第七节 比较法

用比较法与发生法研究哲学，都是把哲学思想当作一存在的对象来看。其不同，是发生法之所着眼点，在一哲学思想之所由生之后面的历史背景。而比较法之所着眼点，则在一哲学思想之本身之内容或系统，与其他哲学思想之内容或系统之异同。比较法本是人之最原始而最自然的思想方法。因人只要接触两个以上之具体事物，人即可施行比较。通常所谓抽象，乃是后于比较的。而人亦恒自然的将所接之各种天文上、地质上、地理上、生物界、社会界及历史中种种之事物加以比较，以构成各种常识与科学之知识。而各种经验科学中亦均须用到比较法。但在一般自然科学中，人常由不同事物之比较，得其共同原理后，即本原理以说明事实，而可不再重视比较研究之法。唯在个体性更显著之具体事物，其个体性不能由已知之抽象普遍原理说明者，乃使我们不得不重比较法。故比较法在生物科学、社会科学、历史科学、文化科学之价值尤大。而比较法因系以具体事物为对象，亦使我们最能不抹杀一具体事物与其他具体事物之一切同异之性质者。在人类各种思想中，我们又可说只有哲学家之哲学思想，最是各人自成一系统者。故我们前说哲学著作之各成天地，有如文学。因而我们研究人之其他科学思想，我们尚可只重在前后相承之迹者，而研究人之哲学思想，则必须就其各为具体之个体存在而比较之。如将各哲学家集成各哲学派别看，则当就各哲学派别，作比较研究。而我们在把一时代之哲学，一民族之哲学，视为一整体时，我们亦可从事各时代各民族哲学之比较研究。然此各种比较研究，在哲学上之所以较为重要者，仍因哲学思想之各有具体的个性而来。

比较是兼较同与较异，然一切思想中恒有异，异中又恒有同。有似异而实同者，亦有似同而实异者。然吾人见同时，又恒易忽其异，见异时又恒易忽其同，因而比较之事，似易而实难。而比较法之价值，则在由比较，而使同异皆显出，同以异为背景，而同益彰其同；异以同为背景，异亦更见其异。由是而使同异皆得凸显，而所比较之对象之具体的个体性，亦皆得凸显。而吾人之比较之思想活动本身，亦因而有更清楚丰富之思想内容。故吾人之从事对哲学思想之比较研究，亦即使吾人之哲学思想本身，升进为能综合所比较之哲学思想，以成一更高之哲学思想者。

吾人于第二章，谓哲学家中有特重哲学与文学之关连者，此种人，恒善于在文学之具体描写中，发现其抽象之义理。又或善于以具体事物，譬喻一抽象之义理。此实原于其能发现具体事物之某一方面，所隐含之抽象的义理，与自觉的明显表出抽象的义理，二者间之相同处而来。此正为依于一种特殊形态之比较法之运用者。

第八节 批判法

通常说批判法，是指康德哲学的方法。但我们只以此名指康德之批判法之较浅一层之意义，而可通于一般之所谓批判者。

我们说批判法，乃一种从看我们之某一类知识之有效性的限制，或某一类思想之有无成果，或某一种认识机能之是否适合于某对象；于是对于我们之知识思想或认识机能之价值，重加以估定批评，以重安排判别其应用之适合的范围之方法。此在康德哲学中，即表现为对以前之理性派经验派之知识论之批判。如理性派以由纯理之推演，可建立形上学之知识，康德以为不能。经验派以一切知识起源于经验，而以为只须经验即足够为知识成立之条件，康德亦以为不能。由此而康德以经验中之感性的认识机能，只能供给以知识之材料。知识之形式之来源，乃在吾人之理解活动中所运用之先验的范畴。又以此先验之范畴，只能用于可能的经验世界之范围，而不能应用之于此范围以外，以形成对于形而上的物之自身之知识 [112] 。然而为纯粹理性之思维，所不能决定之形上学问题，如上帝是否存在、灵魂是否不朽、意志是否为自由自动等，在依于实践而有之道德生活中，则为人所必须加以设定，而被信仰者。由是而康德之所谓批判法，即不外对于我们之知识思想或认识机能之价值，重新加以估定批评，而重新安排判定其应用适合之范围之方法。而我们亦可说，一切重新审核我们已有之知识之有效性，一切指出我们之向某一方向进行之思想不能有成果，而转移其进行之方向，以使不同之思想，各向其可有成果之方向进行；使不同之知识或观念信仰，各得其可能有效之范围，即皆为批判法之哲学方法。

