一 邵康节皇极经世书之历史地位

邵康节与司马光同称扬雄，上文已言司马光尝注老子、著潜虚，以虚为万物之祖。邵康节则尝言：“扬雄作元（太玄）可谓见天地之心者也。”（卷八上）其于皇极经世书卷八下称“老子得易之体”，与孟子之善用易者对言。卷五引老子“我无为而自化”语，而谓之“圣人有言”云云；其于孔孟荀所言王覇之道上，加皇道、帝道，亦出于庄子管子；又称“庄子雄辩，数千年一人而已”。康节更取扬雄“观乎天地，则见圣人”之言，谓“欲知仲尼，当先知天地”（皇极经世卷五）。扬雄作太玄拟易，司马光作潜虚，唯以拟太玄。在康节之易学中，则其六十四卦之排列次第，虽近太玄之八十一首之排列次第，然其易学，则大有进于扬雄，亦大不同于汉易。邵康节受学于李之才。李之才之学，谓传自陈搏。康节之皇极经世书以汉易所传之易图，只是文王之后天图，此外更有伏羲之先天图；由此以言八卦、六十四卦所自生之太极、两仪、四象。此则不仅求超过汉易，亦欲超过现有之易经之卦爻文中之所有，以更探此易之原，以成其观天地、观万物之论。其皇极经世一书，不只可用以观天地之一年之时序，亦可用以观古今之世运。故其书兼将由皇、而帝、而王、而霸之史事，亦排列于其依易理以言古今世运之论中，而成一套历史哲学；再由观物之道，以及于人之尽性至命之道。此则不同于司马光之以资治通鉴述史，以潜虚言天人之道，二者互不相涉者。故吾人亦可谓宋学发展至邵康节，而于其先之宋人所尚之春秋之经学与史学，皆摄入于一大哲学系统中而论之。在邵康节之观天地万物之论中，并及于天文、历法、算数、律吕声音之唱和等。此即汉代易学原所重之问题。康节书将过往之史事，排列于此世运之中，以藏往，亦可用之于占卜以知来。如后人之河洛理数之书，即本康节书而作，用以算命与占卜者。此即入于术数。康节言数，固在言“天下之数出于理”。程伊川亦谓“尧夫之数法，出李挺之，尧夫推数，方及理”（二程遗书十八）。故康节亦谓“世人以数而入于术，故失于理也”（卷七下）。然亦固知言数亦可入于术也。故后之朱子仍谓康节之学为术数（语类九九卷）。邵康节之有其先天图之易学，则由其学于李之才，而得道教之思想之传。此传，可上述至汉末魏伯阳之参同契。故此康节之学，其来源与性质，皆似甚为驳杂。故程子谓“尧夫道偏驳”（遗书七）“于儒术未见有得”（遗书十）。后人对之之毁誉亦不一。司马光及二程，皆与康节友善，然皆学不相师。明道尝谓康节“欲传其学于某兄弟，某兄弟那得工夫，要学须二十年”（二程遗书外书十二）。而伊川于康节，更多微辞。后之朱子，为易学启蒙，乃盛称康节之易学。皮锡瑞易学通论谓：元陈应润作爻变意蕴，始指先天诸图，为道家借易理，以为修炼之术。吴澄、归有光亦不信图书。明清之际，毛奇龄作图书原舛，黄梨洲作易学象数论，黄晦木著图书辩惑，乃大评斥康节之易学。清初胡渭易图明辨，及后之张惠言易图条辨，皆详考康节之易图，周濂溪之太极图，以及后之河图洛书之说，并出于道教之传，皆非儒者之易学。然学术思想之相互摄取，原为人所不能免。宋儒之学，初原有取于道家者流之论。以学术史而观，则清人所宗之汉易，亦固取于阴阳家之说，而非易经与易传之所原有。实则即易传之思想，亦非即原始之易经中所具有之思想。则邵康节之易学，有取于道教之传，与周濂溪之太极图，初原自道教，皆未为不可。至于邵康节之学，是否以其来源之多，即归于驳杂，则依吾人前所说，当看其思想义理，有无一定之线索，而自相一致以观。至其学在历史之地位，则当与其前与同时之学，加以比较而见。依上文所述，则康节之学之历史地位，当说在由汉人之即卦言之易学，以上探，而求知易卦之原始；更自成一套易学，以论天文历法音律，而以之代替汉人之易学所为天文历法音律之论；同时将宋初所传之春秋之学、历史之学，与易学，打并归一，而特称易为顺性命之理之书，春秋亦循自然之理而尽性之书（卷八下）。然康节乃以易为春秋之本。其思想在儒道之间，而先求知天；则其本意，在“观乎天地以见圣人”，亦即由知天以知人，而援道以入儒。此亦不仅康节如是，即濂溪之太极图说，先论太极，后及人极，与横渠之先言天之太和，以太虚与气言道体，亦同为由知天以知人，亦皆有援道入儒之意。唯康节于道教所传之图书，所取者更多，其思想与生活情调，皆更近道家耳。

