一 宋儒之经学与义理之学

中国学术，历南北朝至隋唐之佛学之大盛，中国政治，历晚唐五代之乱、北方夷狄之患；而有宋代之儒学之复兴，以树华夏文教之统之一大运动。由宋至明，历六百年之久，而宋终之于元，明终亡于清。此整个言之，似仍为一大悲剧。然自其中之学者所表现之明道、守道、辨道、殉道之精神，及其由此精神而有之对中国学术之发明言，则又精光四溢，通于千百世之上，亦通于千百世之下，而无所谓悲剧者也。

大率吾人本哲学观点，以论宋明儒之学者，宜以周濂溪为始。其故在濂溪乃以立人极为宗，而直承易传中庸之旨，以上希孔颜之学，为后世所共推尊。然欲言宋学之渊原，则与其前或与濂溪并世之儒者之学，亦不可一笔抹杀。而由学术史之眼光观之，宋代之儒学，亦次第发展而成。此亦当先加以通观也。

宋学之初起，乃是以经学开其先。在经学之中，则先是春秋与易之见重，然后及于诗书之经学；再及于易传、中庸、大学，及孟子、论语等汉唐人所谓五经之传记；终乃归至于重此传记之书，过于重五经。此则始于周张之重易传、中庸，二程之重编大学、并重论孟。伊川遂言“论语孟子既治，则六经可不治而明矣”（二程遗书二十五）；乃有朱子之编订论、孟、大学、中庸，为四书。后之学者重四书，而忽五经，更不重汉人唐人之注疏。直至明末清初，如顾亭林等，乃再重之。至宋学初起时所推尊之先贤，则初为唐之韩愈、文中子，更上及于扬雄。司马光、邵康节尤尊扬雄。邵康节以皇、帝、王、霸言政，以秦汉以来之政，皆承五霸而来。苏轼乃讥扬雄为以艰深文浅陋。张横渠理窟自道篇，乃以扬雄王通不见道，韩愈只尚闲言辞。二程更贬汉唐儒者，谓荀扬非韩愈所谓大醇“而是大驳”（遗书十六），又谓“韩愈之学华，华则涉道浅”（二程遗书六）程子于文中子之“古之学者聚道”之言，则谓“道如何聚得?”（遗书十七）程子于扬雄则讥其“规模狭窄，言性已错，更何所得?”（遗书一）由此而程子遂直以颜曾思孟，为孔学正宗。朱子既承程子，而推尊颜曾思孟，更以汉唐之政，为牵补过日。乃为永康永嘉之叶适陈亮所不满，谓孔子之道不应单属曾子之传（叶适习学记言），两千年之间亦不应有眼皆盲（陈亮与朱子书）云云。然此朱子之论，亦由宋初之重汉唐儒者之论，逐渐演变而致。至于宋代儒者之论哲学义理，则自始不愿自附于佛。然与道家之学术之流，又初颇相接近，然后渐归于纯正之儒学之传。若自宋儒所论之哲学义理而言之，则初重：观乎历史，观乎天地；然后有邵康节之“观乎天地，以见圣人”（皇极经世卷五，尝本此扬雄法言语，以言欲知仲尼，当知天地）；更有二程之“观乎圣人，以见天地”（二程遗书外书十一）；朱陆之特重“观乎心性，以见圣人”。今若专以宋明儒所重之心性之学言之，则始于疑荀子之言性恶，然初仍信扬雄善恶混，与告子之性无善恶之论。后乃及于信孟子之性善之论。于此心性之说明，则初未将心性与气情欲等分别而论。程朱乃别此心之性于情，以理言性。陆象山更于此心言本心。明之王阳明，乃于本心中指出良知。至刘蕺山，又于良知中指出至善之意根。此整个言之，乃于此心性之义，次第加以抉择、拣别，以向于精微。下文即拟本此上所述数端，加以交织而论，以先通观宋明儒学之发展。