第九节 辩证法

辩证法在西方近代，乃由黑格尔之应用，及以后马克思之应用而流行。然在西方，实远源于赫雷克里塔（heraclitus)。辩证法之为学，则初倡于柏拉图。在近代则由康德哲学中之辩证论，经菲希特，席林之辩证论，然后成黑格尔之辩证法。而在东方中国之老子、《易经》，及印度之新吠檀多派，与佛学之大乘空宗，皆同重此法。此法之意义，可有多种，其一为由人与人谈话对辩，而逐渐证明发现一片面或不适切之观念，与真理或全体之实在不相合，遂逐渐移向一较合真理或全体实在之观念之法。此可谓为柏拉图之辩证法之重要意义。一为发现一问题之正反二面之主张，皆似可因对方之不能成立，而反证其成立，实则又皆不能决定的成立。因而知吾人对此问题，不能真有所决定，进而知此问题原不当如是问。此为康德之辩证法之主要意义。一为谓任一“正面”之观念或存在，皆涵其“反面”之观念或存在，而“反面”之观念或存在，又涵其“反面之反面”或“合”之观念或存在。因而吾人可由一正面之观念或存在，以推至其反面与反之反或合。此为黑格尔辩证法之主要意义。一为一切正反二面之观念，皆相对而相销，因而使正反二面之观念，皆归于化除。此为印度之新吠檀多派，大乘空宗所重之辩证法。一为观一切相对者皆相反而又相成、相灭者亦相生之法，此为中国之《易传》老庄之辩证法。一为以正面之人生价值宗教道德价值，恒通过一反面者之否定而成就之辩证法，此在中西之正宗之人生哲学中多有之。菲希特黑格尔之哲学，及基督教之宗教哲学中亦有之。一为肯定历史之进行，为依正反之迭宕波动之历程而进行之法。此可归于历史之循环论，亦可归于历史之不断升进论。此在中国之历史哲学及黑格尔马克思，以及斯宾格勒（o.spengler)之哲学，及一切之历史观中皆多少具有之。然此各种辩证法之意义，虽皆不同，但皆同可谓为要求人之思想由一面移至其能补足之之一面，以升进于全面之思想之认识，并接触全体之实在或真理之方法。

第十节 超越的反省法与贯通关联法

这种方法乃上述之批判法辩证法所根据的方法，然其涵义又可比批判法、辩证法本身之意义为广。超越的反省法可有不同形态，其最易直接把握之形态，即为一显出辩证的真理之形态。所谓超越的反省法，即对于我们之所言说，所有之认识、所知之存在、所知之价值、皆不加以执着，而超越之；以翻至其后面、上面、前面、或下面，看其所必可有之最相切近之另一面之言说、认识、存在、或价值之一种反省。譬如梵志向释迦说，一切语皆可破，释迦即问彼：汝之此语可破否？梵志行，旋即自念其堕负（即输理)。此例与希腊一克利塔人说“一切克利塔人皆说谎”之情形相类。对此问题，现代逻辑家用类型之理论来解决。但不管如何解决，人如说一切语皆可破，而再回头想到，此一语是否亦可破时，即是一超越之反省。由此反省，则人必须承认此语本身非可破之列，而反省到世间有不可破之语之存在。而此即至少可使其由思想一切语皆可破，至思想及有语非可破。亦可使其由说一切语皆可破，转而说：“一切语可破”之一语非可破。此即由一言说之超越的反省，而知有另一言说之一例，如吾人由“一切语可破之一语非可破”，以谓“一切语非皆可破”，遂至“一切语皆可破”之反面。此中即显出一辩证的真理。

其次，如笛卡尔尝觉一切事物皆可疑，然彼回头自念，我之疑之存在，乃不可疑。于是有“我思故我在”之说。今人如罗素，谓笛卡尔不能由我疑我思以推我在，只能由疑以言疑在。然我们可姑不问我是否在，然由疑，至知疑在，终为二事。如何人能由疑而知疑之在，此仍是由对疑作一超越的反省之所知。“疑”为一种认识活动之形态，“知疑在”为又一种认识活动之形态，此为由超越的反省而有另一认识活动之一例。

