第一节 怀疑哲学价值之诸理由
我们在上章论各种哲学之方法之总目标，在求达到对于各种不同之知识、存在、与价值间之关联贯通之认识或自觉，以成就我们之哲学的活动。但是我们可以问：此目标是否真能达到?哲学之活动是否真正可能的，而真是有价值的？或哲学是否在今后还可以说，是应该存在的一种学问?这些问题，在事实上不仅一般人有，即哲学家们亦有。所以我们在本章，一加以讨论。 [115]
人之怀疑或否定今后之哲学之存在的价值的人，有不同的理由。如我们略加以分析，大约有几种重要的可说。
第一种理由，是对于哲学之目标的怀疑。譬如我们说哲学之目标，在求达到各种知识、存在、价值间之关联贯通之认识或自觉，或说哲学之目标，在建立一整个之宇宙观、人生观、知识观。这似乎都必须假定，人能把握各种知识、各种存在、各种价值之全体；亦似必须假定，学哲学者之个人，能如上帝之全知而后可。然此明非人智之所可及。而此假定，亦根本是不能成立的。由此而人之学哲学，即同于人之悬一人所不能达之目标。因而哲学在其定义上，即是一对人为不可能之学问。
若果说，人之学哲学，只是综合已成之知识之全体，而总结之，则在古代，或可说是可能的。如在中国有孔子之删述《六经》。在希腊有亚里士多德之综合希腊当时之知识于其哲学。在近代各科学尚未分门别类的发展时，亦尚勉强可能。如在中国宋代，有朱子之综合其以前之儒学，在近代西洋，有黑格尔之遍论人类知识与文化之各领域，由宗教、艺术、法律、历史、以及于自然哲学，逻辑与哲学史，有斯宾塞之建立综合哲学。然而在现代各科学已分门别类的发展之时代，则谁也不能再说他能综合一切已成知识，以成一无所不包之哲学系统。因而此形态之哲学，今后亦不能存在，如有人勉强求其存在，亦必无价值之可言。
第二种理由，是就哲学之内容中所包涵之问题说。哲学之问题，照传统的说法，都是比一般之知识学术之问题，更根本更究竟的问题。如东西哲学史中，都充满对于这些根本究竟问题的讨论。如真理之意义与标准是什么?宇宙的最后的实在，是一元呢?或多元呢?是心呢?或是物呢?人之意志是否自由的呢?善之标准是什么呢?这些问题，似乎从古到今，经无数哲学家之讨论，而彼亦一是非，此亦一是非，无一定之答案。这全不似科学与历史学上之问题，不断发生，亦不断解决，而解决后常有可永不再疑之情形。由是而在哲学上，每一哲学家永是在重新开始思想一些哲学上之老问题。此义，我们前亦说到。而其重新开始思想后所得之答案，亦重新为后人所否定。则我们不能不怀疑到：这些所谓关于知识、宇宙、人生之根本究竟的哲学问题本身，是否真值得研究呢?亦可以怀疑到：这些问题是否真正成一个问题呢?或是本不成问题，而只是由人妄造的呢?如是人妄造的，则我们可以取消这些问题。取消了问题，亦即无异解决了问题。如人梦中遇虎，欲逃无路，困难万分，突然醒来，知虎本是无有，则此如何逃之问题，即不解决而自解决。然取消此类哲学问题，亦即同时取消了研究此类问题之哲学，而使研究此类问题之哲学，再不复存在。
第三种理由，是从哲学之方法上说。我们上章，论了各种哲学之方法。但是这些方法，人都可说是主观的，皆不如科学方法之精确。即哲学家能重视科学之结论之综合，与各种语言之逻辑分析，力求思想语言之逻辑的精确，亦不能如科学家之亲自从事实验，并处处求数量上的精确。且人于此仍可说，哲学家之综合科学结论，及从事逻辑分析时，其所采之观点立场，依然不脱其个人之主观色彩。在希腊之亚里士多德，即已以哲学之为纯思想的事，以表示哲学之地位之崇高。然换一观点来看，则此亦正证明哲学知识，永不能如科学知识之切实精确者。
第四种理由是从哲学家之性格上说。我们可以说在任何学问中，皆有极困难之问题。但是在哲学以外之其他学问中，人遇大问题不能解决时，尽可缩小问题；遇一人之力，不足解决一问题时，则可彼此分工合作，共同研究。但在哲学上，则一哲学家如不能对一些大问题有主张，似即不能成真正的哲学家。而一切哲学问题，似都须一哲学家，一一亲身加以思索过，而自形成一整全之思想系统。每一哲学家，必须自构成一思想的天地，不同之哲学家，即构成不同的思想的天地。于是不同之哲学家，如何共存于一哲学之世界，即有一问题。故有人说，我们可以想象一不同的科学家，合成的共和国，然而我们却很难想象不同的哲学家，能合成一共和国 [116] 。哲学家似乎必须与其他哲学家表示异议，而与其他哲学家不断争论的 [117] 。故哲学家可以主张人类之永久和平，而哲学之世界，则在永恒的战争中。此战争之根源，在哲学之思想系统，既是必须由哲学家个人之亲身的思索，加以构成，而他又要以论证证明其为涵普遍的真理价值，以求一切人之同意的。文学之创作是个人的，但文学家并不以论证，证明其涵普遍的真理价值，或审美价值，而可任由人之欣赏好尚。科学上之真理是普遍的，但科学家可并不要求形成一整全无缺之思想系统；而哲学家则兼欲要求此二者。由此而哲学之世界，必在永恒之战争中。此即使一切哲学系统，在哲学世界中，皆不能安稳存在，而整个之哲学世界之一切哲学系统，亦似皆有相毁相灭，而同归于尽之可能。
第五种理由，是从哲学之文化效用人生效用上说。毕竟哲学之存在，对人类为祸为福，亦是一问题。我们看历史上有许多大哲，其对科学之贡献，或对人类其他文化事业之贡献，常是永恒的，如伽利略尝谓其曾多年治哲学，只用数月于数学 [118] ；然他于数学物理，则有不朽之贡献，于哲学之贡献，则几于无有。又如笛卡尔对解析几何之贡献，来布尼兹对微积分之贡献，菲希特对德国之教育与政治之贡献，及中国无数先哲，对中国社会文化之贡献，都可说是永恒的。然他们之哲学主张，则明无同样之永恒性，而时时在为反对者之所反对。若果我们现在假定这些大哲，都把其聪明智慧贡献于科学，及其他文化事业方面，而不浪费于永无定论之哲学问题的思维，岂不更是造福于人之事?此哲学问题之浪费这些大哲之聪明智慧，岂不明为人类之祸?