二 邵康节之象数之学

至于就康节之学之内容而论，则皇极经世一书，为其学术思想之代表。至其所为之诗，则为其学术思想之自得处，而表现于其生活情调者。至传为其所著之渔樵问答，则黄震日抄已疑非其所自著，其中之义，已皆见其皇极经世书中之观物内外篇中。其皇极经世书之标皇极之名，出于尚书，乃大中之义。经世之名，原是以“以元经会，以会经运，以运经世”之约减。简言之，即经世运以言一大中之道也。

皇极经世书先言世运，后方有观物内外篇。然宋元学案，则先录其观物内外篇与渔樵问答之文，而后述其言世运之论，更附以梨洲兄弟等之评论其易图之非之文。此则将其学之首尾，加以颠倒。今既述其学，不先言其所长，而径加非毀，亦非吾今兹之论述昔贤之学之道。此康节之皇极经世之书，前数卷，皆是排列易卦易数，于岁历与历史之世代中，成种种之表格，不免使人见而生畏。然今本明黄粵州注释之皇极经世绪言（四部备要本），略加披览，亦不难得其用心之所在，见其易学之根本观念，实亦甚简单。并非如明道所谓必学二十年而后解也。

此康节书之用心之所在，即在以易之八卦系统，代替汉代易学中之五行系统，以论天文、历法、音律与历史之变。此易之八卦，原可分为两两相对之四组，更观此为两者之相易、相化，而统于一道、一太极；即可由物之形体象数，而更超此物之形体象数；见此吾人之有形体象数之“身”，“一身还有一乾坤”；即“能知万物备于我，肯向三才别立根”；而观彼“天向一中分造化，人于心上起经纶”（皆见观易吟）。一切造化皆在一中，而万物之形体象数，亦皆一心上之经纶。由此而有康节之学之自得自在之一面，表现于其诗者。康节喜言其“先天之学，心也”（卷七下）。然必先观乎天地，乃知有此能观之心；而观乎天地，则须先经此以易卦、易理，囊括天地万物之一思路。康节遂有其一套复杂之说法矣。

此易卦易理，如何可囊括天地万物?此由汉儒之易学，原有一思路。即将天地万物，放在易卦所表之岁时之始终历程中看。天地万物之自身之种类，无论如何不同，在此始终历程中看，则其消长生死，即统于岁时之周而复始之一纵的圆圈之中；而人即可以此圆圈，加以囊括，而自升其心灵于天地万物之上。此岁时之成，乃依于天之日月星辰之轮转。故日月星辰之轮转之空间上所形成之圆圈，即岁时所经之时间上的圆圈，而皆为易卦所表。然此中有一问题，即日月星辰之运行，绕天一周，所经时间，各不一致，亦不成一定之倍数。如年有岁差，而有闰日，月亦有闰月。五星之金木水火土之绕天一周，其所经之年月日亦不同。今如何加以配合对应，即成天文历法之学一专门问题。然此日月星辰之运行于天，无论其运行速度如何不同，历长时间，终当有其同在一经度、一纬度上交会之时。今克在其交会之时，观其交会，则可得其配合对应之道。此中之重要之点，在人能自立一参考系统，以表状此日月星辰之交会之时间与空间。此参考系统，原有多种之可能，如五行系统与八卦系统，即初不同。扬雄之太玄，与其他汉代易学家之系统，亦不同。邵康节，则为能依易卦，以自形成一系统，而其所用之基本观念，又为最简者也。