于宋代儒学，宋元学案盖本朱子言程伊川有“不敢忘三先生”之语，及黄东发日抄论宋学渊源于三先生之论（参考宋元学案之东发学案）；故首列三先生之三学案，即安定（胡安定）学案、泰山（孙明复）学案、徂徕（石介）学案。此三先生，乃在野而讲学于下者。次为高平、庐陵两学案，述欧阳修、范仲淹之学。此乃取于欧、范在朝，能奖励人才，端正学风。于苏氏之学及王荆公之新学，则列于卷末，视同杂学。然苏东坡兄弟与王荊公，固皆受知于欧阳修者也。宋元学案在庐陵学案之后，有涑水学案，与百源学案，述司马光、邵康节之学。司马光邵康节，乃朱子所推尊之六先生之二。此诸人中，司马光、苏东坡兄弟，及王荊公，皆与周张二程并世。宋元学案述胡安定之讲学重经术，故录其说论语春秋之语数则，更记其著有易书与中庸书。今按四库全书总目提要有倪天隐周易口义，即谓是记安定所讲者；又有安定所著之洪范口义，然非讲书经全书云云。宋元学案于胡安定弟子徐积，更特录其辨荀子性恶之文。至孙明复讲学泰山，则著春秋尊王发微。石介从之游，而辟佛为夷狄之教，又极尊韩愈孟子之辟异端，并称文中子与扬雄。此即证吾上所谓宋学之起，乃由春秋易之经学而起，于昔贤则由推尊韩愈、文中子、扬雄而始，于心性之论，则由斥荀子性恶之论而始也。

此宋学之始于讲春秋与易，亦犹汉代经学之以易与春秋为大宗。然由汉至晋，讲春秋者，有三传之家之分。三传中之公羊学，虽有内诸夏外夷狄之义，然亦有由夷狄进至于爵之义。左传中虽有“义深君父”之旨，而杜预亦言“弒君称君，君无道也”。唐啖助、赵匡讲春秋，乃废传尊经。孙明复之春秋尊王发微，则专重尊王攘夷之义，谓春秋自隐公始者，“以天下不复有王也”。故又谓春秋之书，乃圣人诛罪贬恶之书。宋元学案泰山学案附录中有王得臣，谓孙明复之春秋书，以“凡经所书，皆变古乱常，则书”。故曰“春秋之书，有贬无褒”云云。朱子谓孙明复书“推言治道，凛凛然可畏”。此即见其书乃依一极严格之政治上之理想主义而作。其重尊王之义，乃重“天子之有道”，使夷狄不得乱华夏。此犹今所谓文化的民族主义之精神。孙之弟子石介继之，而辟佛为夷狄之教，兼斥信佛之文学家杨亿之“淫巧浮伪之辞”（宋元学案泰山学案）。此石介之言，更为峻厉。孙明复、石介之学术造诣，较胡安定为如何，盖亦难言。宋人之为春秋学者，后之胡安国，当更为大宗。然在宋学草创之时代，则盖必当有如孙明复、石介之坚苦刚介，而无所假借，重辨是非之精神，以导夫先路。宋代之史学中，如欧阳修之为新五代史、新唐书，皆寓褒贬。司马光之资治通鉴，始于春秋以后事，亦意谓春秋以后之治乱之事，足资今世之治之鉴。此皆未尝无春秋辨是非之精神之贯注。以整个之学术而论，宋人之史学，自亦有迈越前代者在，而溯其原始，则亦可说即在此宋初三先生之春秋学也。

宋元学案载胡安定亦讲中庸与易，不知其如何讲法。然安定盖以其为人师而见称，未必于经学特有所宗主发明。宋人之言易者，欧阳修有易童子问一书，于易传之文，有所解释。然欧阳修不视易传为孔子之书，并以为易传之文，多“自相牴牾”，“自相乖戾”，“大抵学易者，莫不欲尊其书，故务为奇说以神之”，“曲为牵合而不能通”。邵康节之取陈搏、穆修、李之才之所传之学，以成其易学，则更大别于汉人所传之易学。此外，则司马光亦有易说之书，然又仿太玄为潜虚。此与南宋蔡沈之洪范皇极、明黄道周之易象正等，皆各自成一套之象数之学，以观天地之变易。宋儒之能实得易传之意，以论易道易理，而不拘拘于易之象数，亦不另造一套象数论以代之者，则为濂溪与横渠之会通中庸与易传所成之易学。凡此宋人之易学，皆可谓继宋人之春秋学与史学而兴。由宋人之易学，多自成一家言，则其易学之为经学，亦同时为子学也。