尤其重要之一点，是从历史上看，哲学明可把一时代之流行的观念，某种现实社会之存在状态，哲学家个人之偏见与意见，以及一时之科学上的学说，加以理由化。一时代之科学学说，加上哲学理由以后，即宛成永恒之原理，而反阻碍后来科学之进步 [119] 。个人之偏执意见，一时代之流行观念，加上哲学理由以后，亦再不易化除，而某种现实社会之存在状态，有哲学理由为之说明，其中之一切罪恶，更皆如化为神圣，而使人莫之敢非；而人亦可进而如戴东原所谓“以理杀人”，“死于法犹有怜之者，死于理其谁怜之?”我们看西方宗教上之残杀异端，与廿纪之纳粹党共产党之以集中营，待不同政见者，均同有哲学理论为其根据。此中一切被杀被囚者，皆还须自认无理，此实造成人间无数之惨痛。则哲学虽不杀人，而人实可为哲学所杀。世间若无哲学，则哲学之利虽不必得，然哲学之害则可得而除。利害相权，为得为失，固未易论，然此要足为人怀疑哲学之价值之理由。
复次，世间之人物莫高乎圣贤，然东西古今之圣贤，皆重行过于重言，亦无一重建立思想系统者。同时亦皆以为愈多世间知识，愈多思想意见之人，所谓博学善辩之士，愈难入于真理之途。故在佛教，多闻之阿难，最后得道。佛教言理障之为害，亦过于人之欲障。在基督教，则耶稣决不与法利赛之知识分子论道。圣保罗亦以愈是当时自以为哲学家者，愈当改悔。在中国之道家，则以“博者不知”，“辩者不见”，而欲人之“绝圣弃智”，“大辩若讷”。在儒家亦唯有“不违如愚”之颜渊，与似鲁之曾子，能得孔子之传。而善辩之子贡，长于文学之子游子夏，反不与焉。宋明理学诸大师，亦以记诵之广为玩物丧志，并以与有意见之人最难谈。而今之一般所谓哲学家，皆无不唯以辩论言说为事，且唯告人以各种不同之理论意见，而使人再各自形成其一人一套之理论意见，以为其一人之哲学。城府既成，而距真正之大道弥远。自此而言，则世间之哲学，其能免于增益戏论，助成邪见之过者实甚少，而古往今来之哲学之价值，毕竟如何，亦正可疑也。
第二节 哲学家之消灭哲学论
对于上面所述各种怀疑哲学价值之论，吾人并不能以为其中皆无理。在哲学家中，亦正多有主张人必须由哲学而超哲学者，如东西之圣哲及佛教中之禅宗与神秘主义者之徒，即多由先经历哲学之思辨，而归于超哲学之人生境界者。西哲柏拉德来所谓哲学之最后境界，为哲学之自杀，亦有至理存焉。此外之哲学家，如孔德之实证哲学，亦归于人类今后之文化，只当有实证科学之论。马克思则有哲学家不当重在了解世界，而当重在改变世界之说。至依列宁之主张，则在哲学家皆成革命家以后，一切哲学家，即当只为宣传同一之哲学真理而工作。而哲学世界中一切理论之争，即可归于休止，如在今之苏俄之情形。此亦即同于谓纯粹的哲学世界之可不再存在。此外在西方各派哲学中，多有谓哲学中当废弃形上学者。在休谟，即已谓形上学类之书当烧去。今逻辑经验论者，亦谓形上学之问题为本身无意义者。又有谓认识论为当废弃者，如新康德派之纳尔生（nelson)即以认识论为不可能。又有谓传统之伦理学中，研究道德风俗之一部，应并入社会学，研究道德心理之一部，当并人心理学，而使伦理学中唯留下伦理概念之分析者。此外亦有逻辑经验论者感于哲学之一名之内容涵义不清，为宜加以废弃者 [120] 。凡此等等，皆由感哲学之目标之难于实现，哲学中之某类问题，无由解答，哲学之方法不如科学之精确，及哲学家之彼此争论无已，方有此等欲消灭哲学或废弃哲学之名之论。而任一哲学家，如以其哲学已为最后之真理，或以其对哲学之判断，即最后之判断，亦似不必望哲学之继续存在，使人再对此最后之真理及最后之判断，再孳生疑惑。由此而哲学家，亦未尝不乐闻哲学在未来归于消灭之论。而此盖亦即消灭哲学之论，恒由哲学家自身提出之一故也。
吾人今既学哲学，则吾人对于哲学之价值，宜取加以肯定之态度，而此所以维护哲学之存在，即所以答上列之疑难。然吾人之维护哲学，亦不必归于无条件之维护。上列之疑难，如确有道出哲学之害者，吾人亦当求如何避掉此害，以便吾人之哲学活动表现更高之价值。
第三节 哲学中之切问近思
对于第一疑难，吾人可答复曰：哲学之活动根本不须假定人之全知。哲学之求各种知识、存在、与价值之贯通关联，并非赖于人之已知各种知识存在与价值之全体，而后可能。以至吾人可说，吾人如悬一无所不包之哲学系统，为吾人之目标，即吾人学哲学时开始点上之一错误。此不仅无人能达，而吾人亦不必以一哲学系统最大之哲学家，如亚里士多德，黑格尔，为吾人初学哲学时之外在的模范。实则吾人唯在觉各种知识，存在与价值间，似有一相矛盾冲突之情形，可有、宜有或当有一贯通关联，以划除此矛盾冲突时，吾人乃有一求知此贯通关联处何在之哲学冲动。如吾人观一般知识，盖皆以实际对象之存在与否，定其真伪，而数学则又可不以实际之对象之存在与否，定其真伪，此中似有一相矛盾冲突之情形。吾人遂有何谓真伪?数学知识与一般知识之是同是异?等哲学问题。又如吾人望存在者皆涵价值，而存在者又多不涵价值，此中亦似有一相矛盾冲突之情形，吾人乃有存在与价值之关系之哲学问题。又如吾人有时望善人得福、得快乐、然吾人又似不能以我个人之快乐幸福，为我行善之目的，此中亦似有一矛盾冲突，吾人乃有快乐与幸福及善行之如何关联之哲学问题。故哲学问题，皆由吾人所感之各知识、各存在、与各价值间，有似相矛盾冲突之情形而起。哲学亦即可直自吾人当下所感之似有矛盾冲突之处开始。而真正哲学活动之进程，实乃自一问题，再进至另一问题，由一思想上所感之矛盾冲突之划除，或裂痕之弥补，至另一思想上所感之矛盾冲突之划除，与裂痕之弥补，由一贯通关联处之发见，至另一贯通关联处之发见，以使人之哲学思想之系统，次第增大之历程。此方为由哲学活动以求各种知识、存在、价值之贯通关联之切实义。而吾人如谓哲学活动开始点，即为求一囊括一切知识存在价值之整全系统，则此固非人之所能，而如此为哲学，亦实无开始点之下手处也。
吾人如知上文所说哲学之求关联贯通之一切实义，则吾人可知：人之感受哲学问题，而学哲学，并非必须待于人之已先知世间之一切科学知识之尽头处，方再欲由哲学，以百尺竿头，更进一步。吾人亦尽可即在日常生活、日常谈话中随处因所见、所闻、所感而发生哲学问题。譬如吾尝闻数小孩，讨论何物为最大。第一小孩曰山大，第二小孩曰地大，第三小孩曰天大，忽一小孩曰眼大。此时天旋黑，另一最小之孩子忽曰黑大，遂放声而哭了。如何一小孩会想到眼大，此明是就眼之认识而言。此认识之可在一义上，大于山与地或天，正是哲学上之观念论者之所持。然此小孩尽可无意间，触发出同类之哲学思想。而另一小孩之觉黑蔽眼，遂觉黑大而哭，则此乃因觉黑之存在，使其所认识之世界不存在，而生悲。此悲乃依于“感黑之对知识之无价值”之价值感。则此小孩之哭，正由于发现一种知识、存在与价值感之交织关系。吾人若加以细思，则其中正又展示一极深奥之哲学问题；而引发此问题之小孩，却只是一数岁之小孩。此外如童话中之《阿丽思漫游奇境记》等书，人皆谓其可启发一种哲学思想，然皆是就小孩之心境而设想者。是可见哲学问题与哲学思想，尽可先于一般科学知识，科学思想而存在。此亦即人类在未有专门科学之知识，而先有宗教及哲学上之思想之理由之一 [121] 。
至于在人类之各种科学知识世界，既分门别类成立以后，人亦不必同时兼知各专门之知识世界之一切内容，而后可从事于哲学之研究。此理由亦甚简单。即哲学之欲贯通关联各专门知识之世界，尽可自各专门知识之世界，所由建立之根据之某一方面下手。而只须此某一方面之关联贯通被发现，则各专门知识世界之全体知识间之关联贯通处，亦即可被发现。此正犹如有二大城市于此，吾人只须于其间能建成一二道路与桥梁，加以贯通关联，则二大城市间一切街道，互相往来之路线，亦即同时建成。此中，是否二大城市各街道皆有人与车辆行经此新建之一二道路与桥梁，非重要问题。亦正如吾人将二知识世界，所由构成之某一方面之关联贯通之处，加以发现后，吾人是否对此二知识世界中-一知识，皆思维其如何直接间接可关联贯通于另一知识世界中之一一知识，并非重要之问题。人对哲学之贡献，亦并不必与其专门知识之多少，成正比例，而专门知识之多，亦可无与于哲学。此盖即庄子之所以言“博之不必知，辩之不必慧”，而哲学之思维虽在于求知识之关联贯通，并无待于人之全知，亦可无疑矣。
第四节 哲学问题之答案
对于上述之第二种对哲学之疑难，所谓哲学问题之思索，恒无一定之答案云云，我们可提出下列之答复：