此邵康节之系统之基本观念之所以最简，在其初只有一阳爻一阴爻所表之动静二观念之相对，是为两仪；而由其次第自相交，即衍生四象、八卦，与六十四卦。阴爻表偶数，阳爻表奇数。奇偶之数，次第自相加乘，即可衍生一切数。此康节之由阴阳二爻，相对为两仪，次第自相交，以衍生之四象之说，自不必是易经所谓两仪四象之原义。其所谓先天图之八卦方位，亦不必合于易经易传中，原所谓八卦方位之义。其依先天图之八卦方位，而分为数往而顺行、与知来而逆行之二组，更将六十四卦，亦分为此二组，亦皆不合于汉易之传。其以乾坤二卦，及其中爻互交而为坎离，为四正卦，即与孟氏易之以坎离震兑为四正卦之传不合。胡渭考其乃原于参同契之炼丹之图。又邵氏依其所谓六十四卦之衍生之序，所排成之六十四卦之圆图与方图，亦与孟氏易之六十四卦之排列之序不合。然亦与易图明辨卷三所载，参同契金丹鼎器、药物火候、万殊一本之图，及易图明辨卷九所载之李挺之之六十四卦相生图，皆不同。则又不能谓康节之易图，纯由参同契与李挺之道家之学而来。今观康节之所谓先天图，为乾南、坤北、离东、坎西、震东北、兑东南、巽西南、艮西北；此自是意在由此方位，以表八卦之两两相对，而于此相对中，见其可相交，以成其相易相化。其分八卦之为顺行、逆行之二组，即所以表此相易相化之历程。此明较后天图之方位，尚不足见此两两相对者，与易传“帝出乎震、齐乎巽”一节言八卦之行，只有一次序，而无顺逆二次序之两两相对者，为有所进。其所进者，则正在于此两两相对之中，人更易见此“天向一中分造化”，乃“由此两两相对之‘中’，两面展开，以次第造、次第化”之历程。是即康节用以囊括天地万物之图所由成。其图即将此次第造、次第化之经纶，表之于图。图由人心作，故此经纶亦即一心上所起之经纶。故康节言其“先天之学，心法也，故图皆从中起，万化万事，生乎心也”（卷七上）。

依邵康节之易学，其基本观念，初只有阴“--”阳“——”二爻所表示之动静。由阴阳爻之自相交，而有 之四象。四象各有阴阳，而成八卦。阴阳之在天者，名阴阳；在地者，则名柔刚。分天之阴阳为太阳、太阴、少阳、少阴；分地之柔刚为太刚、太柔、少刚、少柔，即可各以八卦之一表之。而天上之物，则日像太阳，月像太阴，星像少阳，辰像少阴；地上之物，则水像太柔，火像太刚，土像少柔，石像少刚。康节又以天之寒暑昼夜，人物之性情形体，及皇帝王霸之政，与天之日月星辰相配。更以地之风雨露雷、物之草木飞走，及诗书易春秋四经，与火水土石相配。此种配应之说，显然类似汉儒五行配五物之论。此只能取其所象征之意义，不必如黄宗炎之更问：“何天无霜雪雷雹虹霜也?地无城隍田井海岳都鄙也?”（宋元学案百源学案下附录）此只表示康节欲以四象之论，代替汉儒五行之论，而见上天下地间之物，其阴阳刚柔皆可两两相对而观耳。能两两相对而观，则可于其相交相会，而相易相化之处，于两见一，即见“天向一中分造化”，以使此观物之心，得囊括万物之造化矣。至于此可相对应者为何物，则本可依人之观点而变。康节于此所罗列者，或不免机械。然知其意，则亦不必多加责难也。

