，此也有五个。就是：（1）（p471）欲，（2）胜解，（3）念，（4）定，（5）慧。这五个为甚么叫它们是别境呢？因为这五个心所各各所缘的境事不同，所以得名为别境了。
现在来说，这六位心所中第一位遍行心所，就是触、作意、受、想、思。这五个心所的意义在前面第八识中已经讲过了，但这五个遍行的义相又怎样知道呢？这由教及理可以做定量来决定的。
这里所指的教，好像经上说：“眼根是增上缘，色尘为所缘缘；有了这两种助缘，所以中间就生起了眼识。由这眼根、色尘、眼识三法和合的缘故，所以又生起触来，和触同起的又有受、想、思。”这在经上说得很详细，因此就可以知道，触、受、想、思这四种心所是属于遍行的。
经上又说：“设若眼根没有坏，境界又现前，并且‘作意’也正生起的时候，然后才能够生识。”这在其余的经上也说：“若是在这件事上有了作意，那就在这件事上会有了别；设若在这件事上有了了别，那在这件事上一定是有了作意，所以了别和作意这两件事是恒常共同和合的。”关于这个道理，在经上说得很详细。因此，作意心所也是遍行五个里面的一个。证明有（p472）遍行五个心所，并不是一部经，而且许多经论上都有这种说法。
前面所引的是教，现在来说理：我们知道，凡是识起的时候，必定有“根、境、识”三法和合，才可以生触。换句话说，必定要有触，然后才有识的生起；设若没有触的话，那心王和心所也就不会和合了。作意的功用，它能够引心王趣向自己所缘的境界上去；设若没有作意的话，那心也就不会向前取境了。受心所的功用就是领纳顺心的境界或违心的境界以及中容的境界；受的作用真大，它能够使令心王和心所有时候生欢喜，有时候生烦恼，也有时候平平淡淡的过日子，虽没有心念生起，但在苦、乐、舍的三受中总不能够完全的离开，还是有一舍受与其相应的。想的功用，它能够安立了一种境界的模形；设若心起的时候，如果没有这个想心所，那就应该不会取境界的模形。思的功用，它是取正因或邪因的两种行为，即去作善和作恶的事业。没有心念生起的时候，在苦乐舍三受之中不去做一种工作；若有心起，做这种工作的主使人是那一位？就是思心所啊。
因此，可以知道，上面这触等五个心所法，只要是心一动的时候，就有（p473）它们五个心所来帮忙，所以这五个心所才名符其实的可以称遍行哩。这意义到后面会说出它的所以然。
【次别境者：谓欲至慧。所缘境事，多分不同。于六位中，次初说故。云何为欲？于所乐境，希望为性，勤依为业。有义：所乐，谓可欣境，于可欣事，欲见闻等，有希望故。于可厌事，希彼不合，望彼别离，岂非有欲？此但求彼不合离时，可欣自体，非可厌事。故于可厌及中容境，一向无欲。缘可欣事，若不希望，亦无欲起。有义：所乐，谓所求境。于可欣厌，求合离等，有希望故。于中容境，一向无欲。缘欣厌事，若不希求，亦无欲起。有义：所乐，谓欲观境，于一切事，欲观察者，有希望故。若不欲观，随因境势，任运缘者，即全无欲，由斯理趣，欲非遍行。有说：要由希望境力，诸心心所，方取所缘。故经说欲为诸法本。彼说不然。心等取（p474）境，由作意故。诸圣教说：作意现前能生识故。曾无处说，由欲能生，心心所故。如说诸法，爱为根本，岂心心所，皆由爱生？故说欲为诸法本者，说欲所起一切事业。或说善欲，能发正勤。由彼助成一切善事，故论说此勤依为业。】
前面是讲遍行，现在来说别境。何为别境五呢？就是欲、胜解、念、定、慧。因为它们这五个心所所缘的境事，多部分的工作是不同，所以叫别境。
甚么叫做欲呢？就是对于自己所好乐的境界，它的体性是希望，它的业用是给精进所依托；就是一个人要有高尚的希望，然后才会发起精进心。关于此，有三家的解释不同。
第一家说：“所乐的定义，是说可欣的境界。因为对于很欢喜的事，才想去见，去闻，这就是心里面的希望——欲——的驱使。问：‘对于讨厌的事，希望它不要合，很想它离开去，岂不是也有欲吗？’答：‘这不过希望它不要合，而要离，然而可欣事的自体它究竟不是可厌的东西。’（p475）
