中国近古哲学史上的根本问题，可综括为两项：一是理气问题，一是心性问题。从宋明道学家到清代的反道学者，对于这两个问题发表了多少不同的意见。我们现在要叙述明清间诸大师对于这两个问题的见解，并推寻其来龙去路以显出这两个问题之史的发展。

（一）理气问题

道学家解释宇宙间一切现象，不外理气二字，理气二元论和气一元论，构成中国近古宇宙论上的两大营垒。本来中国的古哲谈及宇宙，气字是常用的，理字却不多见。理字在古代并没有玄学上的意义。就到周濂溪，虽说理学家奉为始祖，但是他也还没有提出这个理字。即张横渠的“清虚一大”，也仍是专就气上讲。大概这个理字到程氏兄弟才特别提出。明道说：“吾学虽有所授受，天理二字，却是我自家体贴出来。”“天理”即“理”，可见理字是明道独得之秘。真正“以理为学”（戴东原语），当自此始。不过明道自己体认受用处多，而讲说却很少。伊川讲说较详，颇开理气二元论之端，但是也未曾就理气二字细加剖析。直到朱子出来，而后把理气问题大讲特讲，成立鲜明的理气二元论。他说：“理气决是二物”。又有“气强理弱”，“理先气后”种种说法。《语类》载：

或问：必有是理然后有是气如何？曰：此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别有一物，即存乎是气之中，无是气则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，礼则为仁义礼智。

或问：理在先，气在后？曰：理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先气在后相似。又问：理在气中，发见处如何？曰：如阴阳五行错综不失条绪便是理。若气不凝聚时，理亦无所附着。

或问先有理后有气之说。曰：不消如此说。而今知得他合下是先有理后有气耶？后有理先有气耶？皆不可而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行，及此气之聚则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这都是气。若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。

他一面说理不离乎气，说理气本无先后之可言。且谓“阴阳五行错综不失条绪便是理”；似乎“理”只有逻辑上的存在，并不是实在的东西，这和后来主张气一元论者的说法并没有什么差异。但同时他又把“理”说得会“挂搭”，会“附着”，竟真像个实在东西了。尤其是最后一段，把天地间人物草木禽兽的发生一切都归到气，而谓理“只是个净洁空阔底世界”。呵！好一个“净洁空阔底世界”，这使我蓦然的想起古希腊哲学中观念世界和现象世界之对立了。他明明指示出一个超绝的纯理境界，而这个超绝的“理”能存在于未有天地以前和天地既坏以后，也是他曾经说过的。至于讲心，讲性，讲命，讲天……他都一贯的带出理气二元论的色彩。（关于朱子不能再详说了，请参看拙著《宋儒学说》讲稿）他这个理气二元论，盛行数百年，直到明朝中叶，才渐渐有人反对。（自然陆学、浙学都和这种理论不能相容，不过他仍正面谈理气问题的多）如汪石潭、崔后渠、罗整庵，都是程朱学派，但对于朱子的理气二元论，都表示不满。尤其整庵，在他的名著《困知记》中，力辩理气二元论之错误，显然（建立气一元论的体系。及明清间诸大师出，气一元论益为兴盛，理气二元论也益受攻击。兹刘蕺山、黄梨洲、李恕谷三人的言论作代表，以略窥明清间诸大师对于理气问题的意见：

（1）刘蕺山说：

盈天地间，一气而已矣。有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有道；故道其后起也。而求道者辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何物也？而能遂生气乎？（《明儒学案》卷六十二“体认亲切法”）理即是气之理，断然不在气先，不在气之外。（同上）天地间只有一气，理即是气之理，决不能与气对立，这显然是气一元论。不过这里说得很简略，须和他的心性论合看才更精彩。蕺山讲心性问题最精，纯是根据他这气一元论的观点立论，说详下节，兹不赘。

（2）黄梨洲说:

天地之间，只有气，更无理。所谓理者，以气自有条理，故立此名耳。（《明儒学案》卷五十）

理气之名，由人而造；自其浮沈升降者而言，则谓之气，自其浮沈升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。（《明儒学案》卷四十四）