又笛卡尔初之疑，乃疑一般所对所思之物质事物之存在。物质事物存在是一类之存在。彼由超越的反省，方知疑在思在。此疑此思之在，乃其原先所疑所思之存在之外，另一类之非物质事物之存在，此又为由超越的反省，以知另一类之存在之一例。至于如罗素所说之一女逻辑家c.ladd franklin曾函罗素谓彼相信唯我论solipsism，即只有我一人存在之学说)，然又奇怪世间何以无他人亦信此唯我论。此女逻辑家，即明缺乏一超越的反省，不知其奇怪他人之不信此说，及写信与罗素之事中，已肯定有其他人之存在，而证明其并不能真相信唯我论 [113] 。

人问王阳明，人有良知，如何又有不善?阳明先生曰：知得不善即是良知。人有不善，是一叙述有不善之存在之事实，但谓人能知不善而恶不善，则是叙述一更高一层次之事实。此事实是兼关于价值者。不善是一负价值，但良知之恶不善，则是一正价值。我觉我有不善，我只觉一负价值；但我如对我之觉我有不善，作一超越的反省，则我可反省到我对此不善之觉之中，即有“恶此不善之良知”之存在，而此良知中有正价值。此是由超越的反省，而由一事实、一价值，以知有另一事实，另一价值之一例。

此诸例中之超越的反省，皆可使人由一面之理，以认识相反之一面之理，即皆可谓为显出一种辩证的真理者。而我们亦可说，一切辩证的真理之由“正”至“反”，再至“正反之相销”，或“正反之结合”，或“互为正反之相反相成”；皆必俟我们对原初之“正”作一超越之反省，而认识其后或其前之“反”，进而再超越此“正”“反”等，而后可能。但是否一切超越的反省所显出者，皆为辩证之真理?则不能说。譬如在我之前，有笔墨纸砚，为我所觉，我初亦只觉此笔墨纸砚之存在；然如我对此“觉”，作一超越的反省，则我复知：我之觉此等物，乃统摄而觉之，且觉之于一整一之空间中。此“统摄而觉之”，“觉之于整一空间之中”，乃我之超越之反省之所认识；此所认识者之本身，乃在我原初对笔墨纸砚之认识之后之外之又一认识。然此二者间，即并无明显之互为正反之关系。杞克噶之哲学，论人之宗教信仰，谓此中重要者不在问所信者上帝之是否包涵真理，而重在问人之此信仰本身，是否亦包涵真理。此亦即为一超越的反省所发现之问题。对此问题，杞氏答：此信仰本身不特包涵真理，且其所包涵之真理，较所信者中之真理，尤为重要。因此“信”为“所信者中之真理之呈现于吾人”之所依。此所信者中之真理，与信之自身中之真理，亦并无互为正反之关系。又如我作一善事，于此再作一超越之反省，我可发现：对我所作之善事，有一心安之感，我对我所作之善事本身，能自判断之为善。此“所发现”与“我作之善事”二者间，亦无互为正反之关系。然此等等超越之反省，皆同可使我于原初之认识，或所认识之存在事物外，另有所认识，而另发现存在事物。

吾人能经超越的反省，而由一认识至另一认识，由一知识，至另一知识，由一存在至另一存在，吾人即能以认识限定认识，知识限定知识，存在限定存在，而批判一切逾越其限制范围之一切认识活动及一切知识、存在之观念之运用。因而吾人即能有哲学上之批判。而整个康德之批判哲学，实亦皆依于超越的反省而建立。

大率而言，超越的反省之用，在补偏成全，由浅至深，去散乱成定常。知正而又知反，即所以补偏成全。知如此而知其所以如此者，即所以由浅至深。知如此与如彼之互为局限，如此者是如此，如彼者只是如彼，不相混淆，则可以去散乱成定常。合此三者，使偏合于全，浅通于深，散乱者皆统于定常，是为求贯通关联之哲学方法，而此方法即兼涵辩证法与批判法之义而总之者也。