宋人之经学，乃先重春秋、易之学，而渐及于诗、书、礼之学。欧阳修修史，而未讲春秋经，于易传亦有疑。然尝为毛诗本义。欧阳修原为文章之家，其论及诗之经学固宜。欧阳修所拔取之苏氏兄弟中，则苏轼尝为易作传，乃一任己意为之。朱子尝斥之为杂学。然东坡又为书传，朱子尝以为书传中最好者。苏辙尝为诗集传，其疑诗小序，在朱子之先。后吕祖谦更为书说。至邵康节之皇极经世，乃平列易、春秋、诗、书四者，为圣经。康节于经，最重易，次为春秋，然其皇极之名，则固取诸书经也。周濂溪、张横渠及二程，则虽仍重易，然其言亦多征引诗书之语。濂溪本书经之“思曰睿”言学圣工夫。明道则谓圣人用意深处。全在系辞，诗书为格言（遗书二言），然明道则深契于诗经“维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯”之言，及书经言人心道心之语。周张二程，又皆重礼乐。濂溪之通书，横渠之正蒙，并有论礼乐之章。明道未为经注。伊川易传亦未成书。二人亦皆无意为经学家，亦不同于康节、横渠、濂溪之各自著书，如诸子之成一家言者。明道伊川唯以口讲兴教，重下学上达之功，尤重兴礼乐之化。故伊川为明道行状（伊川文集卷七）谓明道之学，以“尽性至命，必本于孝弟；穷神知化，由通于礼乐”。更谓其学与明道同，后人求其学，即可求之于其所为之明道行状云云（二程遗书，附录伊川先生年谱）。故二程语录中多言及礼乐者，如谓“理义以养心，礼乐以养其血气”（遗书外书七）。明道并尝欲为乐书。朱子尝疑其此书如何可作。程子于诗书易春秋四经，则尝言“诗书易，圣人之道备矣，春秋圣人之用”（遗书外书九及遗书二上）。此无异谓诗书易之学，当为春秋之学之本。其时之王安石，为三经新义，有诗书礼，更无易与春秋；传其尝以春秋为断烂朝报云。此皆可见宋代之经学，先重在春秋、易，而后乃渐重诗、书、礼也。盖春秋重辨史事之是非，易重天人之道，而诗之言志，书之纪言，礼主行，乐主声，则皆切于人之性情与生活者。书经之二帝三王之道统之传，则为理学家之言圣贤心法或内圣之学所重，亦为永嘉永康之言事功与外王之学者之所重。至于对经之传记，则欧阳修、苏东坡、周濂溪、张横渠皆重易传。濂溪、横渠更以中庸、易传合参。此皆要在言天人之道。明道伊川乃重大学、论语、孟子。伊川更明言“先读论语、孟子……先识得义理，方可看春秋”（二程遗书十五）。南宋之陆象山，则特重孟子。朱子则尤重大学与论语，故其语类中以论语、大学之问答为最多。孟子重心性。大学之教，重格当前之物，而致其知。论语则重在日常生活中之言行上指点。此皆正较易传、中庸之言天人之道，偏自广大高明处去说者，尤切近人之心知性情与生活。后王阳明言良知之是是非非，亦原是人人当下所可自得，而切近于其日常生活之学。宋明儒于五经，由重易、春秋，而重诗、书、礼，于传记，由重易傅、中庸，而重大学、孟子、论语。此即由重历史是非之评判，天道人道之互参，而趋向于以人之性情与生活，为学问之中心。然阳明之学亦自有其高明之一面，而王门诸子更多喜向上推说。至晚明之王船山，则又再大重易传、中庸之书，及易与春秋二经之旨，以论天人之道，古今历史之变。此则又如再回到宋初之重易与春秋之学之精神矣。

二 欧阳修之本论，王安石、苏东坡之性论

欧阳修既擅文史，亦论及中华文教之复兴之道，及人性之问题。欧阳修为本论（文集卷十七），论佛之所以入中国，由中国之“王政阙、礼义废”，“佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来”。故今唯有“补其阙、修其废，使王政明而礼义充，则虽有佛，无所施于吾民矣”；又谓“汉之时，百家并兴，董生患之，而退修孔氏。故孔子之道明，而百家息”。故谓“礼义者，胜佛之本也”。其本论下更谓“今佛之教，患深势盛，难与敌，非驯致而为之，莫能也”。此即谓只如石介之论，不足以辟佛。唯有反求诸己，以自补阙修废，乃能自然胜佛。此正为后之宋儒所以竭力于发明儒学之故。故程子亦谓“释氏盛……自难与之力争，唯当自明吾理，吾理自立，则不必与彼争”（遗书二上）。欧阳修之此文，亦可谓开风气于先者也。