因此，对于可厌的事以及非苦非乐的事，那是不会有欲。老实说，就是看见到好玩的事，心里不想去看，还是照常没有欲心所。”
第二家说：“所乐的定义就是对于境界上有所求：不但对于快乐的事情生起欲合的希望，就是对于苦恼的事情也有欲离的希望，只有对于不苦不乐的事它才没有合离的欲望，那才可以叫它是无欲。老实说，就是见到好的事，心里不想要合；见到坏的事，心里也不想要离，那还是没有欲心所的。”
第三家说：“所乐的定义就是欲观境，意思就是说：不问它是好的坏的，只要它是对于一切事物上，心里面要想去观察，有了一种希望，那一定有欲。设若不要去观察，随顺境界的势力任运去缘的话，那是没有欲的。由这一种道理，所以欲不能叫做遍行。”
还有异解的说法：“要由希望境界的势力，心王心所才去取所缘的境界；所以经上说：‘欲是一切法的根本。’”这种说法那里对呢？心王和心所去取境界，那是因为作意的原故。在经论里面说“作意如果现前了，那就能够引生识起来”，向来没有看见说“是由欲心所才能够生起心王心所起（p476）来”。一切法都是以爱为根本，难道一切的心王心所都是由爱所生的吗？
至于说“欲是一切法的根本”，那是说“由欲所起的一切事业，或是说善欲能够发起正勤”；由了善欲，能够助成一切的善事，所以论上说：“欲的业用是给勤来所依托。”
【云何胜解？于决定境，印持为性。不可引转为业。谓邪正等教理证力，于所取境，审决印持。由此异缘不能引转。故犹豫境，胜解全无。非审决心，亦无胜解。由斯胜解，非遍行摄。有说心等取自境时，无拘碍故，皆有胜解。彼说非理。所以者何？能不碍者，即诸法故。所不碍者，即心等故。胜发起者，根作意故。若由此故，彼胜发起。此应复待余，便有无穷失。】
胜解是甚么意义？就是对于决定的境界，能够印持为它的体性，不可以引转，就是它的业用。意思就是说，由邪或正的言教、道理、自证的力量，对于所取的境界上去审虑，决择，印证执持。由此，就是有了差别的因缘，（p477）也不能够引动转移他的志愿。因此，可以知道，如果是犹豫不决的境界，那完全是没有胜解的，就是没有审虑和决择的心，也是没有胜解。由此就可以明白，胜解不是遍行所摄。
另外还有一种说法：心王和心所取自己所缘境界的时候，不被所缘的所拘碍，这就是因为有了胜解的力量。
这种说法对不对呢？当然是不对。甚么原因呢？因为能不碍的，就是所缘的一切法；所不碍的，就是能缘的一切心。说到能够发起殊胜的增上缘，那是根和作意的功用。设若由此，就说因胜解力，根和作意方能够作胜缘发起心王心所能缘的功用，那也是不对。假定心王心所是由胜解的缘，而胜解也要由其他的缘，这样一往上面推去，岂不是会犯无穷的过失吗？
【云何为念？于曾习境，令心明记，不忘为性；定依为业。谓数忆持，曾所受境，令不忘失，能引定故。于曾未受体类境中，全不起念。设曾所受，不能明记，念亦不生。故念必非（p478）遍行所摄。有说：心起，必与念俱，能为后时忆念因故。彼说非理。勿于后时，有痴信等。前亦有故，前心心所，或想势力，足为后时，忆念因故。】
甚么叫做念呢？就是对于曾经学习过的境界，能够使令心中分明记忆。这明记不忘便是它的体性，为定所依托的就是念的业用。因为能够常常去忆持曾经所受过的境界，使令他不会忘记遗失，所以久久就能够引生禅定。对于向来没有受过的境界，那当然不会生起忆念；设若曾经所受过的境界，如果不能够分明记忆，念还是生不起来，所以念心所必定不是遍行心所所摄。
还有一种人说：“凡是心起的时候，必定和念心所同起，能做后时忆念的因。”这种说法是不对的，因为不可以说后时有碍和有信，就说前面也有；前时的心王心所或者是想的势力，就能够做后时忆念的因啊。