我们可说超越的反省，实一切哲学方法之核心。东西古今之大哲，盖无不在实际上以此法为其哲学方法之核心，而对此法之运用之妙，则存乎各大哲之心。而其例证，乃即见于其全般之思想系统中，而不胜枚举者。然吾人可有一问题，即此法是否即逻辑之分析法，或为一超一般逻辑之哲学方法?又其与逻辑之分析法或其余哲学方法之关系如何?此问题之详细讨论，实甚复杂，然我们可略答如下。

第十一节 超越的反省法与逻辑分析

表面看来，我们似可说所谓超越的反省法，当即所谓对于我们之知识或思想所预设者之反省。如西哲柯灵乌（r.g.collingwood)即由亚氏之形上学，乃反省吾人之知识之所预设者之学，以谓一切形上学，皆为反省吾人之思想之所预设者 [114] 。而在一般逻辑家亦似可说，所谓一知识之预设者，即为一知识本身之所涵蕴者，亦即为可由对一表达知识之言说之意义，加以分析而得者。但吾人之意，则以为超越的反省，是反省一种预设，然并不同于一般所谓逻辑上之分析一命题之所预设。而且，从一方面看，逻辑上之分析一命题之所预设，此本身亦实只是超越的反省之一形态，即逻辑上之分析之活动本身，亦是预设超越的反省之活动的。然超越的反省之活动之形态，却并不限于逻辑的分析之一形态，超越的反省之活动，亦不必然预设逻辑的分析之活动。

何以说超越的反省本身，不即是一般所谓逻辑分析因一般所谓逻辑分析，只涉及语言或知识之意义之分析，而超越的反省则可涉及认识本身之存在与价值。我们可以经逻辑分析，由“此是黄或红”，谓其中预设“此为有色”，而分析出“此为有色”之命题。我们可从“某甲为动物”，谓其预设“某甲为生物”，而分析出“某甲为生物”之命题。我们可以从任何表达我们之一知识之语言，如命题或名项，所涵诸意义，分析出其一一之意义。但我们是否可由我们之所说或所知之命题中，直接分析出我们对此命题“说”与“知”之存在呢?此问似乎琐屑，而实则重要。纯从上一义之逻辑分析本说，此明为不可能。因任一命题本身，可并不涵蕴对此命题等之“知”与“说”；此“知”与“说”之连于一命题，即成“我知此命题”与“我说此命题”之二命题。此二命题，乃综合此知与说及原命题所成之新命题。然此新命题如何成立呢?此只是由上所谓超越的反省，以反省我之对此命题，确有此知此说之存在而成立。然在我们初反省此知、此说之存在时，用以说此知、此说之“知”与“说”之二名，却可尚未说出，“我知此命题”，“我说此命题”之二语言或二命题，亦尚未说出。即此时此“知”与“说”之事实，尚存在于语言的世界之外，亦非由我原来已说之语言中，直接分析而出者。如果说逻辑分析，只是分析我们表达知识之命题或语言之意义，则此不能说即是逻辑分析。依此义，我们可说现代逻辑学中，一切所谓逻辑类型之理论，语言与存在事物关系之分析，逻辑与数学及科学之关系之分析，都不是上一义之逻辑分析。因这些分析，都要我们超越于当前之命题、语言、去反省其与其上、其外之其他事物之关系。然而流行之见，又似都承认这些都是逻辑分析。如果都是，则我们可说此各种之逻辑分析，都预设我们所谓超越的反省，我们可说除对我们所已知已说之命题，语言之本身所涵之意义，直接加以分析之事外；凡“对此命题名项及其所表达之知识、概念等之存在的地位，或存在的关联”之反省，而由之以引出新的逻辑理论，或其他理论，皆是依于我们所谓超越的反省；因而我们可说此各种所谓逻辑分析，皆预设我们所谓超越的反省。