至于康节之言时运，则是连易卦以配应于日月星辰之运而说，亦初要在言岁时之运。其皇极经世一书之卷一，即依乾坤并此二卦之相交所成之坎离之四卦，为四正卦，以表一年之运，而依此四正卦之六爻之变，成二十四卦。即以此二十四卦，表一年中二十四气之变。由此二十四卦之六爻之次第变，衍生其余六十卦。即以此二十四卦，并此所衍生之六十卦，次第表一年之岁时之运。此中一年有十二月，一月有三十日，一日有十二时，时有三十分，此皆可分别以六十甲子名之，亦皆可以次第衍生之六十卦名之。由年上推，三十年为一世，十二世为一运，三十运为一会，十二会为一元，共十二万九千六百年。亦可以六十甲子，与次第衍生之六十卦名之。吾人如设定一年为元，则十二月为十二会，三十日为三十运，十二时为十二世。以元、会、运、世自相配，则有元之元，元之会、元之运、元之世；会之元、会之会、会之运、会之世等……以至元之元之元之元、元之元之元之会……亦皆一一各有其数。……此则纯是机械之推算。其中数理，亦只是一极简单之相乘之数理，并无甚深微妙之义。读者可看康节之书，或宋元学案所撮录。然此中之根底观念，唯是一年之时运，或一元之十二万九千六百年之时运，皆依易卦之圆图，而处处有阴阳之相对，以次第进行。此中之元会运世之数，依十二、三十之数而开合，可由大而小，或由小而大，以至无穷，即可合为一参考系，以纪天文时历日月星辰之变，以及世代之史事之变，而合以见天地之事与人事，开闭于一易卦之圆圈之中。而此圆圈之形成，则初只由表动静阴阳二爻之自交、相交而成；而阴阳之相对，更可合为一以观，以归于一太极。而人心即能观此阴阳动静之相对，游心于其间，亦超越于其上，以见此相对者之可合为一，亦原于一者。此即康节所谓太极之所在，亦即其所谓“道”之所在也。

对邵康节之何以必用三十与十二之数之相乘，成其元会运世之数与易卦之数之说，吾人亦可纯视为一排比凑合之论，而康节之言数，更另有其对六十四卦之爻数，为三百八十四，易之大衍之数之五十，所为之种种凑合之论。此种种凑合之论，或未必能再自相凑合。然吾人若循上文所说，以知其作此凑合之事之目标所在，唯在见凡以数所表之有形事物，其数之差别者，皆可对其数，加以分合，以使其数归于齐一，而不见其数之差别；便可使人于此数与其所表之有形事物，相易相化之处，见此数与事物，俱由有形而无形。于是此一术数之学，亦即可导人至于超此形、超此数之境。则吾人对其种种凑合之论，或不自相凑合者，亦不必加以深责。此亦康节之学之“迹”之所在，而非其心之所在。康节尝言“先天之学，心也；后天之学，迹也”（卷七下）。其易学之先天图，以及其他之图，亦仍是其学之迹；而其学之心之所在，固亦非必用此迹以表之者也。而由康节之皇极经世书中之观物内外篇，及其所为之诗，固更易得康节之学之心之所在也。