【云何为定？于所观境，令心专注，不散为性；智依为业。谓（p479）观得失俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有决择智生。心专注言，显所欲住，即便能住，非唯一境。不尔，见道历观诸谛，前后境别，应无等持。若不系心，专注境位，便无定起，故非遍行。有说：尔时亦有定起，但相微隐。应说诚言。若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行，理亦不然。是触用故。若谓此定，令刹那顷，心不易缘，故遍行摄，亦不应理。一刹那心，自于所缘，无易义故。若言由定，心取所缘，故遍行摄。彼亦非理，作意令心取所缘故。有说此定，体即是心。经说为心学，心一境性故。彼非诚证。依定摄心，令心一境，说彼言故。根、力、觉支、道支等摄。如念慧等，非即心故。】
怎样叫做定呢？对于所观察的境界，使令我们能缘的心，能够专心注意不散，做它的体性。定的业用就是给智所依托的，就是说，定能够观察好的（p480）坏的或中容的。在这种境界上，由定才能够令心专注而不会散乱，依托于定，才有决断和拣择的智慧生起来。
心专注这一句话，就是显示他的心要安住那一种境界上，就可以安住在那里。并不是从朝至暮连食饭睡觉走路说话都不知，糊里糊涂只有缘一种境界，那就错了。不然的话，那在见道用功的时候，来观察四谛十六心的行相，前后境界的各别，应当就没有定力。设若不是系心专注在一个境界上，那就没有定起，所以定不是遍行所摄。
有人说：“不系心专注在一种境界上，也有定起，不过定的相状微隐而不明显罢了，并不是完全没有定。”
你应当说真实话罢！设若你说“定能够令心王心所和合，同趣向一种境界，可以叫做遍行”，这理由也是不对，因为那是触的功用。设若你又说“这个定能令一刹那顷，心不至于变易而缘，所以定也是属于遍行所摄”，那也更不应理。因为一刹那心对于自己所缘的境界上，它本来就没有变易的意义。设若又说“由定，心才能够取所缘的境界，所以是遍行所摄”，那也不（p481）对。因为那是作意的功用，它能够令心去取所缘的境界。
还有一种人说：“定的体就是心，佛经上说‘定学就是心学’，同时又说‘定是心一境性’。”你拿这种说法来证明定就是心，是不可能的。因为是依托定的力量，来收摄心的，所以说“令心能够专注一境”，才说这样的话。
五根中有定根，五力中有定力，七觉支中有定觉支，八正道中有正定，所以定离开心王有体的；好像念心所和慧心所一样，可见定是定，不可以说定就是心。
【云何为慧？于所观境，简择为性，断疑为业。谓观得失俱非境中，由慧推求，得决定故。于非观境，愚昧心中，无简择故，非遍行摄。有说：尔时，亦有慧起，但相微隐，天受宁知？对法说为大地法故。诸部对法，展转相违，汝等如何执为定量？唯触等五，经说遍行。说十非经，不应固执。然欲（p482）等五，非触等故，定非遍行，如信贪等。有义：此五，定互相资。随一起时，必有余四。有义：不定。瑜伽说此，四一切中，无后二故。又说此五，缘四境生，所缘能缘，非定俱故。应说此五，或时起一，谓于所乐，唯起希望，或于决定，唯起印解。或于曾习，唯起忆念：或于所观，唯起专注。谓愚昧类，为止散心，虽专注所缘，而不能简择。世共知彼有定无慧。彼加行位，少有闻思。故说等持，缘所观境；或依多分，故说是言，如戏忘天，专注一境，起贪瞋等，有定无慧。诸如是等，其类实繁；或于所观，唯起简择。谓不专注，驰散推求。】
甚么叫做慧呢？就是在所观察的境界上，能够拣择为它的体性，断疑是它的业用。就是说，能够观察善的或不善的以及中容的境界上，都是由慧心所去推求，才可以决定。如果它没有观察的境界，或者愚迷暗昧的心中，那（p483）是没有拣择，所以慧心所不在遍行里面所摄。
有一种人说：“在非观境及愚昧心中也有慧心所生起，不过它的行相微细罢了。好像一个大钵放了一粒小微尘一样，怎样看得见？然而不能够说它没有，不过是不知道罢了。在小乘的《俱舍论》上，说慧心所是属于十个大地法之一。