但直就语言意义加以分析，是否即绝对不预设我们所谓超越的反省呢?这仍不能严格的说。严格的说，人之一切逻辑分析，及我们以上所说之各种哲学方法，或人之一切思想方法，都不能不多多少少预设我们上所谓超越的反省。因我们可说一切逻辑分析，及以上所说之各种哲学方法之运用，都在使我们于原有之知识言说之外，另有所增加的知识言说。而其增加之目的，皆在解决原有之观念思想上若干问题，而去掉其矛盾冲突，或把许多原有之知识言说间之裂缝，关联贯通起来。而此事之所以可能，皆由于我们之能超越于原来之知识言说之本身所涵之意义以外，而另发现可反省的对象。譬如即我们上所举之最简单之一一般称为逻辑分析：由“此是黄或红”分析出“此是有色”来说，我们可说“此是有色”之义，直接包涵于“此是黄”之中，亦包涵于“此是红”之中。此不成问题。但我们之问题在：我们如何能将“此是红”“此是黄”中，所包涵“此是有色”分析出来，成一单独命题？此如依柏拉图派之哲学，便唯因红黄之概念，依于更高之有色之概念而存在。则我们如不对红黄之概念，作一超越的反省，我们即不能达于有色之概念。但依现代逻辑家于此又另有说法，即我们所以能由此是黄，分析出此是有色，可唯由我们对于黄的东西，依语言的规则，以黄名之者，我们亦可以有色名之。因而我们可说其是黄者，亦即可说其有色。我们只依于我们先定立之语言之规则，即可从说其是黄而说其有色，而由“此是黄”之命题，分析出“此是有色”之命题。但是此说仍不能全否认我们所谓超越的反省之存在。因我们问：我们最初如何定立此语言规则?此明只由于吾人之曾自定立：“对某对象有以黄名之之活动，即可兼对之有以有色名之之活动”。而此整个活动，明为“以黄名之之活动”与“以有色名之之活动”二者之综合。唯由此综合，而有此规则。在未有此综合时，此二活动初实互相外在。则我们之由一活动至其他，由以黄名之至以有色名之，此中仍有一超越的反省。即由以黄名之语言活动之超越，而反省到：吾人于以黄名之者，曾自定立为，可以有色名之者。于是我们遂以有色名之。则此极简单之逻辑分析，便仍预设我们所谓超越的反省之存在。至于较复杂的有关真正哲学问题之逻辑分析，更无不预设我们所谓超越的反省之存在，亦可由此类推。

第十二节 超越的反省法与其他哲学方法

其次，我们当一略说其余之哲学方法，亦无不在一义上预设我们所谓超越的反省之方法。譬如在斯宾塞式之“综合科学知识系统，以成哲学知识系统”之方法之运用中，人仍必须经由一科学中，原理定律之省察，而又不使其心灵，即陷溺于任一种科学之范围之中，乃不断翻出以转向至他种科学之范围，从事他种科学之原理之省察。此本身即已是一超越的反省之历程。又二科学之原理，无论如何共同，其所说明之具体事物，终有不同。如具体事物有不同，则与此共同之原理，相关联之其他次级之原理，亦即必有不同。由是人之由一科学之范围中翻出，而转向至另一科学范围，亦即必自原先之所反省者超出，而另有所反省。而人亦唯此不断之超越的反省，人乃能由第一科学、至第二科学、至第三科学……以综合科学知识成哲学知识。是知此种综合科学以成哲学之方法，仍预设吾人所谓超越的反省法之运用。

复次，我们上所谓柏格孙式之动的直觉法，亦未尝不预设吾人之所谓超越的反省。因吾人由一般之理智的观点去看静的事物，再转至由直觉的观点去看动的事物，此本身即是一种由“理智式之认识”超越出来，以从事直觉式之认识之事。而谓此直觉式之认识，为没入动的对象，而同情的了解之事，亦即一“依于动的历程，而不断自己超越，以成就此了解”之事。人在有此了解以后，必须再以譬喻式之言语，或其他言语，加以说明；则人又须再超越此直觉之本身，以移向适合的言语之寻求与运用。而此寻求，仍是一反省之事。此乃由人之再超越直觉活动之本身，而暂不沉没于直觉所对之中，然后可能之事。由此而吾人上所谓柏格孙式之直觉法，亦预设我们所谓超越的反省。

其次胡塞尔式之静的直觉法，亦复预设我们所谓超越的反省。其所谓现象学的括弧之用，在将人之纯粹意识之直接所对的法相之现实存在性，加以括住，而使此直接所对之法相，如如呈现。此亦即使吾人之认识力，由直接所对者之现实存在性中拔出，而将此直接所对者在现实存在上之牵连，暂加以一刀两截；而将常识心灵中，关于此直接所对者之现实存在性与其牵连之认识，加以超越。唯由此，而后人乃能反而以此直接所对之法相世界自身，为吾人认识省察之活动之所凝注。则其中即预设一超越的反省之历程甚明。