欧阳修于本论下，并论及荀子性恶之说，自谓初信其说，“及见世人之归佛者，然后知荀卿之说谬”。其下文更言人之归佛，乃由佛有为善之说，此即见人之性自好善云云。今能“使吾民晓然知礼义之为善，则民自相率而从此礼义之教”。此即谓不可如荀卿之只言性恶，当顺人之慕佛之为善之心以导之，使其知礼义之为善。此欧阳修之非荀子性恶之说，与徐积之斥荀子之论同。然其自谓由见人之慕佛之为善，方知人性非只是恶，则见其初非真先自得于儒者言性善之义者。其言人知慕为善，亦未尝确立人性善之旨。故在其答刘敞之问，又曰：“以人性为善，道不可废；以人性为恶，道不可废；以人性为善恶混，道不可废；以人性为上者善、下者恶、中者善恶混，道不可废。然则学者虽毋言性可也。”（宋元学案之庐陵学案附录引刘敞公是先生弟子记）此即见欧阳修所重者，唯是修道之事，而不重言性，更未尝确立性为善之义也。故刘敞公是先生弟子记下文更非之曰：“仁义，性也。情者，礼乐之本也。以人性为仁义，犹以人情为礼乐也。非人情无所作礼乐，非人性无所明仁义。性者，仁义之本；情者，礼乐之本也。圣人惟欲道之达于天下，是以贵本。今本在性而勿言，是欲导其流而塞其源，食其实而伐其根也。”此刘敞之论，明较欧阳修之论进一层，故以仁义礼乐之道之本在性情为说。欧阳修之学，盖只及于中庸所谓“修道之谓教”之一句，而尚未至于“率性之为道”之一句也。刘敞之言，则渐进至此一句矣。然刘敞“以人性为仁义”之一句，乃告子之言。其言人性为仁义之本，涵仁义为人性之末之意。此又尚无后之宋明理学家以人性即具此仁义之旨，更未及于人性之原于天命之旨，以识得中庸所谓“天命之谓性”之一句也。

王安石、苏轼，皆初出欧阳修之门，并是一世之奇才。安石于文章政事之外，亦能论学。其文集中，亦有原性一文。此文首称孟荀扬韩之四子，为古之有道仁人。又谓其论性，乃以“性者，有生之大本”。此可谓能知欧阳修所谓中华文教之本，乃以性为大本，而更能知本矣。然王安石于孟、荀、扬、韩之说，尚有所不以为然，而以孔子之言，为其所安。其所谓孔子之言，则以论语之言“性相近，习相远”之说，及易传之言太极者，并为孔子说。故又谓韩愈以仁义礼智信之五常言性，尚未能推本于太极。自太极言性，则性超善恶之上。故孟荀之言性善性恶者，皆未及于性之本之在太极者也。王又谓善恶乃依情依习而立之名。扬雄之言性善恶混者，亦只是情习上事。故谓“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。……夫太极生五行，然后利害生焉；而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉；而性不可以善恶言也”。又谓人情有“怨毒忿戾之心”，为荀子言性恶所据；人情亦有“恻隐之心”，为孟子言性善之所据。而此二者，则皆“情之成名而已”。至于人之知此善恶与否，则有所谓智愚之分，以至有上智下愚之不可移者。此王安石之以性为超善恶、善恶之名依情立，乃意在正名，并谓正名为圣人之教云云。此其原性篇之大旨也。

今观此安石之溯五常之性之原，于其所谓太极之性，于此更谓此性之不可以善恶名，朱子语类尝以之与后之胡五峰之以“性不可以善恶”名之说并称；因其并是超善恶之相对以言性之思想也。其以性原于太极，与濂溪太极图说之论，亦相似。盖皆可谓能知性之原于天，而似几于中庸之言“天命之谓性”之旨矣。然安石以善恶依情而立，则善纯为后天之名。其只以天之太极，为五行之本；太极之性，为仁义礼智信五常之本，则又尚全未识濂溪所谓“五行一阴阳，阴阳一太极”，太极在五行之中，性即在五常之中之旨者。至对性与天命之关系，更为王安石思想之不及。王安石尝谓“天命不足畏”，其天命乃外在之命运；则固不能言其知中庸“天命之谓性”之旨也。至于后如胡五峰之言性为天地鬼神之奥，王龙溪之言性之无善无恶，并是自心或良知以见性之超善恶之义说，更与安石之由天之太极之无善恶，以言人性之原无善恶者不同。唯自思想史之发展而观之，则安石之言性为有生之大本，而溯其原于天，自亦较欧阳修、刘敞之论，为又进一步矣。