梨洲是蕺山的高足弟子，蕺山学说的发皇光大多由他的力量。他在《明儒学案》中，于名家论理气处，如曹月川、薛敬轩、罗整庵、崔后渠……诸人的说法，都细加分析评论。他认定理只是气的“条理”，只是一个“名”，从实质上说，“只有气，更无理”，说得非常斩截。气一元论到他手里已经发挥得极为精透了。

（3）李恕谷说：

后儒改圣门不言性天之矩，日以理气为谈柄，而究无了义。曰，“理气不可分为二”；又曰：“先有是理，后有是气”，则又是二矣。其曰“太极是理，阴阳是气”，“太极生两仪为理生气”，则老氏道生天地之说矣。不知圣经言道，皆属虚字，无在阴阳伦常之外，而别有一物曰道曰理者。易曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”。则道者，乃阴阳、刚柔、仁义之通名，不在阴阳、仁义前也。……理字则圣经甚少。《中庸》“文理”，与《孟子》“条理”同。言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也。易曰：“穷理尽性以至于命。”理见于事，性具于心，命出于天，亦条理之义也。今乃以理代道，而置之两仪人物以前，则铸铁成错矣。（《论语传注问》）

夫事有条理曰理，即存事中，今曰理在事上，是理别为一物矣。……天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰：“有物有则”。离事物何所谓理乎？（同上）

恕谷系实用学派，当然不会承认超绝的理之存在。他援引古义，力辟理气二元论之非，实为戴东原的先驱。

理气二元论和气一元论的对立，与欧洲中世纪实在论和唯名论的对立有点相似。实在论者和理气二元论者，都是把逻辑的范畴和实体论的范畴同样看待，把抽象的概念赋予以实在性。他们使抽象的概念从感性的事物独立起来。他们以为概念先于事物，共相重于个体。他们另有一个概念世界，非物质的，超经验的，存在着；而一切个别的具体的事物，都只是这个概念世界所表现，而却又永远不能表现完全。至于唯名论者和气一元论者则不然，他们认为实在者，只有个别的具体的事物。离开具体事物，不能有独立存在抽象的概念。他们看那些抽象概念并没有实在性，而只是一种逻辑的范畴—只是一个“名”。他们尊重现实，超现实的概念世界他们是不去悬想的。从实在论到唯名论，从理气二元论到气一元论，都是返于现实的一种倾向，都是中世纪思想崩解的一种表现。从这一点看，不仅戴东原，也不仅颜李学派，也不仅蕺山、梨洲等，即最称超妙的王学，实际上也反比朱学富有近代的精神。（阳明不大谈理气问题，但事实上他是个气一元论者，他的学说和理气二元论不能相容。）

（二）心性问题

理气问题所讲为宇宙一般的问题，心性论所讲则属于人生问题。人为宇宙的一部分，同样心性论也是理气论的一部分。所以对于理气问题主张一元论者，对于心性问题也每主张一元论；对于理气问题主张二元论者，对于心性问题也每主张二元论。此两者是互有关系的。不过也有例外。如罗整庵，在理气问题上是个一元论者，但在心性问题上却又主张二元论。象这种首尾不贯澈的地方，许多学者不能免掉。这一层姑且不管，我们仍先从程朱派的性气二元论讲起，然后再叙述明清间诸大师的心性学说。

自张横渠立“天地之性”与“气质之性”之说，于是言性者求诸“人生而静以上”，这是中国人性论上的一大变迁。但在横渠学说中，尚未标出“理”字，与“气”对立的，是“虚”不是“理”。所以性气二元论的正式提出，实由于程氏。伊川说：“论性不论气不备，论气不论性不明。”又说：“性即理也。”后来程朱派学者讲心性问题，其根本原则总不出此二句。“性”专属“理”，而心、情、才……则属“气”，于是由理气的对立，而性气的对立，而心性的对立，而性情的对立，而未发已发的对立，而静存动察，居敬穷理，尊德性道问学等等都对立起来，造成首尾一贯的二元论。这在朱子学说中表现得最为鲜明。他解释“性”字道：

