一 释名

此所谓原教篇，实即吾著原道篇之续篇，乃专论宋明以降儒学发展者。原道篇乃与原性篇之述唐以前之心性之论，互相交涉；此篇则与原性篇述宋明儒心性之论，互相交涉。故初本拟定名为续原道篇，又拟定名为辨道篇。反复思量，久而不决，终乃定为原教篇。此乃取于中庸“修道之谓教”之义。修道之道，固原是道，而凡对人说道，亦皆是教。故原教原道，本为一事，则二名固可互用。唯以原道篇既已先行出版，为避重复，故今改用原教篇，以名此论宋明儒学之著。中庸言“率性之谓道，修道之谓教”，吾之原论，既有名原性与原道者，亦宜有名原教者，以上契于中庸兼重“性”“道”“教”之旨。而今标此教之名，以说宋明儒所言之道，归在修道之道，亦固有与宋明儒学之精神，更能相应之处在也。

原此宋明之儒学，皆意在复兴先秦之儒学。此乃由于宋明儒先感此儒学之经秦汉魏晋至隋唐，而日益衰败，其道若已荒芜，故须重加修治，以求复兴。宋明儒者之复兴儒学，又皆不只重一人著书，以发明此道，而尤重启发后之学者，共形成学术风气，以见于教化风俗，而转移天下世运。故宋明儒者自宋初三先生，即以师道自任。周濂溪通书明谓“师为天下善”。程朱陆王诸儒继兴，共于君道所在之当世之政统以外，更树立一“道贯古今”之道统，以尊严此师道。孔子亦自宋明以降，单称为至圣先师，遂不同于在汉唐时，称为素王、或封文宣王者。故谓宋明儒之学，重在为世立教，正与诸儒本怀相应。复次，宋明儒之学，虽重明天道人道之大本大原所在，然尤重学者之如何本其身心，以自体道、自修道之工夫，以见诸行事，非但于此道之本原作思辨观解也。此体道修道工夫，恒须由面对种种非道之事物而用，如对身心中之种种邪暗之塞、气质之偏，私欲、意见、习气、意气之蔽等，以及博闻强记、情识、想像、拟议、安排、格套、气魄、光景等似道非道者，而用。若非对此种种非道之物，则道自恒为道，亦不待修也。如世间之道路，无破烂阻塞，亦不须更修也。反之，则人愈能认识此种种非道之物之存在，亦愈须修道。依吾之意，则对此种种非道之物，如邪暗之塞、气质之偏，意见、私欲等之存在，其认识之深切，其对治工夫之鞭辟入里，正为宋明儒者之进于先秦儒学之最大之一端，而亦正有类于佛家之求化除人之生命中之杂染无明，以归纯净之旨者。此皆在吾书，随处加以说明，而后可见宋明儒者之反本开新、其与佛家离合之义。故宋明儒者之言道，大皆可说是面对非道之物以修道，由非彼“非道”者，以使此道遍满天下，而无乎不在。故宜说其所言之道归在修道之教，以成此儒者之道之“非非道以为道，反反以为正”之发展。此固非谓其是教，便不是道也。

二 内容大旨

此原教篇之文，皆论述宋明儒学之发展之文。此诸文有为吾三十年前所写中国哲学史稿之章，今除核正所征引文句外，无多改动者。如论述王船山、罗近溪之学之文是也。此论船山之文，尝发表于学原第一至第三卷，论近溪文尝发表于民主评论百期纪念号。此外则论朱陆阳明之三章，乃九年前所写，尝发表于新亚学报第八九卷者。其分述宋明理学之章，则一年来据约二十年前以弘之笔名发表于原泉月刊之哲学史旧稿重写而成。其余诸章，则近月所补作。此即大不同吾原性篇原道篇之书，皆是于二三年内一气呵成之著。今重将此不同时期所写诸文，整理编辑，使略具一系统，合为一书，其繁简轻重之间，自难一一配合停当，亦时不免重复之处。然此书亦非杂凑而成，而实意在合此诸文，以彰显吾所见之整个宋明儒学之发展。此吾之所见，三十年来固无大变，而与他人所见，固有不相雷同，而与吾于中国哲学原论导论篇中原太极、原命诸文，及原性篇述及宋明儒言太极性命之论，互有详略，足相发明参证者在也。

依吾之所见，世之谓宋明理学家言，乃直接由儒学佛学之混合而生，其说最为无据。然宋明理学亦自有所自起。此其所自起之学，初当说是与宋理学家如周张二程等并世或其前之其他之宋代儒者之学。此理学家外之宋代儒者之学，则初为经史之学。于经学中则特重春秋、易，更及于诗、书、礼之学，至其天道性命之论，则初近汉唐儒者，亦带道家色彩。由此中之经史之学及道家色彩之天道性命之论之发展，乃归于理学家之周张二程之诸儒之兴起。此则略见于本书之前二章。