与安石同时之苏东坡，亦文才盖世。其所为之书传，为朱子所称。其所为之易传，则为朱子所评斥。然亦见朱子之重其言。今于其易传之文，可不讨论其是否合原经之旨，而可唯视之代表其思想之文以观，则东坡之言性之溯原于天道，与王安石正同。而其以性为“卒不可得而言”，则又不只于以性不可以善恶言为止；而是以此性之真，为超出人之一切名言所及者之外。人于此性之表现之可见者，固可有言；然以“可见者言性，皆性之似也，非性之真也”。至于此性之真所在，则只可由人为善为恶之事，所不能更加消除之处，以反显之；而不能正见之，正说之，则性终不可正言。故曰：“君子者日修其善，以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人者日修其不善，以消其善；善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能逃焉。是则性之所在也。”又曰“性之所在，庶几近之，而性卒不可得而言也”。东坡之自不可消者之所在，指为性之所在，不能谓其无所见。既自此不可消者之所在，指为性之所在，则可以见此性之为天之所命所令。故曰“圣人以为有性者，存乎吾心……又推其至者，而假之曰命。命，令也。君之命曰令，天之令曰命。性之至者，非命也。无以名之，而寄之命耳”。此言性之至者曰命，即言人生于天，其性之不能消、不能去，而极至无可移，只有加以承奉者，为天之命。此即可用之以释易传之“乾道变化，各正性命”之言，与中庸“天命之谓性”之语矣。此王安石之言性所不及者也。然东坡以不能消者言性，谓小人为不善，则其所不能消者，当指人之性之善之处。故东坡又著荀卿论（东坡文集卷七），深责荀子：“桀纣，性也；尧舜，伪也”之性恶之说，谓其必致“李斯以其学乱天下”。其责荀卿之言性恶，固与徐积、欧阳修之论同也。然其所谓“君子修其善，不善者日消，不可得而消”者，又为何物乎?朱子谓其所谓不可得而消者，“则疑若谓太极本然之至善”，又谓其实是“特假于浮屠，非幻不灭，得无所还”者，而为是说。然就苏氏之文而观，盖未必即有此二意。今于其上下文，对称而观，则其谓小人不可消者，是性之善；则君子之不可消者，似当是性之恶。则苏氏之说，即当归于扬雄善恶混之说。然今于其上下文，不对称以观，则君子之所不可消者，亦可是超善恶非善恶之性。观其后文评孟子之说，谓“善、性之效也。孟子未及见性，而见其性之效……犹见火之能熟物也”。此即谓性为超善恶之言也。谓性超善恶，善唯是性之效，此正类王安石之以性超善恶，而以善为依情而立之名也。善既是性之效，则修善以消不善，即性之效之善。则其所谓不可消者，盖当是说，即将不善消尽，仍有超于善恶之上之性之自在。此性之自在，乃由其不属消上之事，而见其不可消；亦唯由其不可消，以反指之，而终不可正面言之。则此苏氏之言性，即当是由性超善恶，以言性之自身非善非恶、无善无恶之说，而与王安石之论大同者，然亦未必即朱子所谓浮屠非幻不灭之说也。

此王安石与苏东坡之言性，皆指向于一超善恶之性而言之，而东坡更谓性之终不可言。此则近于一般之道佛二家之言性，趣向于超道德境界之观照境界，与文艺境界者。此即二人之所以皆为文章之雄，亦皆深契于道家之学。王安石虽志在功业，然其初为三圣人之论，固以学伯夷之圣之清，而近道家者，为学问之本也。东坡之近道家，更不必论。二人之论性之善恶，自情习上言，自性之效上言，即皆不知情出于性，性之效用出于性之体，亦不真知性善之义。此则必至周张二程，方能有此更进一步之见者也。