性只是此理。（《语类》，下同此）

性是合当底。

性是天生成许多道理。

性是实理，仁义理智皆具。

又解释“心”字道：

心者，气之精爽。

气中自有个灵的物事。

灵处只是心，不是性，性只是理。

所觉者，心之理也，能觉者，气之灵也。又把“心”“性”二字配合着讲道：

性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极自是太极，阴阳自是阴阳。惟性与心亦然，所谓一而二，二而一也。

性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。

心以性为体，心将性做馅子模样。

性是理，心是包含该载，敷施发用底。

再加上“情”字讲道：

性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。

有这性便发出这情，因这情便见得这性。

命犹诰勅，性犹职事，情犹施设，心则其人也。

性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓“心统性情”也。

再加上个“才”字：

情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。

性者心之理，情者心之动，才便是那情之会恁地者。情与才绝相近，但情是遇物而发路陌曲折恁地去底，才是那会如此底。要之，千头万绪皆是从心上来。

只就一个心上，起出多少名目来。我所以不惮烦的引证他这许多话，乃是要略略显示他那烦琐哲学的面貌。这里最当注意的，还是那个性字。伊川“性即理也”那句话，我们每滑口读过。朱子却很踏实的拿仁义礼智具体的规定理的内容说“性是合当底”，这明明指示着性是人的准则，人之所以为人者在此。“有物必有则”，上帝是依照着“则”而造“物”的。“则”亦可以说是“模型”。在天地未辟以前，这许多看不见的“模型”早已存在了。人有人的“模型”，那就是他的“性”，就是所以为人之理。所谓尽性，只是要把这个“模型”具体的实现出来。试更把朱子的理气论及其所讲性与气质的关系，和这里所述合看一下，当可以明了他整个的理论体系。这种理论和陆王派极不相容。陆王派主张“心即理也”，不承认心和性的对立。当明朝中叶，王学盛行以后，程朱派的二元论很受打击。及明末刘蕺山出，对于性气二元论或心性二元论更极力辩驳。他说：

盈天地间，止有“气质之性”，更无“义理之性”。如曰“气质之理”即是，岂可曰“义理之理”乎？（《语录》）

古今性学不明，只是将此理另作一物看。……佛氏曰，“性空也”。空与色对，空一物也。老氏曰，“性玄也”。玄与白对，玄一物也。吾儒曰，“性理也”。理与气对，理一物也。佛老叛理，而吾儒障于理，几何而胜之？（同上）

凡所云性，只是心之性，决不得心与性对。所云情，可云性之情，决不得性与情对。（同上）

性者，心之理也。心以气言，而性其条理也。离心无性，离气无理。虽谓气即性，性即气，犹二之也。（《来学问答》）

盈天地间，一气而已矣。气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性著焉，于是有仁义礼智之名。仁非他也，即恻隐之心是；义非他也，即羞恶之心是；礼非他也，即辞让之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人必曰，心自心，性自性，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎。（《原性》）

蕺山是个彻底的一元论者。“止有气质之性，更无义理之性”，这和上文所引“只有气，更无理”的话同一痛快。他不承认理与气对，同时也就不承认性与心对。理是气的条理，性是心的条理。离气无理，离心无性，离气质之性无义理之性，理论完全一贯，最后《原性》一段讲得更切实，他居然放形质在先，放性在后，有形质而后有性，带了些唯物气味。他一扫离心言性的玄谈，而恢复古代儒家“以心言性”的朴素面貌。这种倾向现实的时代精神，并没有为其玄妙的道学体系所遮掩，他竟以道学家的后劲而成为后来反道学派言性者的前驱了。

我们进而讲颜习斋。清初学风，转向现实，颜李学派实为其极端的代表。他们反对道学最猛烈，攻击理气二元论也最彻底，看前节所引李恕谷讲理气的话已可明了。从理气问题转到心性问题，他们的理论也完全一贯，尤其是习斋的《存性编》，对于心性问题有极透快的议论。他说：