三 邵康节之论人在天地间之地位及观物之道

今如吾人纯由康节之观物内外篇，与其诗，以观康节之学，则吾人所首当注意者，是其由人能观天地万物，以见此人与其心性情等，在天地间之地位。康节以日月星辰言天，以水火土石言地。于人与天地万物之接触，则以耳目口鼻与声色嗅味之接触言之。在康节，耳目口鼻属人，亦属人之天者。声色嗅味则属地，亦属人所感于人外之天地万物者。故人之以其耳目口鼻，与声色嗅味相触，即已是人之贯通天地万物之事。康节更言：在此中，乃以“色声嗅味，为万物之体”，“耳目口鼻，为万物之用”，“体无定用，唯变是用；用无定体，唯化是体”。此乃自耳目口鼻之能用此色声嗅味，以成人之生言。体在色声香味，属所知、所感；用在耳目口鼻，属能知、能感。由此知与感，以成此中之体用之变化（皇极经世卷五观物篇五十二），即合此体用之二为一。此中之用，能自变，以与体之化俱行，如天运之变，与地上之物之变化俱行。人之所以高于其他之动植之物者，康节亦初自此人之耳目口鼻之用，见于声色嗅味者言之。故谓人之所以灵于万物者，谓“目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味”。自人之耳目口鼻，对天下之色声嗅味，皆能发生兴趣，而加以感受认知言，亦实见人之别于其他之物之一特性之所在。康节自人之感觉上，言人物之别，固远不如孟子自四端之有无，言人禽之别，荀子之自义之有无，与心知之有无，言人禽之别等论之高。此只是谓人之耳目鼻口之五官之用，能遍感一切声色嗅味；便不同于其他之物如禽兽之耳目五官之用，限在感某一类与其生存相关之物者。故曰“如禽兽之声以类，而各能其一。无所不能者，人也；推之他事，莫不然”（卷七上）。此即谓禽兽之感知，只及一类之物，而人之感知，能及于一切类之物也。此亦正是将此人与他物之别，直建基于一最切近之感知之事之上之论也。此康节之言人之耳目口鼻，能收一切物之声色嗅味，而别于其他之物，不是谓人非物。人固亦为天地间之物之一。故谓“人亦物也”。唯人之为物，能收一切物之声色嗅味，则人不只为一物，而同时为一切物之物。一切物之所以为物，在其声色嗅味；而人之耳目口鼻，能收之；即一切物，皆在人之耳目口鼻之中。故人为“物之物”，而“为物之至者也”（观物篇五十）。人之耳目口鼻之感知物，而不限于一定之物，乃由人之有心，能自变化，自转易其感知之事。人有心亦能自知其所感知，更自思其所感知，与其能感知之能；以及更自思其有心、有思等。而圣人，则为能以一切人之心思之所思，为其心之所思者。故圣人之心，即以“一心观万心，一身观万身，一世观万世”者。圣人之为人，亦即可名之为一切人之人，或“人之人”，而“为人之至者也”（上皆见皇极经世卷五观物篇五十二）。若此人可为物之物，则康节之圣人亦可谓之“物之物”之“物之物”。圣人固亦天地之间之一人一物，而在人之中、物之中。然自其为“人之人”言之，则又未尝不在一切人之上，亦更在一切物之上也。