三 司马光著潜虚之旨趣

与王安石、苏东坡及周张二程并世者，有司马光与邵康节，为较近于纯儒。故二人并为二程与朱子所称。司马光之为人，笃实正大。论学则亟称扬雄，故仿太玄著潜虚。其潜虚首言“万物皆祖于虚，生于气。气以成体，体以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。故虚者，物之府也；气者，生之户也；体者，质之具也；性者，神之赋也；名者，事之分也；行者，人之务也；命者，时之遇也”。此以虚气为万物之本，颇似张横渠之说，乃兼通道家之重虚，及汉儒重气之论，以为本。司马光谓有虚、气、体，乃有性、名、行、命，则性命皆后体而有。又命纯自遇上言，则不能连命以言性，亦不能如横渠之直就虚气以言性命，更不能如二程朱子之直就理以言性命。其所谓虚气体，盖指自然世界中之天之虚气与形体。人则依其形体而有性，有名言、有行为，更有其所遭遇之命。故其潜虚行图之第一图，即言人在岁、月、时之始，为好学力行之事，乃其智与道德之始；而任人则为治乱之始。此则类似扬雄于人性之善恶混者之中，教人“修其善者以为善”之说。其潜虚之著，亦自有一构造组织之功。然其整个理论，唯建基于一道家或汉儒之自然主义之宇宙观或天道观，以人之性、名、行、命，乃后于天之虚、气、形而有者。其所倡之学，亦整个是一“后天而奉天时”之学。其言性，则谓“才不才，性也”。又谓告子之无善不善指中人，性之生而善恶异者，如瞽叟生舜，舜之生商，均不可移。即见其为主性三品说者，故非难孟子性善之说。司马光于心性之论，固甚粗疎。其言行固可法，程子尝谓其“忠孝诚实，只是天资”（二程遗书二上）。唯程子又谓其患“思虑纷乱不定，而常以‘中’为念”（遗书二上）。则又见其未尝不有一内心之功。其所著书，除资治通鉴之外，于潜虚一书，最为自负。扬子云为太玄，韩愈谓后世有扬子云者当好之。司马光则自谓好扬子云者，更言后世亦当有好其潜虚者。吾则对此二书，皆愧未能好，然亦不谓其无构造组织之功。读者如有兴趣，可读宋元学案、涑水学案所载之潜虚。此外，司马光所著书有关义理之学者，又有注太玄八卷、注扬子十三卷、文中子一卷、易说三卷、注系辞二卷、注老子道德论二卷、大学中庸义一卷，足见其非忽义理之学者。然其易与大学中庸之注，皆不为人所重。二程遗书外书十二记“温公作中庸解，不晓处阙之。或语明道，明道曰阙甚处?曰如强哉矫之类。明道笑曰：由自得里，将谓从天命之谓性处，便阙却。”由此记亦可见明道言之风趣。今观温公之潜虚，由虚气体方有性，再由名行方有命；又将此性与命分开，更不识性善之义；诚将于中庸之第一句“天命之谓性”，便差阙也。司马光讲中庸大学与易之义，盖不特不可与周张二程之言人性天道，能上达义理之高明与精微者，相提并论；亦与同时之邵康节，能由此后天之学者，以转手至其所谓先天之学，尚不足以相提并论也。司马光虽为史学之大师，然在义理之学，则犹是侏儒。然自思想史之发展而观，则司马光能由一自然主义之天道论上，求立人道，以扬雄为法，而著潜虚；亦自是宋儒之学，由唐之韩愈文中子，而上溯先秦儒者之论之途中，所当经之一环节。今亦不可对其地位，一笔加以抹杀。更不可以谓其书有道家之义，即谓其非儒。如二程虽反佛老，然明道亦谓佛有“敬以直内”之义，伊川亦有取于老子言“玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤”之语也。故程子虽不慊于司马光与邵康节二人之学，仍尝谓“某接人多矣，不杂者三人，张子厚、邵尧夫、司马君实”也（遗书二上）。后之朱子语类记朱子语，乃谓尧夫为杂，唯周张二程为纯。盖此纯杂，亦程度之分。若以周子之取于由道士所传之图，横渠之重言天之太虚，谓其杂道家义，亦可谓之杂也。实则观一家思想之义理纯否，只当观其能否自相一致。能自相一致，则未尝不纯，而杂亦正所以成其大也。