（一)我们可以说，哲学问题之思索，所以似无一定之答案，乃缘于人由哲学思维而产生之有一定之答案的部分，均已化为人之其他知识常识之内容。如我们可以从人之学术史中，知道无数被今人认为确定的知识，最初都是原于人之哲学上的玄想。如今之科学上之原子论，时空相对论，物质能力为一论，进化论，下意识之心理学……最初都是原于人之哲学上之玄想，而经科学上观察实验，加以证实，而成科学内容者。以至我们还可由学术史以知，任何一专门科学之建立，皆由一些哲学家倡始其事。而哲学家之倡始建立某一科学，亦同时是把其知识中之比较确定的部分，置诸科学之范围中，而只留下其成问题之部分，以作为其哲学的思索的内容。则今之哲学中所以只留下无数未解决之问题，并非哲学的思维，不能解决问题之证；而只是其解决过之问题，皆移交与科学，以另从事进一步之其他问题之思索之证。此正如一开辟土地之大将，将其已开辟之土地，分交守令治理，更长征绝漠；此不足证此大将之未尝开辟土地，而正所以证此大将之功成不居之盛德。若诸守令于此，反谓此大将一无土地，一事无成，则人必谓此守令忘恩负德。则人之本专门知识之立场，由今之哲学中充满问题，而谓哲学之思维无价值者，亦无乃类是。
（二)我们虽可承认哲学上若干之根本问题，自古及今，迄无定论。但是我们并不能否认哲学史中所表现之哲学进步。我们绝无理由谓古之一元论与今之二元论，古之多元论与今之多元论，因其同名，而谓其只是同一答案之更迭出现，而忘其所以为一元论多元论之思想内容之由浅而深，由简而繁之发展与进步。自哲学史之发展看，后起之一元论者，对于以前之多元论者之主张，亦通常并非只持一往的反面之否定态度，而恒是综合以前之多元论，以归向于一更高之一元论。则所谓以前之哲学，只为后来之哲学所否定，其间全无层累而进之迹，亦不合事实。至毕竟自古及今是哲学之进步大，或科学之进步大，亦有两面之理由可说。如美哲詹姆士尝谓“如亚里士多德笛卡尔复生，重访问吾人之地球，则吾人之科学之进步，将并不使其如何惊异。然彼等如将今日之形上学书展卷而读，或至哲学教室听讲，彼等将更感一切皆生疏或新异” [122] 。则哲学之进步，亦正可说更大于科学之进步。
（三)我们可视哲学，为一组哲学问题，且每一问题皆分别有其答案之一集合体。但我们亦可视哲学为诸多哲学家之思想系统之一集合体。如依前一观点看，则对一哲学问题，我们只要发现其有不同之答案，则可说此问题未决定。但如依后一观点看，则每一哲学家对一问题之如何答，乃为其思想系统之他部分之所决定者。在其思想系统之他部分为如何如何之情形下，其对某一问题，有如何如何之答案，则可为一逻辑上必然当如此如此决定者。故吾人若将一哲学问题之答案，置于一哲学系统之内部看，则每一哲学系统，对各哲学问题之分别答案，即可互组成一在大体上定然无疑之全体。此全体，要为一人类思想之一表现，一创造。即其根本不合事实，而只是其中之思想之各方面之依逻辑的秩序，如是如是的配合形成，亦即有一价值。吾人如真能以此观点，去看一哲学问题之不同答案，则我们亦可说，此不同答案在不同之哲学系统中，可各有其价值。以至可说相对于不同之哲学系统言，此不同之答案，皆有一意义上之真 [123] 。而每一哲学系统之为一包涵逻辑秩序之全体，即其内部为有某一种贯通关联，而可满足人之自一种观点出发，以了解世界之贯通关联之哲学要求者。
（四)至于克就对一哲学问题之不同答案，未尝决定言，我们诚必要求一决定。但吾人并不能说，吾人之思想未能求得一决定，此思想即无价值。因吾人即未能得一决定，而吾人若能知：吾人之何以不能有一决定，而更清楚的了解此问题之本身，此仍为吾人之一知识上之增加。如康德之《纯理批判》一书之大部分，皆为论吾人对形上学之问题，为不能由纯粹理性加以决定者。然吾人却须经历形上学之思维，乃能决定的知其不能决定。此形上学思维之价值，即唯在成就吾人之纯粹理性之训练；以使吾人之纯粹理性，能自知其限度，进以知实践理性之重要，及形上学之当依实践理性之要求而建立者。吾人之举此例，即以说明吾人对一问题，不能得一决定之结论，非即对此问题之思维皆无价值之证。一更浅近之一比喻，亦可帮助说明此义。如二人下棋，毕竟孰胜孰败，固可在相当长之时间，皆不能决定。然此下棋之趣味与价值，亦即在其尚未决定胜败，而不断求决定胜败之历程中。若其至最后，仍不能决定胜败，则成和局，或惟有撤盘另下。然复须知，此和局与撤盘另下之本身，仍为一决定。即决定的“胜败之不能决定”，而决定的留下“二人棋技之高下之问题，以俟未来之再定”。然此问题之能如此清楚的留下，则又非先有一度之下棋不可。此即所以比喻，吾人真要确知一哲学问题之不能解决，仍须先经哲学之思维，而后能说。而此亦即此哲学思维之价值。
（五)我们还可说所谓哲学问题之不能决定，都是我们对他人或自己已作之答案，似皆可再生疑难而说。但此实是从人之哲学思维之停息处，而自外看哲学思维所得之已成结果上说的话。我们如果真回到哲学思维本身之内部看，则我们可反而说，每一思维之进行，其步步皆是求得一当下之决定。我们问甲是乙或丙，我们可想“甲是丙”，另一人亦可想“如甲是丙则非乙”，再另一人亦可想，“如甲非丙则为乙”。然而无论我们如何想，此每一想，皆是一决定。以至我们可说，我们每一步之思想，只要有所想，即有所决定。此每一决定，都可说是答复一问题。由是而我们可说，我们若未尝不断答复问题，即不能不断考虑问题。所谓不断考虑一问题，即不断决定此问题之一些部分。故我们如从我们思想历程中之处处必有所思想，有所决定处，看任一思想之历程，即都成“一一之思想之决定”之相续历程，此中亦可不见问题之存在。此亦犹如人在下棋时，人可并不觉其下棋，是为求解决孰胜孰败之问题，而只是步步求决定一棋之如何下法。而其每一步之思维如何下法，实皆无不归宿于一决定，亦即无不归于一问题之解决。所谓终有问题未解决者，唯是自解决后，尚有新问题而言。此亦犹如自一着棋决定后，尚有后着之棋，待决定而言。吾人于此若专从每一棋，皆有后着而言，则说满盘棋子，皆是问题之集结处固可，然说此满盘棋子皆是问题之解答亦可。此二者观点之异，唯是吾人之或自下棋者本身内部之思想之进程上看，或自其思想之落脚处看之别。吾人之毕竟以哲学唯是一串问题，永无解决之日，或哲学思维实步步在解决问题，亦唯是或由哲学思想进程之本身看，或自其落脚处看之别。然真下棋者，必自其思想进程之本身看，而视其下棋乃步步决定一棋之问题之事。真从事哲学活动者，亦必自其思想进程本身看，而视哲学为步步决定一哲学中之问题之事。唯通常人之学哲学者，恒是自他人已得之结论处开始，则人尽可觉此结论为可疑，其下之问题待决定，遂以为哲学唯由问题始。此亦犹如人之接他人之已成棋局，而自着者，其第一步，唯见处处是问题；而不知此已成棋局，是问题，亦是答案。吾人只须思其如何而成，或自己依谱照下，便知其皆是答案。知此例，则知人之以哲学只是问题而无答案之说，皆自外看哲学之结论之不足处，而未尝自内看一切哲学之结论之所以由生者也。
第五节 哲学思想中之混淆与精确
至于我们对第三疑中关于哲学方法之不如科学方法之精确，则我们可作如下之答复：
（一)我们承认哲学中，莫有如科学中所谓以数量规定事物之数量的精确性。哲学之名词之涵义，亦恒不如科学的名词之涵义之精确。哲学之理论，亦恒不似科学历史上之理论之可以其实验工作，及历史文物，作客观的证明。于是哲学之思想，似纯为个人之主观上的事。但是我们有理由询问，是否人之心灵，处处皆要求对于数量有精确的认识？这明明不然。因人并不须：“简发而栉，数米而炊”（《庄子》)，而我们亦可以说，只有在我们对于一类事物之性质决定以后，我们才求决定其数量。凡我们要求决定数量的地方，即我们对“性质”已不成问题的地方。而凡在性质已不成问题，而只求决定数量的地方，此中即无哲学问题。因对一切同性质的东西，此性质之相同，即已将其关联贯通起来。又对事物之数量的决定，唯系于标准的计算器之反复的运用。此反复的运用，在原则上总可继续下去，则此中可无任何思想上观念上之裂缝，或似矛盾冲突的情形发生，而亦无哲学问题之存在。故哲学问题，唯发生于有异质异类之知识、存在、或价值在此，而其间似有裂缝及矛盾冲突，而待吾人加以贯通关联的说明之处。由是而哲学之不求数量之精确，乃由其问题本不由欲对事物作数量之规定而起。而我们亦可说：哲学问题，都是关于不同“性质”的如何关联的问题，而无一为直接关于事物之数量多少之计量之问题者。则哲学思想中无关于事物之数量的多少之精确的计量，皆由其乃哲学家之不为，而非哲学家之所不能也。