此康节之观物之论，归至于观人为“物之物”，圣人则为“人之人”。此中之能观者，自是此人之心。吾人若直在此能观之人之心上立根，亦可从此中之一切所观，并属此心，而直下见得此中能观与所观者之内外之合。然康节之思想，则未进至此义，而只用此能观之心，以遍观一切物，并将此人之自身，亦先只视作所观之一物，而观其有心；观其更能以一心观万心。以一切人之心为心，而成圣人之心。由是而此心与圣人之心，亦只是一所观之客观存在，亦并存在于客观之物中者。则亦不可谓康节之思想为唯物论也。此所观之心，既为一能观物、观心之心；而此心之观物，虽始于以耳目口鼻，感知物之声色嗅味，然亦能更知此声色嗅味之种种象、种种数、种种理、种种性、与其性其理之原于道等；而此等等亦皆以此心为客观存在，而与之俱为客观存在。则亦不可说康节之思想，以客观世界只有声色嗅味，而为一感觉经验论也。此康节之言观物，并将此能观之心，亦化为所观之物，其意乃在免人之由“以我观物”，以成其“以物观物”之观。康节尝言“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗”（卷八下）。物与人，固皆有性情形体，观物与人之事，固亦当兼观其性情形体。故谓“夫意也者，尽物之性也；言也者，尽物之情也；象也者，尽物之形也；数也者，尽物之体也。仁也者，尽人之圣（性）也；礼也者，尽人之贤（情）也；义也者，尽人之才（形）也；智也者，尽人之术（体）也。尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之德，尽物之形者谓之功，尽物之体者谓之力。尽人之圣者谓之化，尽人之贤者谓之教，尽人之才者谓之劝，尽人之术者谓之率”（观物篇五十四），然吾之观物观人，而欲尽物与人之性情形体，则不能只本于我之情以观物，而当忘我，以物观物。此方是尽我之性以观物，而后以意之全向在物，而能“尽物之性”。能尽物之性，乃能穷物之理，至物之命，知物之道。此中所谓物之性，乃自此性之原于天而说。所谓物之理者，乃自此理之属于地上之物而说。所谓命者，则自此理此性之处于物，而赋予物说。故又曰：“天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理”。（观物外篇六）而所谓道者，则自“所以能处此理此性”者而说。亦即自天地间、人物之能各次第赋得其理其性之全部历程说。此道即可称为天地之本。故曰：“道为天地之本，天地为万物之本。以天地观万物，则万物为万物；以道观天地，则天地亦为万物。道之道，尽于天矣；天之道，尽于地矣；天地之道，尽于物矣。”然人能以物观物，亦能以地观地，以天观天、以道观道。则“天地万物之道，尽之于人矣”（皆见观物篇五十三）。“人能知天地万物之道，所以尽于人者，然后能尽民也。”尽民，即一人以“一心观万心，一身观万身，一世观万世”，而成其为人之人之圣。故曰“人之能尽民，谓之圣人”。然为圣人，必自人不以我之情观物，而以物观物，而自尽其能观之性，以意向于物，而忘我之情始。忘我之情，即由以心观，而忘心。纯以物观物，即就物性、物理以观物。故曰“夫所以谓之观物者，非以目观之，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也；所以谓之性者，尽之而后可知也；所以谓之命者，至之而后可知也”（卷六观物篇六十二）。观康节所谓性、理、命之别，乃自天言，曰性；自物言，曰理；自性理之处于物言，曰命。故穷理、尽性、至命，亦一事之异名。必言穷、尽、至者，皆在表示人之观物，必忘我而意向于客观之物，以穷之、至之、尽之，然后能不以我观物，而以物观物。此即康节所谓“反观”（同上）。反观者，反此一我之观物之情，然后能观得其他人物之情，更如圣人之“一万物之情”（同上）而尽物之性，穷物之理，亦至物之命也。