再其次，是我们上述之纯理的推演法，其中亦预设我们所谓超越的反省。表面看来，一切依纯理的推演法而成之哲学系统，似只为一依其所肯定之诸前题原理，而从事一直线的推理之所成。然此只是其表达之方式如此。实则，此派之哲学家，若非先立脚于一般之知识，再向上层层翻溯，或向内层层剥落，则彼等将无由得此干净整齐之诸前题原理，以为推演之根据。而此亦即依于一超越之反省而得。至其既得之后，再次第引申其涵义，并应用之以解释具体事物时，则至少有赖于此前题原理之原始表现方式之超越，以反省出其可能引申之涵义，及说明具体事实之意义。故此中仍预设一超越的反省法之存在。

至于在吾人上所谓发生法中，则人所重者，乃在由一人之知识思想之本身之反省超越，而从事于此知识思想本身之存在的起源，与存在的历史背景之关系之反省。在比较法中，则人所重者，在由一思想或思想系统之本身之超越，而从事于“其与其他思想或思想系统之或同或异之关系”之反省。而此二者中之超越的反省之特色，则与以前之其他哲学方法中之超越的反省皆不同。在科学之综合法，与逻辑的分析中，人乃以已成知识与已成语言为把柄。在二种直觉法中，人乃以直觉所对之一般的生命性质，或法相为对象。而在发生法比较法，则以“具体存在之知识思想，与具体存在之其他事实或其他知识思想”之关系，为对象。

至于批判法与辩证法，吾人早已言其根于超越的反省，不须更论。批判法与辩证法，与上列其他哲学方法之不同，则在其乃以发见各思想知识之不同的有效性之限度，与不同的思想知识之互相转化销融之关系为事。此中人必须有一涵盖各思想知识之心灵之直接呈现。此约有似于人用发生法、比较法、以研究不同之思想时，人之必须有一“涵盖一切所欲考察其起源之思想，所欲加以比较之思想”的心灵之直接呈现。然人在用发生法与比较法时，人乃置定其研究之思想，为一存在对象，而求知其如何发生，与其他思想有何同异关系。人在用批判法与辩证法时，则人所重者，乃观一思想之价值。如一思想之有效性之限度，即表现一思想之价值之限度。各思想之互相转化而销融为一，则表现一思想诞生其他思想，融成更高思想之价值。在批判法，辩证法之运用中，人乃位于一更高之观点，对其所研究之诸思想，重新估定其分别之价值，而加以重组。由是而其所研究之诸思想，即失其相对峙之隔离性，亦不复只被置定为一存在之对象，而被纳入研究之之哲学心灵之主体自身，而成为此心灵主体内容之规定者，并显其贯通关联性于此心灵主体之前。故较其前之哲学方法，在理论层次上，为较高之哲学方法。

至于所谓超越的反省法之自身，其别于批判法、辩证法者，则在其运用之形态，并不限于作批判的思维与辩证的思维，即不必须是有所批判而后存在，亦不必须是循正反之历程进行者。而可只是由一低级的思想，至此思想所依之一更高一级之思想之升进，此升进，可纯是正面的思想之伸展。如吾人前之所说。故人之超越的反省，乃可不为解决问题，而自动生起。此法之要点，唯在吾人之由一思想自己超越，而思想其所依所根。此所依所根者，自其最切近处言之，唯是作此思想之吾人之心灵主体，及吾人之人生存在自己。而吾人能一度反省吾人之心灵主体，及吾人之人生存在自己，吾人即可有更高一层次之思想之孳生。只须吾人不泯失此主体及人生存在自己，并不断反省，则此更高一层次之思想之孳生，乃在原则上可继续不穷，而新新不已者。在此处，即有一无尽的哲学思想之泉原之呈现。然此境界，在古今哲人中真能达到者，亦不多觏。对初学言，此亦只是悬为标的，所谓“高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之”是也。但如吾人不就其最切近处，言此超越的反省之运用，则我们可说，凡在我们能超越一认识、一存在、一价值、以及于其他认识，其他存在，其他价值之反省处，均有一广泛义之超越的反省。我们遂可说，人之一切哲学方法之运用中，均预设一种超越的反省。如上文所说。以至吾人尚可说，对人之任何语言之逻辑的分析，以及其他任何人的思想之引申推演，无一能离超越的反省而可能。因一切思想之引申推演，都是超越一思想之本身，而另有所思，即皆是一超越一思想，而反省及其他之事。然吾人之所以暂不如此说，则一因若如此说，须另建立理由；二因吾人若如此说，则吾人将不能辨别各种哲学方法之差别，亦不能辨别哲学与科学及常识之思维方法之差别。而我们之亦实可不如此说者，则以此“超越的反省”之存在于不同之科学与常识之思维中，及各种哲学方法中者，亦确有其各种不同之情形在。此当于下文详之。