（二)我们如果撇开求数量之精确之问题于哲学之外，则我们可说哲学之所求者，唯是概念之精确或概念之严格。而求概念之精确与严格，及思想系统内部之一贯，盖为一切哲学同有之一目标。然吾人今之问题，则在何以古今哲学之用语，实际上又不如科学家之用语之严格与精确?对此问题，吾人之答复，为哲学家之用语，恒不免取常识中之语言，及过去哲学家之语言。常识中之语言，本为多歧义者。过去哲学家之语言，亦各有其专用之义。今再袭取而用之，歧义即势所不免。而哲学又似不能仿效专门科学，以另造一套涵义精确之语言，而不能不兼用常识中之语言，与以往之哲学家所用之语言。此理由如下述。
何以哲学不能仿效专门科学，以另造一套涵义精确之语言?此即因吾人如为哲学另造一套语言，而与常识之语言，及以往之哲学家之语言，全然脱节；则吾人新语言中之新思想，亦即与用常识之语言，及用已往哲学家语言之人之思想脱节，而失其彼此之贯通关联之路道。哲学之任务，既在成就贯通关联之思想，则哲学家即无理由使其思想，失去其与他人之思想贯通关联之路道。于是吾人即为哲学另造一套新语言，吾人还须先说明常识中之语言，或已往哲学家所用之语言之一一之义，与此另造哲学语言之一一之相当。在此说明中，即还须了解常识与已往之哲学家之语言，而运用之。由是而在哲学范围中，常识及已往之哲学家之语言，遂为永无法完全废止者。由此所导致之哲学语言之涵义多歧，远于精确，遂为哲学家之一永恒的负担，而在原则上无法完全解除者。
哲学家之用语，因其必须兼用常识中之语言，及已往哲学家所用之语言，而恒不能免于涵义多歧，远于精确，固是一事实；然力求其思想之一贯，用语之一贯，并不断对于包涵混淆成分之思想，加以分析清理，仍为一切哲学家，大体上共同努力之方向。则吾人可问一问题，即：毕竟在“自始即用精确之概念与语言，以从事研究之科学家”，及“由分析混淆之思想及涵义多歧之概念语言，以归向于精确之概念语言之哲学家”之二者中，何者代表一更重思想之精确之精神?或实现更多之此精神之价值，于思想言语之世界中?此亦犹如问：毕竟在吾人之依健康以致健康，由治平以达治平，与由疾病以致健康，由乱世以达治平之二者间，何者更代表一重健康重治平之精神，何者更能实现健康与治平之价值?
吾人对此问题之答复，明可归于：由疾病以致健康，由乱世以达治平者，更能实现健康与治平之价值。依同理，哲学家亦即有一更重思想之精确之精神，更能实现更多之“精确”之价值，于思想语言之世界中。在哲学家思想之历程中，虽或仍不能免于夹带若干涵义多歧之语言，及若干混淆之思想以进行，而不必能达于绝对之精确，其功过要亦足以相抵。而此中之哲学家之过失，实即由哲学家所用思想与语言，不能不求与常识及已往之哲学家之思想语言，相关联贯通之故，而自愿担负之过失。此正为耶稣欲救世人，不能不担负人间之罪孽，为其罪孽也。
（三)复次，我们尚可有一更进一步之问题，即人之语言概念涵义之多歧，及由此所导致的，人思想上之各种混淆，是否自始即全无价值者?吾人可承认，吾人所用概念与语言及吾人之思想，必须由混淆，以归向于精确。但若自始无混淆，是否又有由分析混淆而得之精确？吾人可问：一切概念语言之混淆，由何而生?此岂非正由各概念语言之有不同涵义，又互相胶结不清而生?然此互相胶结不清，正由于此概念语言之有不同涵义之存在。则人之所混淆者愈多，亦即愈证我们所能分析出，原可不相混淆之概念语言之涵义愈多，而我们所可能有之精确思想亦愈多。则一切概念语言之混淆，岂非即精确之思想所由产生之母?吾人亦可再问：何以一语言，不与其他任何语言相混淆?何以一概念，不与其他任何概念相混淆？我们岂不可说，凡可相混淆者，其中必有某种可贯通关联之处。唯此贯通关联处，未清楚呈现，人乃依此可贯通关联之处，而造成混淆，遂泯没其彼此差异之处。则凡有混淆之处，即为我们可由之以分析出各种差异者之处，亦即为我们可由此差异者之清楚认识，而愈发现其可以为混淆之根据之贯通关联之处 [124] ，如人之混狼与狗，正由狼狗之有相似处，为其混淆之根据。而当狼狗之别，真被清楚认识之时，其相似处，亦复被清楚认识，而此相似处，亦即其彼此间一种贯通关联处也。由此而吾人遂可说，哲学之不能免于用混淆之概念语言，及哲学之又不能不以混淆之概念语言，为其清理之对象，求去混淆以归于精确，正所以证明混淆之概念语言与精确之概念语言，同为使哲学活动之继续进行之所凭藉，乃人所不可不深察，而皆不可以一笔抹杀其价值者也。
至于哲学之方法之主观性之问题，我们合并于下文对第四疑难之答复中讨论。
第六节 哲学思想相互了解之可能与道路
在第四疑难中人对哲学价值之怀疑，乃由觉各哲学家之思想系统，如各成一天地，恒不能彼此共许，以不断相争论而起。此亦即人之所以以哲学之思维方法，纯属哲学家个人的主观之一主要理由。
吾人对此疑难之答复，是哲学家之恒相争论，固是一事实；然相争论是一相互表示异议之事，亦是不断自己解释自己之思想，以互求了解之事。哲学家无异议，不致相争。然如不求彼此了解以贯通其思想，亦不致相争。而相争之际，若彼此无同一之问题，无若干共同之语言，与若干语言之共同意义之了解，亦使相争之事不可能。而凡此等等，即哲学家相争时所共许成分。则谓哲学世界中只有永恒的战争，其中无和平之成分，则绝无是处。
诚然，由哲学家之恒欲自构成一整全的思想系统，亦望人之整个的加以同意，则不同哲学家间之争执，似即可成一生死之争，而其中若无和平共处之可能者。然吾人可说，哲学家之欲构成一整全的思想系统，乃是只悬之为一理想，而不必自以为已完全实现。则此理想的整全的思想系统，可为一开放的系统，而非一封闭的系统。若果哲学家皆自以其理想之哲学系统，为已完全实现之一封闭系统，哲学家之争执，诚为生死之事。然若果哲学家，真自以其理想系统已完全实现，而为一封闭的系统，则此即与哲学之求各种知识、存在、价值之贯通关联之根本精神相违。而一哲学家之自以为已完全实现此理想，亦即此一哲学家之死亡。而实际上，在一哲学家一息尚存时，彼必皆有所用心，亦即从未自认其思想系统，为一绝对之封闭系统者。而其与人之争论，亦即不甘自封闭于其思想之世界，而求与人之思想世界相通之证明，如方才所说。
诚然，在实际上，哲学家不易互相了解是一事实。而今之西方现代哲学家之辩论时，亦恒以“我不了解你所说”，以为排拒之计。而哲学家亦恒有妄执若干观念，一生不肯变易者。哲学家亦时有一自甘于沉陷其成见或已成思想之机括，并由其与人辩论争胜，而更增益其成见之趋向。然此仍非必使哲学家之相互之了解成绝不可能，使哲学之世界恒在战争中。此理由可略述如下：
（一)为不易相了解，非绝不能相了解。吾人尽有理由谓：凡人之所思所知者，皆有相了解之可能。此中并无所谓绝对之主观。
何以吾人可说凡人之所思所知者，皆有相了解之可能?此或即须一复杂哲学理论，为之说明。但此理由可简单说：甲、即吾人对吾人之任何所思所知者，吾人如就其本身看，皆不能看出其只有被我了解之性质。吾人通常皆承认，吾人之所思所知者，皆为一理，任何理之本身，皆为具普遍性，因而为原则上，可能被人所了解者。乙、吾人还可以上所谓人之有言说辩论之事为证。人在言说辩论时，人即在求人之了解其所说。而此求人之了解其所说之要求中，即已肯定其所说之可能被了解。吾人即以此二义论定，一切人之所思所知所说皆有被共同了解之可能。而此共同了解，待于一定之条件，亦如对科学真理之了解，待于一定之条件。在一定之条件具足时，此共同了解即成立。则哲学之世界与科学之世界中，即同无绝对之主观。此外吾人尚可说，若此中真有一绝对之主观，而使二哲学家之世界，永无彼此了解之可能，则无异肯定世间有绝对不可相关联贯通之世界，使哲学本身成不可能矣。
（二)于此唯一可使哲学家间之相互了解，似成绝不可能者，即一哲学家之所说者，可全无意义，而只是一些混乱的言语，或只表示其个人之生活上之一些感情欲望，而彼亦不知其何以如此说者。在此情形之下，则其他哲学家可无法就一般哲学之观点，而了解之。但吾人于此复须知，即在此情形下，说此全无意义之混乱语言之哲学家，本身亦不了解其所说。此中所有者，乃共同之不了解，亦并无绝不可共同之了解。又自另一面看，则此时为说者之哲学家，不了解其自己所说，听者仍可将此说者之所说，加以分析，而了解其何以如此说，以至了解其何以有此混乱之言语等。唯此可与哲学本身无干，而只为一种心理学上之对人之了解之事，不在吾人所论之列。