四 道、神、太极、阴阳、与诚及康节之心学

然天地间之人物之有其理、其性、其命，皆以一道为本，如上所说。故观物之事，即当循道而观物，乃可见天地万物之体乃不滞于一方，亦非定体，而为能变化变通者。无定体之谓神，能变通之谓易。故观物，亦不能止于观物之性，更当循道，以观物之变化之神、变通之易。康节言“神者，易之主也；所以无方；易者，神之用也，所以无体。……神无方，而性有质”（卷七下）。此即谓性犹属定体之有定质者，必由无体而化质，乃见神见易，而显此“无声无形不可得而见”之道。故就一切阴阳之源于太极，而克指太极之一是太极之一说，而不自其显发为阴阳之二变化说，则亦不足言神，只可言其有性。故曰“太极，一也，不动；生二，二则神也”（卷八下）。“太极不动，性也；发则神。”（卷七下）神见于阴阳之变化，则可依其次第，以言其数、其象、其器。然器、象、数，在变化中，亦自变化其器、其象、其数，于此中见神之不测。故下文更曰：“神则数，数则象，象则器，器则变，复归于神也。”（卷七下）此中所谓“太极”、“阴阳”及“神”、“道”之义之分别，在太极之一，乃自其兼涵阴阳动静说。道即自此阴阳动静之互交而更迭上立名。故曰“一动一静交，而天地之道尽之矣”（卷五）。又曰“出入、有无、死生者，道也”（观物外篇第五）。出、有、生，动也；入、无、死，静也。故道之实际内容，亦不外此太极中之阴阳动静。故谓“道为太极”（卷七上）。然阴阳可互为用，故又言阳用阴，阴用阳，于此阴静与阳动，以体用分言之，则可谓“阳者道之用，阴者道之体”（卷七上）。阴阳动静为二。阴阳动静，交迭为用，而无方不测，即见神。故谓“神故藏用”（卷七上）。神原于阴阳之二，故可说由二乃有神。然自此二者之交迭处说，则阴阳动静，又不可分，故神亦不可分，而为一；其内容亦只是此道。故又谓“道与一，神之强名也”（卷八下）。此康节言“道”、“神”、“太极”之第一义，自是由天地言。然此天地之道之具于人，即为人之性，而在人之心中；心又在身中，身又与其他之物相接；而心能观物，以知天地之道，与此道之具于人，为其性。故曰“性者，道之形体也；心者，性之郛廓也；身者，心之区宇也；物者，身之舟车也”（伊川击壤集自序）。此数语，亟为朱子所喜言（语类百十一）。

此上所述康节之论，与周濂溪、张横渠之言道、太极、神等之义，似不甚相远。但康节乃由观物之象数之变，而见相对之阴阳动静之交迭，更总此相对之两面，而平铺地横观之，以见一绝对之道或太极或神；则不同于周濂溪之直下先立一绝对的太极与神，更由上至下，竖观其化生为万物者；亦不同于张横渠之先立一太和之道，谓其包涵阴阳之性，以竖观其为万物所自始自生，亦横观万物之升降沉浮于其中者。此康节之由观物之象数之变，而由平铺地横观，所见得之太极、道、神，亦可说只为一平铺而横陈于物之象数之变之中之太极、道、神。此中之太极，只为相对之阴阳动静之总原。故在“一动一静之间”，而非静亦非动。故曰“太极不动”。唯在此阴阳动静，依太极之道而交迭处，乃见有无方之神之运之动。则“不动之太极”，与“有动之神”为二，而不相即。然周濂溪之太极，则自始具自动自静，“一动一静，互为其根”之意。此“一动一静，互为其根”，即太极自身之神用；则太极与神，乃不二而相即。横渠之太和之道，亦自具清通之神，以成其内在之 缊相荡之动用，而与此动用为不二。此则康节之论与濂溪、横渠之论之不同。而其原则在康节之观物之论，原重在平铺地横观物之象数之故耳。