第十三节 超越的反省法与其他思维方法之分别

我们说在科学及常识之思维中，我们思维之目标及对象，乃我们先已限定者。在此限定之范围之世界中，我们虽可不断超越其中某一知识，某一存在，以及其他，然此范围之本身，为我们所不须超越者。由是而吾人在此范围之世界中之一切思想，即皆为对此范围之世界中之事物之内在的观察反省。而吾人亦可不说，此中之思维方法为超越的反省。然而在哲学的思维中，则吾人之思维，为原则上不受一定之范围之世界之限制者。而在任何一定之范围中之世界，亦皆可规定为某一科学之研究之对象，其中遂可无哲学活动之余地。人之哲学活动，只能在各科学知识或各常识所及之诸范围外，或其相互之关系间进行，冀发现建立吾人之各种科学与常识之贯通关联，及其与存在事物之贯通关联等。此即哲学思维，永不能成为只对一定范围之世界，作内在的观察反省者，而必须成为对此限定范围之世界，作超越的反省者之故。

至于我们说各种哲学方法，皆预设一意义之超越的反省，而我们不必皆名之为超越的反省法者；则以其他哲学方法之预设超越的反省者，此超越的反省之事，并非是自觉的，而其中之超越的反省之活动，乃附着于另一自觉的目标者（如综合科学知识，从事语言之逻辑分析，认识动的生命或法相之世界等)。此即同于说，在此诸哲学方法之运用中之超越的反省，乃隶属于此目标之下，而未尝自此目标等本身超越而出者。而在我们所谓纯粹的超越的反省之哲学方法中，则我们可自觉纯在从事如是如是之超越的反省。此反省本身，即是反省之目标，可另无其他自觉的目标。至毕竟人由此超越的反省所得者为何，人亦并不能在事先加以自觉。人所自觉者，只是求超越此认识、此存在、此价值、而求知此认识、此存在、此价值之“所依、所根”之其他认识或存在或价值，并对之有一超越的向往，存于吾人之作超越的反省之目标中。此所向往者，初应为其最切近之所依所根之自觉。然由此最切近之所依所根之自觉，亦可通至其较疏远之“所依、所根”之自觉。又人在未得其最切近者时，亦可先自其较疏远之“所依所根”开始思索，以反求其最切近者。而人之达于此最切近者所经之历程，亦可千万不同，而系于人对哲学之造诣。由此而人之超越的反省之哲学方法，亦可与任何哲学方法相结合，或暂隐于任何哲学方法之中，而疑若不存在，或暂弃置而不用。于是，人亦可进而再超越，忘却“此超越的反省之哲学方法”之自身，而只肯定其他哲学方法之存在。吾人亦不能以超越的反省法，为唯一之哲学方法，而必须兼肯定其他哲学方法，与超越的反省法之并在，以各成其为哲学方法之一种。不能以各种哲学方法，皆须设一意义之超越的反省法，而并名之为超越的反省法，谓只有此一种哲学方法之存在也。

第十四节 哲学心灵之超越性与亲和性

我们以上论各种哲学方法之不同，及其自觉之目标之不同，然其最后之总目标，我们可说皆不外于：成就我们对于各种知识、存在、与价值之贯通关联之认识或自觉。而此亦即我们前说哲学之所以为哲学之意义之所在。于此，我们还可进而对哲学心灵，与其所欲贯通关联者之关系，加以一描述，以终此章。