（三)吾人若承认一切人所知所思之理，皆同有被了解之可能，则他人向我说出其所知所思时，即我有一同情的加以了解之义务。此义务，为吾人对人之道德义务，亦为吾人从事哲学活动，而求贯通关联人与我之不同知识时，当有之事。自此而言，则哲学之活动，即不当只是要求人与我同意之事，而亦当是如何使我了解他人，而与他人同意之事。而我之只沉陷于我之成见，而只以与人辩论争胜，而不肯虚心求了解他人之所说，即为一道德上兼哲学上之罪过。然在此处，我如只知辩论争胜，并只求人与我同意，而不求我之尽量了解他人，与他人同意；则我又尽有其绝对之自由，无外在之事物，可加以拘束者。故我与人之愿意求相了解之意志之存在，即为一哲学上之相了解之事可能之必须条件。而一哲学家如不愿具备此必须条件，则彼亦可说一切哲学上之真理，皆为属于各哲学家之个人主观的，而哲学之世界中，即可说只有永恒的战争，而更无和平。吾人对此种哲学家，亦除谓其不具哲学之求贯通关联之精神外，更无他话可说；而吾人与此种哲学家之一切辩论，亦即只能休止。然在此休止处，仍可说其间有一哲学的和平。
第七节 哲学对人生文化之价值与学哲学者之修养
至于吾人对第五疑难中，关于哲学对人生文化之价值之怀疑之答复，则可略述如下：
（一)我们亦不否认人类之用于哲学之思维活动，从一方面看，可说是人类之智慧力之一种浪费于无用之地；但是我们并不能由古代哲学家，其对科学与人类文化之贡献，常有永恒的价值，而其哲学之主张，则恒只成为后人争论之问题；遂谓哲学家之哲学的工作只是浪费。因我们尽可说一兼对科学有贡献之哲学家，若无其哲学思想，则亦不必能对科学有贡献。即以前文所举之例来说，来布尼兹如在哲学上无“无限小”之哲学观念，则他明不必能在科学上发明微积分。笛卡尔如无“形量可纯以数量表示”之哲学观念，他亦明不必能发明解析几何。菲希特如无其如何如何之唯心论之哲学，亦必不能对德国之政治教育，有如何如何之贡献。而伽利略若无对于哲学先下之工夫，是否必有其对物理学之贡献，亦可成问题。至于中国之儒家若无其哲学，亦明不必能对中国之社会文化有所贡献。至于哲学家之哲学主张之成为后人争论的问题，并不足证明此主张之无价值，此点吾人于上文第三段已加以答复，今不复更论。
（二)至于哲学对于文化与人生之价值，有时是负面的，亦可说。但我们更不能否认哲学对人之文化人生之价值常是正面的。哲学固可将科学之假设僵固化，但哲学亦可将科学之假设，化为具更大之概括性之假设。哲学固可将某种之现实社会存在状态及其流行观念，个人之偏执意见，加以理由化，以造成种种之戏论邪见，而障人生之正道；但哲学亦为人之正知正见，建立理由，而以种种理由，开拓人之正知正见。一切改造现实社会、现实人生之崇高远大之理想，多初由哲学家提出，此亦历史上信而有征之事；则哲学固可助人以理杀人，而哲学亦未尝不以理救人。至于古今东西之圣贤，皆重行过于重言，不必自建思想系统，更不必特贵博辩之士，固是一事实；然一切圣贤之教之发扬，仍不能不待于辩论与言说。孔子之无言，若不继以孟荀之善辩；耶稣之直指天国，若不继以教父之哲学，经院之哲学；释迦之徒事譬喻，如不继以大小乘之经论；则孔子耶稣释迦之教，又岂能光大于后世?得失利害相权，则哲学之价值，又焉得而被否认?
（三)吾人以上列之说，答第五疑难，吾人却不能不对此疑难之重要性，另眼相看。吾人亦当更研讨人之哲学思想，何以会趋于将个人之偏执意见，及某种现实社会之存在状态及其流行观念，加以理由化，以至造作种种戏论邪见，以障人生之正道之故，而求所以避免之道。亦唯如是，而后吾人之哲学思维，乃皆成真正有价值之思维。
我们可说，人在哲学思维中，原有一趋于将一切内界外界之现实存在（包括社会流行之观念个人之偏执意见等)，皆加以理由化之趋向。此乃由哲学之目标，在求各种知识与存在及价值之贯通关联而来。人欲求得此贯通关联，原有二道，其一是以吾人所真肯定为有价值之理想，为吾人之立场，以观现实之存在之事物，而于后者之不合于前者之处，则谓应加以改变，以合乎前者，而提升超化原来之现实之存在，以成为更合理想之现实存在，而使理想实现，以达此二者关联贯通之目的。其另一道，则为不求实现吾人原所肯定为有价值之理想，而以哲学惟当就已成之现实存在，而贯通关联的加以了解之为事。然人于此，如又终觉不能完全舍弃其一切价值理想之向慕时，则人只有转而以说明此现实存在者，亦原为有价值合理想者，而加以理由化为事，以达其贯通关联此二者之哲学目标。在此二道中，人如取前一道，而求由改变已知之现实存在，以合于其真肯定之价值理想，其事有如负重登山，乃逆而难。而人之只徒转而顺应其所知之现实存在，而设法加以理由化，则其事如轻车滑路，乃顺而易。故人之哲学思维，实有一顺其现有的偏执意见，与其所接之某种现实社会之存在状态，及其流行观念，而加以理由化之自然倾向。此倾向之深植根于人之意识之底层，即足以决定吾人之一切上穷碧落，下达黄泉之无尽的哲学思想运行之道路。而人如只就现有之哲学思想之内容本身看，则人对此意识底层之此倾向之存在，又可冥然罔觉。而人之顺应其现有之偏执意见等，求加以理由化，以为哲学者，其愈恃聪明，而所成之思想系统愈大者，其病根亦愈深，而愈不能免于满盘戏论，与满腹邪见之讥。此即东西之圣哲，所以不贵博辩多闻之士，而宁取似愚似鲁，无多知识之人之故。是好学深思之士，所不可不深察者也。
吾人若真知上述之学哲学者之病根所在，则若欲使吾人之哲学活动，为真有价值，吾人除论哲学之方法外，实当兼论哲学之修养工夫。而此修养工夫之要点，则在一对于自己之偏执之意见，与一切只求顺应现实之习气，加以一深刻反省，在吾人之哲学意识之本原上，求一清净与端正。而此种哲学上之正心诚意工夫，乃东方哲人之所特重，而恒为西哲之所忽。然此处忽过，则吾人终无法保证，吾人之哲学活动，不成为吾人之偏执意见，用以维护其自身之存在之工具。亦不能保证，吾人所造成之哲学理论，不成为现实社会之存在状态中一切不合理者，与罪恶，所利用之以维护其自身之存在之工具；更不能保证，吾人之哲学不为满盘之戏论，与满腹邪见，成人生之正道之障碍。而人之有偏执意见，横梗于中者，则人亦将无我们上节所说之愿意求与他人相了解之意志，以虚心了解他人之思想他人之哲学。若人人如此，则哲学之世界，亦即永为各哲学家相互战争之战场，各哲学家之世界，亦即永无互相关联贯通之真实的可能，而此亦即哲学之不可能。
然吾人如知人之将其偏执意见，横梗于心，必不肯虚心了解他人哲学之意见；则吾人若力求有虚心了解他人哲学之意见，亦即所以自化除其偏执意见之一道。吾人如知人之无虚心求了解他人哲学之意见者，必以为哲学之世界，只有不同其哲学思想之哲学家之相互战争，更无共同之真理；则吾人能深信有共同之真理，亦即所以去除吾人之偏执意见之一道。吾人如知吾人之精神，只求顺应现实存在，必使吾人之哲学思想，亦趋于将现实存在，皆加以理由化；则知吾人有拔乎流俗之精神，两眼不只看现实存在，而能尚友古人，瞻望来者，则吾人可转移：吾人之将现实存在，加以理由化之意识倾向。而吾人若知吾人之偏执与意见，恒深藏于吾人之哲学意识之底层，则吾人有时亦当忘吾之哲学意识之存在，而超溢于哲学意识之外，以入于其他人生文化意识之中。由是而吾人真欲使吾人之哲学活动，表现最高之哲学价值，则吾人须有一超越吾个人之哲学活动，而通于天下万世之古人与来者之哲学活动，与其他人生文化活动之心量。而此在根本上，仍是一道德的心量。人唯力求有此道德的心量，乃能使其哲学活动，表现最高价值。则哲学之最高价值，乃由吾人之努力加以实现，而后真实存在，而非可只视之为一已成存在，而加以讨论者。而如何使人类之哲学活动，皆表现最高之价值，则为吾人之哲学之最后的理想。此吾人之本东方之哲学传统，以论哲学之价值，而略异于世之只本西方之一种观点，只化哲学为一外在之对象，而讨论其价值之何若者也。
结论
本章论哲学的价值之问题，姑止于此，而此上所论，皆唯是对于怀疑哲学之价值者之答辩。至于哲学之正面的价值何在，则读者可重览以前论哲学之意义及哲学之内容诸章。我们可说凡哲学之意义之所在、哲学之内容之所在，亦即哲学之正面的价值之所在。如我们说哲学之根本意义，在贯通关联不同之学问。此使不同之学问，贯通关联，以印合于心灵之整个性，以形成一统一和谐之人生，亦即哲学之主要价值之所在。又如我们说在哲学特关联于科学时，哲学求综合科学之结论，分析科学之概念设定，……此亦即哲学对科学之价值之所在。再如我们说哲学之意义包涵对历史、文学、宗教、及其他文化之根本原理之说明，此亦即哲学对历史，文学、宗教等之价值之所在。大率以哲学与其他专门学问之价值之比较而言，则因哲学重贯通关联不同之学问，恒要求人超越一专门学问之表面，而自其底层及周围用心，因而恒较一专门学问之用心为深、为广，而其价值亦恒在思想之深度或广度方面表现。反之，一专门学问则恒要求人之用心，凝聚于一定之范围，细察其内容，而其价值亦恒在思想之密度强度方面表现。此皆不及一一多论。