唯识家说：“你们拿小乘的教理来证明，要知道小乘的各派，他们自己就互相破斥，汝为甚么还拿它来做依据呢？经中唯说触、作意、受、想、思这五个心所，是属于遍行的；若说欲、胜解、念、定、慧五个也属遍行的话，经上没有说过，所以不应当固执着说‘连这五个也是遍行’。所以欲、胜解、念、定、慧五个决定和触、作意、受、想、思五个不同，不是属于遍行所摄。好像贪等烦恼和信等善法一样，都不是遍行所摄。”
有一家又作这样说：“欲、胜解、念、定、慧这五个心所，它们是决定互相资助的。五个之中随便那一个生起，必定有其余的四个来帮助。”
第二家不赞成这种说法，他说：“不定同起。因为在《瑜伽师地论》上（p484）说：‘这五个心所在四一切（（1）一切性，（2）一切地，（3）一切时，（4）一切心）中，没有同两个——一切时和一切心，所以第八识没有这五个心所。又说：“这五个是缘四种境：欲是缘所乐境，胜解是缘决定境，念是缘曾习境，定和慧是缘所观境，所以所缘的境和能缘的行相都不是同起的。’”
既然不是同起，那应当说这五个之中，有时候只起一个：对于所乐境上，但起希望。或者在决定境上生起印解，或者在曾习境上生起忆念，或者在所观境上但起专注。就是说，一种愚昧之人，他们是因为要止息散心，虽然是专注所缘，然而不能够拣择，这是世人大家所共知的，这就是因为有定而无慧。或者因为在加行的时候，也有一点点闻慧和思慧，因此，也说定心所也缘所观察的境界。或者依据多分说定慧俱有，而少分说有定无慧；好像欲界天中有一种天人，专门是游戏快乐而忘失了正念，生起贪瞋等烦恼，也说他们是有定无慧。像这一类的事实很多很多，举也举不了。或者在所观境上，但起拣择；它不专注一境，所以驰散去推求，这就是有慧无定。（p485）
【或时起二：谓于所乐，决定境中，起欲胜解。或于所乐，曾习境中，起欲及念。如是乃至于所观境，起定及慧，合有十二。或时起三：谓于所乐、决定、曾习，起欲、解、念。如是乃至于曾习、所观、起念、定、慧，合有十三。或时起四：谓于所乐、决定、曾习、所观境中，起前四种。如是乃至于定、曾习、所观境中，起后四种，合有五四。或时起五，谓于所乐，决定，曾习，所观境中，俱起五种。如是于四，起欲等五。总别合有三十一句。或有心位，五皆不起，如非四境，率尔堕心，及藏识俱，此类非一。】
上面这种说法，一种是简单：或时起一，或时起二，或时起三，或时起四，或时起五。有智慧的人不必详细开演，他能够比类而知了。若是不怕麻烦的话，起一种当然是五次，起二种有十次，起三种有十次，起四种有五次，五种同起只有一次。现在我们可以用符号来做代表：欲、胜解、念、定、慧（p486）就用一二三四五做代表。起一已经讲过了有五次。起二就是：（1）一二，（2）一三，（3）一四，（4）一五，（5）二三，（6）二四，（7）二五，（8）三四，（9）三五，（10）四五，一共岂不是十次吗？起三就是：（1）一二三，（2）一二四，（3）一二五，（4）一三四，（5）一三五，（6）一四五，（7）二三四，（8）二三五，（9）二四五，（10）三四五。起三也是十次。起四就是：（1）一二三四，（2）一二三五，（3）一二四五，（4）一三四五，（5）二三四五，这不是五个四吗？起五只有一次。现在总合起来起：起一有五次，起二有十次，起三有十次，起四有五次，起五有一次，所以连总及别，一共有三十一次。这算法最好写在黑板上面，一看便知。
或者，就是在有心位时，如果是非所乐境、非决定境、非曾习境，那欲、胜解、念、定、慧五个心所当然是不起。好像非四境，以率尔堕心，并藏识相应，在这几种之中，这欲等五个心所都是不起。这一类说法很多很多，说也说不尽。
【第七八识，此别境五，随位有无，如前已说。第六意识，诸（p487）位容俱。依转未转，皆不遮故。有义：五识，此五皆无。缘已得境，无希望故，不能审决，无印持故。恒取新境，无追忆故。自性散动，无专注故。不能推度，无简择故。有义：五识，容有此五。虽无于境增上希望，而有微劣乐境义故。于境虽无增上审决，而有微劣印境义故。虽无明记曾习境体，而有微劣念境类故。虽不作意系念一境，而有微劣专注义故。遮等引故，说性散动。非遮等持，故容有定。虽于所缘不能推度，而有微劣简择义故。由此圣教说眼耳通，是眼耳识相应智性。余三准此，有慧无失。未自在位，此五或无。得自在时，此五定有。乐观诸境，欲无减故。印境胜解，常无减故。忆习曾受，念无减故。又佛五识缘三世故。如来无有不定心故。五识皆有作不事智故。】