我们说哲学心灵，欲贯通关联各种知识、存在、与价值，则哲学心灵须置身于各种知识、存在与价值之间或之下或之上，而不与其所欲贯通关联者，居一层级。此为哲学心灵自身之一绝对的超越性。由此超越性，我们可说哲学心灵，是可暂游离于一切已成之知识，已显之存在，已实现之价值之外的，而若对此一切均有距离，如初不相识者。此即来布尼兹所谓“生疏是哲学的秘密”，今之存在主义哲学家所谓“不系著”detachment。此不系著之义，在中国之儒道二家及印度之佛家论知道之方时，则几为一常谈。

但是此哲学心灵在另一面，又须对其所欲贯通关联者，有一普遍的亲和性。此普遍的亲和性，是一求对于一切知识存在与价值，皆求如其所如的加以自觉，加以认识之性。此普遍的亲和性，亦即一具超越性之哲学心灵，在其再反省回顾时之所表现。由此亲和性，而此哲学心灵对于呈现于其前之一切，皆不忍有所泯没抹杀；而此哲学心灵自身，遂显为原能贯通关联于一切知识存在与价值，而四门洞达之一心灵。此心灵在根本上实依人之仁心之如何能广度深度的呈现，而赖于哲学家之为人之修养工夫，但此则非今之所及论。

由此哲学心灵之具此超越性与亲和性，此哲学心灵遂为兼虚与灵的。虚言其无所不超越，灵言其无所不贯通关联。虚灵而不昧，故一方能知异类者之各为异类，而分析的知之；一方能知异类者之关联处，而综摄的知之。其执一而废百者，谓之灭裂；而执一以概百者，则成鲁莽。灭裂而思想之关联断，鲁莽而知识语言之混乱起。关联断，故无以见其贯通；混乱起，则异类者互相纠结黏缚，似贯通而实非贯通。欲去执一以废百之病，在超乎一以还望百，而归于综摄。欲去执一以概百之病，在析一中之百，以各当其位，而归于分析。故分析与综摄，似操术不同，然分析之使异类者，不相纠结黏缚而生混乱，正所以为综摄之初阶，而使其真正之关联贯通之处，得以昭明者。故世之为分析哲学者，恒分析之事毕，而所分析成者之关联之处即显。盖知同者之同，固为关联，知异者之异，此异之本身，亦即已是关联之一种。则知异者之为异之本身，即已为一综摄异者而知之之事。故裂“分析”于“综摄”，仍为灭裂之事；亦犹以“综摄”概“分析”，仍不出乎鲁莽。唯使分析与综摄相辅为用，更无任何执一之习，以智周万物，而后吾人之哲学心灵，乃无往而不表现其普遍的超越性与亲和性，而得达其求各种知识、存在、与价值之贯通关联之自觉或认识之目的也。

哲学之方法与态度 参考书目

本章各派哲学方法之参考书，已见前附注。兹所举者乃供读者可自由阅览之，以培养哲学态度，运用哲学方法之书。

《礼记》 《学记》 《学记》一篇，为泛论教学法之文。然哲学为学问中一种，故此文所论之为学方法，亦可应用于哲学。

《朱子读书法》 朱子论读书治学为人之道，最足开导学者。其所论者固不限于哲学。然及于哲学者亦不少。皆可为百世师者也。

《十力语要》 本书时论为学之道，然又尝谓学哲学无一定之方法。要在学者有一段为学之精诚。实则此正为中国先哲教人，最重要之方法也。

《漱溟卅后文录》 本书中有关哲学方法之讲演及论文数篇，皆出自亲切体会之言，不同稗贩之论。

pascal:pense

e.s.haldane编the wisdom of hege.kegan paul press.

a.h.johnson编the wit and wisdom of whitehead.boston.the beacon press 1947.

上列三书，前一书乃pascal之名著；后二者乃分别辑录黑格尔及怀特海言之所成。皆零篇断语，不成系统。然初学者，欲知哲学之方法，则读此类零篇断语中之论哲学者，而有会于心，则尽可于一言半句，终身受用不尽。

p.g.collingwood∶ an essay on philosophical method. clarendon press，oxford，1938.

附注：宋禅师慧杲谓只载一车兵器，加以搬运，并非必能战者，我则寸铁足以杀人（大意如此)。故知只如本书本章举陈种种哲学方法，加以叙述，犹是只搬运兵器之事。真知寸铁杀人者，所用之方法，固不必多也。