哲学之价值 参考书目
方东树 《汉学商兑》 清代颜李学派，以宋明理学为无用，汉学家以宋明理学为空疏，此皆可以指哲学之全体。东树此书，为宋明理学之空疏无用辩，亦皆所以为哲学之价值辩护也。
方东美 《科学哲学与人生》 本书第一章《论哲学之起源》兼及其价值。
谢幼伟 《哲学讲话》 第一部第五章《论哲学之价值》。
w.james:some problems of philosophy其中philosophy and its critics将人怀疑哲学价值之理由，加以举出后，再一一加以答复。
a.n.whitehead：science and modern world第九章science and philosophy.怀疑哲学之有价值者多依科学立论。此文对科学与哲学之相依并进，由近代之文化史之事实，加以指出，不同空论科学哲学之关系者。
j.ratner：j.dewey’s philosophy.the meaning of philosophy项下所选三杜氏文。
怀疑哲学之价值，多就哲学对实际人生文化应用立论，杜威则以哲学为当处处与实际人生文化相关，以有其实用价值者。
b.russell：the value of philosophy见其the problems of philosophy十五章。
怀疑哲学之价值多从哲学问题之不能有最后之解决立论，罗素论哲学之价值则重在其养成人之怀疑态度，去成见，自狭小之我执解脱之一面。此即谓哲学之问题，纵无一能解决，而哲学之价值仍在也。
plato:republic.book 6 484-501.
柏拉图论哲学之价值，重在使哲学家之精神，升至不变永恒之原理之认识处说。此为影响西方后来之哲学传统最大之哲学价值观。
* * *
[1] 见章氏著《国故论衡明见》篇。
[2] 据苏格拉底谓智识即道德，亦涵此义。但仍不似中国先哲之特重此义。而在西方传统下来对哲学之观念，则并不重此义。此观后文自明。
[3] 何以知自然知上帝之不如知人之难，而知人为一切智之归宿地？此理由可说，在知自然知上帝皆人之事。而人之事不限于此知。故知人之事之全部中，包括知人之如何知自然知上帝，而又超过之。此义学者读完此书，当可自得之。
[4] 如 d.g bronstein 等所编之 basic problems of philosophy 。
[5] 据我所知，西方第一部哲学史，为黑格尔之哲学史。黑氏明谓东方无真正之哲学。西方人著西方之哲学，似只有罗素所著之 history of western philosophy 及近w.t.jone著 history of western philosophy ，标出西方之字。
[6] 我们所谓内心修养之工夫，可概括西方宗教生活中所谓灵修之学，如何信仰、祈望、忏悔、祷告之学，及印度宗教佛学中之瑜伽行等。此皆在根本上不重在语言文字之知，而重在行为生活之学。
至于宗教中所谓神学之重在以语言文字研究神本身之属性者，则当亦为一种科学，所谓 science of god 是也。宗教中之颂赞，则属文学。至如《旧约》中之《创世纪》之言神如何造世界等，而又设定之为真者，则为宗教性之历史观。
[7] 此即谓人在此类之学中，以语言文字，表达其所见所思所感，为其成立之必需而充足之条件。然在超语言文字之学中，则语言文字之表达其所见、所思、所感，非其成立之必需条件，亦非其充足条件。
[8] 人是否有整个的心?此本身可是一哲学问题。但在常识上，人皆可直觉其有一整个的我，亦即有一整个的心。
[9] 印哲拉达克芮希南 radhakrishnan 所编 indian philosophy 印度哲学 vol 11。第一章论印度六派哲学之共同观念，即谓除一派外，皆重人之实际生活上之得救渡。又彼与 c.a moore 合编之 a soure book in indian philosophy 导论中，论印度哲学之第二特质，亦大体上同此见。
[10] 海德格 m.heidegger 于一九四九年对其在一九二九年所发表之何谓形上学，加上一导言，最足见其欲还归早期希腊哲学之直接对有开朗之哲学态度， w.kaumann existentialism 中曾译此一导言之一部，并加以解释。
[11] 见b.jowett: plato ’ s dialogues .p.447.phaedo篇。
[12] s.radhakrishnan: eastern religions and western thought .oxford university press 1940，此书据欧洲及印度学者之考证，论希腊哲学中由辟萨各拉斯派至新柏拉图派中之神秘主义思想，皆渊原印度。
[13] 此上所说为常识，西方历史家论此之者甚多。罗素之西洋哲学史论西方传统哲学本身虽恒不得其要，但其书重西洋哲学思想与西方文化之相互影响之论述，则可资参考。此书有中译本，台湾中华文化出版事业委员会出版，钟建闳译。又马文w.t.marvin之《欧洲哲学史》，亦重哲学与欧洲文化关系之论述。其书神州国光社有译本，但已绝版。
[14] 薄意萨boethuns（470-525)著《哲学之安慰》 consolation of philosophy 乃于被判死刑后在狱中所著，近代哲学家盖罕能有此精神以著同类之书。
[15] 关于斯宾塞之思想，可看本书第三部第十二章。中文所译斯宾塞书，有严复所译之《众学肄言》。
[16] 孔德书，中文有萧赣译之《实证哲学概观》，商务出版。赫克尔书，中文有马君武译之《赫克尔一元哲学》，中华书局出版，及刘文典译之《生命之不可思议》，商务书局出版。
[17] 关于穆尔之哲学之性质，怀特（m.white)于《分析之时代》（ the age of analysis )一书之说明尚好，可与此上所说相印证。其所重者与罗素不同，但皆可同属于英哲伯洛特于《现代英国哲学》一文中，所谓批判的哲学critical philosophy中，而别于玄思之哲学speculative philosophy。
[18] 此一派别之哲学概念之生起之历史根源，在o.neurath等所编 international encyclopedia of unified science vol.i之第一篇neurath自著： unified science as encyclopedia integration 一文。
[19] 关于此诸名之意义，可参考菲格尔（fiegl)于润尼斯（runes)所编 twentieth century philosophy 中 scientific empiricism 一文。
[20] c.w.morris之foundation of the theory of sign一文，于论语意学、语法学、语用学、及语理学之意义后，最后即归于以哲学同一于符号之理论及科学之统一之理论之说。（ international encyclopedia of unified science .vol.i.p.137)carnap初主哲学为科学之逻辑，后亦归于以哲学用于语理学之研究。可参考j.passmore， a hundred years of philosophy 第十六十七章论逻辑经验论之哲学观。
[21] w.t.stace之 philosophy of hegel p.517谓黑格尔有此意。
[22] 克罗齐之说除见其《论历史》on history中《哲学与历史》一章外，又见其《逻辑》中第二部《论哲学与历史之同一性》一章。
[23] 关于知识社会学之立场 readings in philosophy of science ，pp.357-366有k.p.popper一文讨论。该文中即论黑格尔之历史主义，为知识社会学之一渊源。
[24] b.croce: what is living and is dead in hegel ’ s philosophy 中曾屡言及此。
[25] 德新康德派之朗格始用此名以称形上学。
[26] a.h.johnson 编 the wit and wisdom of whitehead ，p.35.