在理学家之宋儒中，周濂溪、张横渠之论，皆由言天道以及于人道、圣道。此与并世之带道家色彩之邵康节，承扬雄言“观乎天地，则见圣人”之旨者，尚不相远。然濂溪、横渠观天道之思想方式，已与佛家之观宇宙之方式迥别，与康节大不同。康节重两两横观天地万物与古今历史之变。濂溪则以人极上承太极，纵通上下；以中庸诚明之工夫，去邪暗之塞。横渠则言太和，以纵横通贯天人之道；以存神与敦化之两面工夫，变化气质之性。至程明道之直下言合内外而天人不二之一道，以识仁、定性，下学上达为教。又与横渠之合天人内外之“两”以为“一”者，不同其思路。故明道于横渠多有微辞。伊川承明道言天人不二，而重“敬义立而德不孤”，“敬以直内，义以方外”之旨；更于一心之内外两面分性情，由性情之分，以别理气；更开工夫为内之主敬，与外之穷理致知两者，以相辅为功。则又是将明道之一本之道，重开为二，则又有似横渠之立两以见一。唯横渠之学初用心在天人之际，以存神知化、尽性至命，为乾坤孝子，以成天人之纵通；而伊川之学，则初用心在性情理气之际，仍意在承明道之学之“尽性至命必本于孝弟，穷神知化由通于礼乐”，以顺通此心身之内外耳。

宋学至南宋，而有朱陆之分流。朱陆之学，乃缘周张之言天人之际，二程之言内外之际，而直下措思于一心中之明觉与天理之际。陆子发明本心，自近明道之言一本。陆子谓“孟子十字打开，更无隐遁”乃本孟子言“万物皆备于我”之旨，以言宇宙即吾心；亦犹明道之亟称“孟子之发挥出浩然之气，可谓尽矣”，乃本孟子之“浩然之气塞乎天地”之旨，以言仁者之浑然与物同体也。朱子之主敬存养省察致知格物之功，以兼致中和，则明出于伊川之“涵养须用敬，进学在致知”之两端并进之功。然伊川之学，亦原本明道之学，而朱陆之学亦自有通途。明代阳明致良知之学，缘朱子之格物致知之论转手，而化朱子之知理之知为天理良知，以还契陆之本心，则由阳明学亦可得此缘朱通陆之途。若详论之，则朱陆与阳明之言为学工夫，互有异同，宜相观而善，不当只如罗整庵、陈清澜及清之为程朱学者，以程朱与陆王为对垒；更当如明之东林学派与刘蕺山之求识其会通。吾此书之论朱陆阳明三贤之学，皆重述三贤之依心性本体，而有之修道工夫，则宜与吾原性篇文重在直显三贤之心性本体之论者，及附录之朱陆异同探原，重在直辨此中心性本体之问题者，合参而读。阳明以后，良知之学遍天下，别而观之，则大率不出“悟此良知或心性之本体即工夫”，及“由工夫以悟本体”二流。此二流之别，亦并可说为学者入门下手工夫之先后次第之别，更无不可通之矛盾。大率浙中之王龙溪，泰州王心斋、罗近溪，皆属悟本体即工夫之一流。浙中之钱绪山，江右聂双江、罗念庵，则由工夫以悟本体之一流。又大率言由工夫以悟本体者，在江右之传，恒于致知之外，兼重“格物”或“敬”之义，以通于朱子；而言悟本体即工夫者，如泰州亦自另有其格物之义。至于东林学派，乃更重格物以明善之义，以补王学专言致知之失，更求会通朱子阳明之教。东林学派既讲求自家性命，亦关心天下世道，而重明是非、尚节义。刘蕺山既感晚明王学之弊，亦以东林人虽多君子，而其是非未必皆能本于好恶之正，而倡诚其一己之好恶之诚意之学。此即一摄动察于于穆不已之心性之本体之自存，以成一慎独而致中即致和之圣学。蕺山既谓宋五子及阳明之学，皆谓其得其统于濂溪，更本濂溪之承太极而立人极之旨，以作人极图为人谱，归宗于立人极。而宋明理学之传由濂溪以至蕺山，其终始相生，如一圆之象，于是乎见矣。

至于明末之王船山，则上承张横渠言客观之天道，而重论民族历史文化，更还重易与春秋二经之义。遂颇同于宋初儒者之尊尚此二经，及本春秋别夷夏之旨者。此又为一终始相生如一圆之象。上之一圆，如宋明儒学之内城之圆，此则如外郭之圆。姑为此二喻，读者读全书后自可见得。至于与船山并世之黄梨洲、顾亭林，则上接阳明朱子之学之流，下开清儒之学。此顾黄王与其后之学者，皆不同于宋明理学之儒，只重天理、性理、义理者。乃转而重言天下事势之理、古今文物之理；亦不专言内圣之学，而志在于外王之事功。沿此而有清代之颜李之重六艺、清代学者之重文字、器物之理、史学与经世之学。此则非吾书所详及。唯综论之于最后之二章，以见宋明儒学之流委。此即本书之内容之大旨也。