孟子时虽无气质之说，必有言才不善情不善者。故孟子曰：“若夫为不善，非才之罪也”；“非天之降才尔殊也”；“人见其禽兽也，以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉”。凡孟子言才情之善，即所以言气质之善也。归恶于才情气质，是孟子所深恶，是孟子所亟辩也。宋儒所自恃以为备于孟子，密于孟子，发前圣所未发者，不知其蹈告子二或人之故智，为孟子所辞而辟之者也。……明言气质浊恶，污吾性，坏吾性，不知耳目口鼻手足五脏六腑筋骨血肉毛发俱秀且备者，人之质也，虽蠢犹异于物也；呼吸充周、荣润运用乎五官百骸粹且灵者，人之气也，虽蠢犹异于物也。故曰“人为万物之灵”，故曰“人皆可以为尧舜”。其灵而能为者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质，而视为污性坏性之物，明是禅家六贼之说，其势不混儒、释而一之不已也，能不为此惧乎。

程、朱各为绍述孟子主张性善，但他们所说的性实和孟子所说的性不是一种东西。孟子所谓性是就才情气质上讲的，说性善，就无异乎说才善，情善，气质善。他决没有把才情气质和性分家，说性善而才情气质有不善。程朱主张才情气质有不善，是事实上已抛开孟子，走向告子诸人那边去。至于什么“本然之性”、“义理之性”，那种超乎才情气质以上的东西，孟、告诸子根本想不到，根本不在他们所讨论的范围内，无论你把他说得多么善，那和孟子的性善论有什么相干，习斋极力揭发此点，实使程朱无话可答。他切实从气质上指明其“秀且备”，“粹且灵”，以为人之所以异于禽兽者正在气质。所谓性善，亦只是说人之气质“秀且备”，“粹且灵”，独能高出庶物而已。这种性善论很平易近人，和宋儒求性于“人生而静以上”者迥不相同。他更譬喻道：

譬之目矣：眶、疱、睛，气质也；其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶、疱、睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶、疱、睛皆是天命。更不必分何者是天命之性，何者是气质之性。只宜言天命。人以目之性，光明能视，即目之性善，其视之也，则情之善；其视之详略远近，则才之强弱，皆不可以恶言。盖详且远者固善，即略且近亦第善不精耳，恶于何加？惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视，而恶始名焉，然其为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣，非释氏六贼之说而何？（《存性编》驳气质性恶）

看这个比喻，更见习斋立说的平实，更显出一些唯物气味。习斋是彻底主张性善的，才情气质全没有什么恶，那末恶是从哪里来的呢？他都归到“引蔽习染”上。他说：

……澄澈渊湛者，水之气质；其浊之者，乃杂入水性本无之土；正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少，正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣，如之何其可也。（《存性编》借水喻性）

……耳听邪声，目视邪色，非耳目之罪也，亦非视听之罪也，皆误也，皆误用其情也。误始恶，不误不恶也。引蔽始误，不引蔽不误也。习染始终误，不习染不终误也。去其引蔽习染者，则犹是爱之情也，犹是爱之才也，犹是用爱之人之气质也，而恻隐其当恻隐，仁之性复矣。义礼智犹是也。故曰“率性之谓道”也，故曰“道不远人”也。程朱惟见性不真，反以性质为有恶而求变化之。是戕贼人以为仁义，远人以为道矣。（同上）

恶的来源，是历来性善论者很难解答的一个问题。习斋把恶归到“引蔽习染”上，其说虽本于孟子，而特带颜李学派实习主义行为主义的本色。总算是“持之有故，言之成理”。综合起来看，习斋和蕺山虽都是气一元论者，但他比蕺山还进步，讲得还更切实些。他处处露出现实精神，处处带些唯物色彩。心性论至此，显然达到一个新阶段，质气二元论已被时代所抛弃了。