康节于言太极、道、阴阳、神之外，亦言及诚。此不同于濂溪之以太极即是诚，亦不同于横渠之以诚为天人合一之道。康节之言诚，乃唯在其书心学第十二章言之。在此章中，首言“心为太极，人心当如止水则定，定则静，静则明”。更言先天之学，主乎诚，至诚可以通神明，不诚则不可以得道”。此皆与濂溪横渠之言似同而实义异。盖此所谓心为太极，即指人心自具动静阴阳之道，与天之动静阴阳之道同而言，盖道即太极也。 [1] 其言人心当如止水，以求定静，而有明，乃意在以此成其心之不以我观物，而唯以物观物。其所谓诚者，则是诚有此如止水之定静之心，以有明而通于神、得于道之谓。此诚乃纯属工夫。其谓之为先天之学，实则唯是后天之事。此固大不同濂溪之谓诚，即是性，亦即太极，其用即为神，而为人之心之原者也。故此康节之心学，虽言诚，其所欲诚有者，实只是一定静而明，以物观物之心。心能以物观物，更可忘我，亦忘心；而其观物之事，依道依神，而无方无端，则内无所累，以得自由自在。此亦即此心之观物之性之自主。此中之诚，亦即诚有此自主之性，以见于无方无端、自由自在的观物之事而已。故曰“诚者主性之具，无端无方者也”。而此诚之所成者，则康节又名之为至理之学。所谓至理之学，即“循天理”者，“造化在我”者。所谓造化在我者，即先忘我，而以物观物，于物之造化，观物之造化。此心之“观”，与物之“造化”俱运，则造化还在此观、此心中，亦即在我也。康节又谓“君子之学，以润身为本；其治人应物，皆余事也”。更谓“得天理者，不独润身，亦能润心；不独润心，至于性命亦润”。循天理动，自是心，而心自有性命，心亦连于身。则循天理动，自能润身，兼润心与性命。然此身则唯指己身而言，而治人应物之事，在康节乃为余事。则康节之学言诚，亦只以润身为本。此亦明与濂溪、横渠、明道之言诚为合内外，成己亦成物之道者不同。而于诚与明、神与化、天道与天德、性与命、仁与义之相对而相涵之种种义，康节更多未之能及。而其论乃与庄子让王篇“道之精，以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下者”，相差不远。康节之学之重在自求安乐，而带道家情调，亦可由其心学之首数节之文，而尽见矣。

然康节之心学，纯自润身、润心之效而言，亦自达到一极高之境界。康节能顺以物观物之道，而先将吾人一般之意必固我，全部撤空。故其心学章下文，又特申孔子言“毋意、毋必、毋固、毋我”之旨。由此而人即能“虚心而不动”，知“事无巨细，皆有天人之理”，而能“安分”，以“得失不动心”，是为道，亦为“顺天”。反之，则为非道、为“逆天理”。故谓“能安分，则谓之道；不能安分，则谓之非道”。“强取必得，为逆天性”。能安分，则能至孟子所谓“大行不加，穷居不损”之境，而自然得其乐。故康节五律诗有“静里乾坤大，闲中日月长，若能安得分，都胜别思量”。康节自谓“自年三十余居洛，数十年未尝攒眉”，而自名其居为安乐窝；临死，亦谈笑而去；又言“学不至于乐，不足谓之学”。康节之学，亦诚能无分之不安，而至于无所不乐矣。此境亦固未易企及。此则可由其诗中之自得之意，最可见之。如其诗句之“梧桐月向怀中照，杨柳风来面上吹”，“满目云山俱是乐，一毫荣辱不须惊”，“天根月窟闲来往，三十六宫都是春”。程子谓康节之“坦夷无思虑纷扰之患，亦只是天资自美尔，皆非学之功也”（二程遗书二上）。然康节亦自有其出自天资之学，见于书与诗者。唯其诗只当由吟诵加以领会，非此所论。至于其由观物而观人历史中之世运之变，以道、德、功、力之分，言皇、帝、王、霸之辨，而加以评论者，则亦自有其微至之论。此可见其观物之论，乃合观“自然界之物”与“历史界之物”，以成一系统，如前文所说及。然非今所欲更加详说者。至其观物之论之至极，则其击壤集序有“以道观性，以性观心，以心观身，治则治矣，犹未离于言也。若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，虽欲相伤，其可得乎”。则上所谓“性者道之形体，心者性之郛廓，身者心之区宇，物者身之舟舆”之言，盖尚非康节之究极之义。唯一切顺观，而道如其道，心如其心，身如其身，物如其物以观，乃为其究极之义。此其学之归止义，与佛家之如如现观之别，盖亦微矣。此盖即朱子之谓“康节之学，近似释氏”也（语类卷一百一十）。

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[1] 皇极经世卷五谓：“夫一动一静者，天地之妙用也。一动一静之间者，天地人之妙用也。”则盖言人心之妙，即在更能知一动一静之有“之间”。天地与人心，同有此动静之道，而人能知此“之间”，即能知动静之“交”之“中”，亦即能知太极也。