第七识和第八识这五种别境随位或有或无，在前面已经说过了。若是第（p488）六意识，那无论是有漏位或无漏位，都是有它们五个，因为转依或未转依都是不遮的。在凡夫位第七识只慧心所一个，而第八识是完全有没；若是到了圣人位，那七八二识五个别境统统都有了。
说到前五识，又有两家不同。头一家说：“五识完全没有五个别境。甚么原因呢？因为前五识它们是缘已得的境界，所以没有希望。它们又不能够审决，所以没有印持。五识是恒取新境，所以没有追忆。五识的自性是散动，所以没有专注。五识的行相当然不能推度，那里有拣择的慧心所呢？”
第二家说：“前五识也容许有五种别境。它们对于所缘的境上，虽然没有增上的希望，然而也有微少的乐境。虽然是没有增上的审决，然而还有微劣的印境义。虽然是没有明记曾习的境体，然而也有微劣的念境类。虽然是不作意系念一境，然而也有微劣专注的意义。经论上虽然说‘前五识没有引生功德的等引定’，然而没有说连等持的心所也没有，可见还是有定心所。前五识对于所缘的境界，虽然是没有推度，然而也有一点微劣的拣择。因此，所以经论上说：‘天眼通和天耳通，就是和眼识耳识相应的智。’眼、（p489）耳二识既然有智，那鼻、舌、身三识也是一样。所以说，前五识有慧心所，是没有过失。
在有漏位没有转依的时候，说前五识没有这个别境或者是可以。如果在无漏位的时候，已经转依了，得到了自在时，那这五个别境决定是有。因为前五识也有好观诸境，所以是欲无减。因为它们也能够印持境界，所以胜解也是恒常无减。因为能够忆习曾受的境界，所以念无减。还有，佛的前五识能够缘到过去、现在、未来的三世法，所以如来没有不定心。佛的五识都转成了成所作事智，那当然是有慧心所。并且佛的五识相应的别境心所，是最极增上的明利，不是和一般人那样的微劣，这一层更要知道。
【此别境五，何受相应？有义欲三，除忧苦受，以彼二境，非所乐故。余四，道四，唯除苦受，以审决定，五识无故。有义一切，五受相应。论说忧根，于无上法，思慕愁戚，求欲证故。纯受苦处，希求解脱，意有苦根，前已说故。论说贪（p490）爱，忧苦相应。此贪爱俱，必有欲故。苦根既有，意识相应，审决等四，苦俱何咎？又五识俱，亦有微细印境等四，义如前说。由斯欲等，五识相应。此五复依性界学等，诸门分别，如理应思。】
现在要说到：“这五个别境和五受有甚么关系？”这有两家说法不同，头一家说：“欲心所有乐、喜、舍三受，没有忧受和苦受，因为忧苦二境不是所乐的，所以没有欲。其余的胜解、念、定、慧这四种通于四受，只除了苦受，因为审察和决定前五识没有。”
第二家说：“五别境和五受通通都是相应的。论上说：‘欲心所也有忧受。因为对于无上的大法去思慕愁戚，希望得证的原故。欲心所也有苦受，因为纯受苦的处所，好像在地狱、饿鬼、畜生的苦痛，他们也希望解脱，怎样没有欲呢？’意识有苦受，在前面已经说过了。论上面又说：‘欲，必定有贪爱，有贪爱必定有忧苦相应；既然和贪爱有关系，那必定有欲心所。’（p491）前面说过，苦受既然和意识相应，那末，胜解、念、定、慧这四种和苦受同时，有甚么过咎呢？还有，前五识和胜解、念、定、慧的四心所，也有微细的关系，这在前面不是说过了吗？因为这个道理，所以五种别境和五识都有关系。”
那末，这别境五个心所和三性、三界、三学有没有关系呢？从上面的道理想想也就可以知道了。因为这五个别境心所在四一切之中，它是有前面两个一切——一切性和一切地，可见它们是和性界有关系。并且第六识无论是转依位和依未转依位，也都有它们；可见五别境与有学的初二三果和无学的四果以及非学的凡夫，都有关系了。
成唯识论讲话卷五终（p492）