[27] m.heidegger， an introduction to metaphysics ，trby r.manheim（1959)一书pp.26，144，论哲学论述方式不同于科学而与诗歌近。耶士培k.jaspers自言彼在哲学中，反对以存在与真理，可系统化而凝结于一书，但彼著书又重系统，人或以为自相矛盾，彼谓此只由其思想之连续性，使其思想之发展成为系统的。w.kaufmann， existentialism （1957)pp.157-158译k.jaspers，on my philosophy一文最后节。
[28] r.c.collingwood. philosophical method .oxford clarendon press，1933.x.philosophy as a branch of literature，p.3.
[29] 马里坦在此章中，明主哲学之可错误之自由，当受神学限制，并明主神学之高于哲学。
[30] 关于柏格孙之哲学观，可参考本书本部第九章〈论哲学方法〉第四节，及本书第三部十三章〈论柏格孙之创造进化论处〉。
[31] 关于胡塞尔之哲学意义观，参考本书本部第九章第五节。
[32] 今之英哲有魏思曼f.waisman于《当代英国哲学》第三集contemporary british philosophy（1956)中发表一文论彼如何看哲学，谓哲学无定理，无必然之论证，而只提出一境见vision亦略同此类之说。
[33] tractatus logico philosophicus 6.53段。
[34] 关于实用主义之哲学观，可参考本书第二部第十八章〈论实用主义之真理论处〉。
[35] 拙著《中国思想中理之六义》（新亚学报第一卷第一期)第三节。
[36] 罗素（b.russell)《西方哲学史》一书第二卷十四章论二人之逻辑思想，乃一般之西方哲学史书所忽略者。
[37] 穆勒a system of logic第一章。
[38] 可参考本书第二部第十七章有关实用主义之真理论。
[39] 牟宗三《认识心之批判》第二部第一章第一节。
[40] 因明中所谓“过”，不必皆为纯逻辑的推论上之fallacy，如“世间相违过”，乃违共同经验，“立敌共许过”，乃对彼此共认，不待辩者而辩。
[41] 牟宗三《理则学》附录传成纶之一文。
[42] d.d.runes：dictionary of philosophy，p.94.
[43] 此可参考本书第三部第六章，论亚氏之哲学处。
[44] 参考本书第二部第六章，《普遍者与知识》一章。
[45] 关于康德之知识论，可参考本书第二部第十章《知识之对象问题》第十一节。
[46] 路易士（lewis)谓数十年来现代哲学之一特色，即以what do yon mean，代其他知识论之问题。见其选载于readings of analytic philosophy中之一文。又同书中，frege之第一文论逻辑经验论之问题，亦谓主要在问what do you mean？
[47] s.radhakrishnan：indian philosophy，vol.l pp.26-27.general characteristics of indian thought，vol.2.p.25.总论六派哲学之共同观念。
[48] s.radhakrishnan：indian philosophy，vol.l pp.26-27.general characteristics of indian thought，vol.2.p.25.总论六派哲学之共同观念。
[49] 无体量乃旧译，此乃指对于消极的事实negative fact如“无什么”之一认识方式。
[50] hiriyana:the essentials of indian philosophy.p.13辨上列三说之异同之际。radhakrishnan:indian philosophy，vol.2.p.395及p.410对弥曼差派论自明之解释，并可参考。
[51] 印人所著《印度哲学史》于佛学之论述颇为疏略，此乃由佛学典籍多绝于印之故。此须读中国之唯识宗书，乃知其详。
[52] radhakrishnan《印度哲学》一书第24页以六派哲学皆反对佛家之流转无常说。
[53] r.g.collingwood:essay on metaphysics，1940，p.t.i.
[54] 参看本章附录参考书目。
[55] 德人i.m.bochensky:contemporary european philosophy，p.215.
[56] w. james:some problems of philosophy，p.27.
[57] 关于柏氏哲学之理型论及亚氏之哲学之若干观念，可参考本书第三部第六章理型论及第七章有神论。
[58] windelband之《哲学史》英译本pp.255-262，即以重此人类之历史哲学之问题，为中古思想之异于希腊哲学之一极重要之点。
[59] 参考本书第四部，第六、七章《论意志自由问题》。
[60] 上述一段话初学或不易解，可参考本书第二部第十章第十一节，第三部第十七章第四节，及其他哲学史。
[61] 关于印度思想四期之分依radhakrishnan与moore所编source book in indian philosophy导言。日人木村泰贤《印度哲学宗教史》主分七期，程观卢译本二十八-三十一页。
[62] radhakrishnan:indian philosophy，vol2.pp.26、199以此为印度各派思想所共许。
[63] hirayana：essentials of indian philosophy，p.46论印度哲学之第一特色即为业karma之信仰。由业而有轮回。据高楠顺次郎及木村泰贤《印度哲学宗教史》第二篇《轮回说之起源》，谓此说形成于《奥义书》时代。然渊源则可溯至梵书时代云。
[64] 自maxmuller之《印度六派哲学》以降，西方及日人皆有印度六派哲学之说dasgupta及radhakri shnan之书，分论六派哲学及耆那教与佛教。梁漱溟《印度哲学概论》，则又益以若提子为主自然解脱论者，此乃唯见于中国佛经之外道之说。《印度哲学概论》二十一页。
[65] 据梁漱溟《印度哲学概论》六十五-六十六页。
[66] radhakrishnan：indian philosophy，vol.2.p.202论印度胜论之原子论与希腊之原子论之不同，谓希腊谓democritus以原子只有量之差别，而归一切性质之差别于量之差别。又democritus与epicurus皆以原子之根本性质为动，且以灵魂亦由原子而成，胜论之kanada则以原子有性质之差别。又其性质初为静，且分别灵魂原子与物质原子之不同。
[67] akasa英文或译为ethe，乃遍满一切处，以成为一传声之媒介者。
[68] 印度各派哲学中，对“不存在”之讨论，皆有莫大兴趣（dasgupta：a history of indian philosophy，vol.i. p.355)，故几均有“不存在”或“空”之范畴，而以之说明世界。此亦与印度数学中有“零”之观念有关。印度科学家诸数学中之“零”为印度人所发明（a.n.singh：scientific thought in ancient india，论mathematics之部。见 history of philosophy eastern and western，vol.i.p.432.)西方在希腊罗马思想中，皆无“零”之观念，后阿拉伯自印度传入“零”之观念于西方，乃有近世之数学。按斯宾格勒于decline of west中，亦谓“零”之观念对西方近代思想之影响至大。
[69] 数论分二派一为有神数论，一为无神数论，梁漱溟《印度哲学概论》谓应以无神数论为正宗。dasg upta之a history of indian philosophy论数论，亦重其为无神论之义。有神数论发展为瑜伽派。
[70] 旧译勇（智材)尘（能材)，门音（质材，指无明之障)。
[71] 中译《金七十论》译作我慢。
[72] perusa《金七十论》译作神我，今沿用之，实则译为纯我更佳。dasgupta以perusa为绝对的纯意识（absolute pure consciousness)a history of indian philosophy，vol.i.p.238.
[73] 中国旧译，以就梵之本身言为上梵，至就其显为世界者言则为下梵。梁漱溟《印度哲学概论》七十一-七十六。
[74] 拙著《中国文化之精神价值》第五章《中国先哲之自然宇宙观》。
[75] 拙著《中国文化精神价值》第五章。
[76] 参考本书第三部第五章。
[77] 参考本书第四部第十九章。
[78] 详论见本书第三部第十九章第四节。
关于先秦之《易传》成书年代，乃一未决之问题。然其远源于《易经》之辞，并应合于孔子四时行而百物生之天道观，盖无可疑。汉易为后世易学之大宗。汉易之阴阳五行之说，与五德终始之说相杂，而通于汉人之宗教思想。然汉易之诸系统本身，则为一宇宙论之哲学，而重说明变化者。
[79] 一般论王船山之思想者，皆不得其要。参考拙著《王船山之性与天道论》《通释》（《学原》第一卷二至四期)《王船山之人道论》（《学原》三卷二期)《王船山之文化论》（《学原》四卷一期)。
[80] 焦循胡煦之易学，友人牟宗三先生曾详论之于《易经与中国之元学及道德哲学》一书。
[81] 章太炎《五无》论见《章氏丛书》别录。
[82] 欧阳先生会通儒佛之论，见其《中庸注》（支那内学院出版)。
[83] 熊先生由释入儒之思想，主要见《新唯识论》（商务印书馆出版)。
[84] 可参考本书附录参考书目。
[85] c.barrett: contemporary idealism in american philosophy.p.17.引f.c.s.schiller谓以价值为独立研究之范围，盖为十九世纪哲学之最大成就之一云云。又同书p.113y3.m.urban之文谓黑格尔在其《精神哲学》philosophy of mind中只用价值value一名一次云。
[86] 现代西哲中有k.r.popper著the open society and its enemies（1945)即以柏拉图与黑格尔为西方极权思想之本。其言自过于偏激，不足为训。但柏氏之思想，亦有启此过激之评论之处。
[87] h.hoffding:a history of modern philosophy.vol.i.ch.i（f).
[88] kierkigaard于concluding unscientific postscript pt.1 pt.2多处以socrates为existing subjective thinker.
[89] m.hiriyana：essentials of indian philosophy.pp.50-56论印度各派哲学共同之目标，即在求自轮回再生中解脱。
[90] 中国伦理之教之深义，除本章所论外，详论见本书第三部十九章第二节，及第四部第九章第五节。
[91] 梁漱溟《中国文化要义》，于此点曾详举西方社会历史之事实以证。
[92] 黑格尔之《精神现象学》phenomenology of mind ，tran.by baillie，pp.464-499.论希腊人之个人之家庭意识与邦国意识之冲突，《历史哲学》第二部《希腊世界》第三节中，论苏格拉底一段，论苏氏之个人主观性与雅典之邦国之要求之冲突。
[93] 江瑔《读子卮言》论墨子非姓墨，墨乃绳墨瘠墨之义，则墨子乃以墨为教。至于墨之是否兼表示墨家人士之出身与职业，则是另一问题。
[94] 拙著《人类精神之行程》一文，详论宋明儒与先秦儒者在此点上之不同。（《人文精神重建》卷下)
[95] 拙著《中国文化之精神价值》第七、八章。
[96] 此上之观点盖为本书所独有。
[97] 西哲皮耳士（pierce)即以一、二、三之数，皆有一义上之形上意义者，在黑格尔之哲学中之“三”，及中国《易》学家心目中之数，皆有形上学意义者。
[98] 佛家法相唯识宗谓众生有五种性，一，佛种性，二，菩萨种性，三，声闻缘觉种性，四，不定种性，五，一阐提种性，具第五种性者，即永不能成佛者。
[99] a.herzberg著《哲学家心理》psychology of philosophers.kegan paul co.，1929.即举西方三十个大哲之生活上情志上所受种种阻滞之事实，及其不用一般之方法求情志之畅达等，以说明其成为哲学家之理由。
[100] 如怀特海即常谓哲学始于疑情与神秘感，而最后仍归于疑情与神秘感。马塞尔亦有相类之说。
[101] a.g.ayer:language truth and logic，ch.ii.the function of philosophy.
[102] 本书第一部第二章第七节。
[103] 拉丁文直觉intuition一名始于安瑟姆（anselm)以指直接知识。英之十七八世纪之道德哲学家，多以直觉论良心之知道德律，此近于下一义之静之直觉，与柏格孙之所谓动的直觉异。
[104] 胡塞尔之essence不宜译为本质，因本质乃对存在事物言，而此处之essence乃可离事物之存在性而言者。兹借用佛家之法相之一名为译，虽不全切合，然较为相近。
[105] e.husserl∶ideas，pure phenomenology第一部第一章fact and essence及第二部第一章。
胡塞尔书不易看，w.farber∶phenomenology见d.runes所编twentieth century philosophy于现象学有一简单之介绍。
[106] runes编twentieth century philosophy.g.santayana：transcendental absolutism一文。
[107] jerusalen之introduction to philosophy有陈正谟译本名《西洋哲学概论》，即明倡发生论之哲学方法者。
[108] 故此所谓发生论之观点，即重时间历程中所呈现之经验事实之观点。而通常所谓重经验事实之发生之考察者，即属于此类之哲学方法中。经验主义实证主义之哲学方法，或为重各类经验事实、或可实证之事实之共同原理之指出者。此当属于吾人上所述之第一种之哲学方法中。
[109] b.russell：an inguiry into meaning and truth第五章logical words.
[110] 罗素之《来布尼兹哲学之批判的解释》a critical exposition of the philosophy of leibniz，ch.2.即以此义为主以释来氏之形上学。
[111] 来氏之此一段论证，原文较长，初由h.w.b.joseph引以作纯粹推理之例证，见于其introduction to logic中，又经henle及chapman于其《逻辑基本》一书第一章（殷福生译正中版)所征引。
[112] 康德之知识论，可参考本书第二部第十章第十一节。
[113] b.russell: human knowledge，p.180.
[114] r.g.collingwood:an essay on metaphysics第一部。
[115] 如从人类文化史上看哲学家对人类文化与思想贡献之大，是不成问题的，试想在中国文化中将孔子、孟子、老子、庄子、程、朱、陆、王去掉，中国文化成何局面?西方文化史中将柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、来布尼兹、培根、洛克、康德、黑格尔等去掉，成何局面?但本章不自此哲学家之影响力量上说，而纯是以一批判的态度，讨论哲学自身之价值。
[116] international encyclopedia of unified science，p.3.
[117] 哲学家之合作，恒不能久，如黑格尔与席林早年欲宣扬同一之哲学之合作；今之怀特海与罗素在作《数理原理》时之合作；与美之新实在论者批判实在论者间之合作，皆未有能长久者。
[118] w.james：some problems of philosophy中philosophy and its critics一章。
[119] 法兰克 p. frank《论何以哲学家恒与科学家异议》why scientists and philosophers disagree 谓此乃由于哲学家之思想，恒将其时之科学学说加上理由，以僵固化为一永恒之哲学原理，遂与后来之科学上之进步理论相冲突。readings in philosophy of science，pp.473-479.
[120] a.pap：elements of analytic philosophy，preface vi.
[121] 雅士培（k.jaspers): way to wisdom，tr.by r.manheim，new haven，yale university press.1951.第-章曾举出哲学问题直接由小孩之心灵而发出之例，可供参考。
[122] james：some problems of philosophy 中philosophy and its critics一章。
[123] 参考本书第二部十八章〈真理之意义与标准〉论融贯说之真理论一节。
[124] 本书第二部〈知识之价值〉一章第三节重申此上之义。