三 论述方式

至于就此书之论述方式而说，亦与原道篇之为“即哲学史以论哲学”之方式无殊。所谓即哲学史以论哲学者，即就哲学义理之表现于哲人之言之历史秩序，以见永恒的哲学义理之不同形态，而合以论述此哲学义理之流行之谓。既曰流行，则先后必有所异，亦必相续无间，以成其流，而其流亦当有其共同之所向。唯此宋明儒除专门之著外，其所传之语录、书信，亦皆其心血所在，志业所存，而初无组织。故如何选取其要语，连属为论，大可人各不同。又此宋明诸儒，于先秦经传既所同习，于儒者相传之义理，亦共许者多，其论学所用之名辞，复大率相类；故于其所陈之说，多初看亦似皆相差不远者，如黄茅白苇，一望皆是。而人于诸家思想面目，亦最易混同而观。今欲于同中辨异，其事不易。而自另一面言，则宋明儒者之并世而生，共坐论道，或以书信讲学，又时有口舌笔墨之辩争。其所以辩争，盖多由诸儒之气质有殊，观点有别，所欲救正之学者之病、时风之弊，有所不同，而立言遂不欲雷同，而必“通其变，使民不倦”。此未必皆碍其百虑一致，殊途同归。今欲于言之异者，会其旨之同，其事亦难。依吾平日之见，尝以为凡哲人之所见之异者，皆由哲学义理之世界，原有千门万户，可容人各自出入；然既出入其间，周旋进退，还当相遇；则千门万户，亦应有其通。故今本历史秩序，以论此宋明儒学中哲学义理之流行，亦当观其义理流行之方向，如何分开而齐出，又如何聚合而相交会；不先存增益减损之见，以于同观异，于异见同，方得其通。然后得于此哲学义理之流行，见古今慧命之相续。故此观同异之事，宜当循诸儒思想之先后衍生，而次第形成之序，由原至流，再穷流竟委，以观之。如专于其流之既分异之已成处，加以对比平观，则将只见思想义理形态之相对成别，以为方以智之论述，其极固可至于在义理之世界，见天开图画；然尚未必能见其义理形态之相摄之通，而为圆而神之论述，以极至于在义理之世界，如闻天音天乐之流行也。此二境固皆未及企及。然吾于此宋明儒之学，以先有平生涵濡浸润之功，于论述之际，多顺笔直书，不假一意安排，亦不须多言帮补，而时有王维诗所谓“遥爱林木秀，初疑路不同，安知清流转，偶与前湾通”之感。此则略得由方之异，以得圆之通之意。故吾望读吾书者，亦须顺文而读，以得此义理之流行之趣。至于体之于身心，见之于行事，固治宋明儒学之最后之目标。依吾所见，此宋明儒诸贤之言，皆可分别对不同之气质之人，于其工夫之不同阶段，当机得其受用。更以世风之偏尚、学敝之所在，种种不同；其语皆足补偏救弊以为廉顽立懦、兴教成化之资。吾对其言，亦如颜回于孔子之言，初无所不悦。读者若唯以求受用、应用为归，则其单文只句，亦有可终身受用不尽，应用无穷者。庄子言“焦鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”，固无取乎多言。此则宜随意直读宋明儒之书，亦不必将其遗言，编列为系统，如练兵排队，翻成冒渎之罪，亦非必读吾之此书。吾书固亦不免将昔贤之言，编列排队之罪也。原此吾之书之所以著，对吾之一己而言，乃由吾既尝观义理之世界之门户之不同，又欲出入其中，冀得其通，更守其至约；亦使吾之心，得多所上契于昔贤之心，更无今古之隔。对当世之学风言，则吾之原道篇与此书之所以著，唯意在展示中国哲学义理流行之不息，以使人对此中国之绿野神州上下数千年之哲学之慧命相续，由古至今未尝断，有如实之观解，以助成其亦将不息不已于未来世，而永无断绝之深信。此亦即吾书之论述之方式，必不安于只为一机械排比之卤莽灭裂之论，而必勉求如上所述之故也。

至于吾书之限极，则吾亦自知之。此论述之方式之本身，即为一限极。吾有所论述，亦必有所不论述，此亦成吾书之限极。此皆显然易见。若克实言之，则吾之论述宋明儒之每家之学，皆只提示吾所视为有较特殊之承先启后之哲学意义者为止。然一家之学，固不以此而止也。又对此特殊义，吾亦多只略引其一二言为据，未尝于其言加以尽举。再则吾于原道篇末，尝谓宋以后之儒者为守道明道而立教，遂有种种儒学内部之辩，亦与佛教及耶稣教士有种种之辩。然今兹此书，则只略及朱陆之间、阳明与朱子间、阳明与同时之学者间、王门诸子之间之辩，及东林、蕺山、船山对王学之评论。其余则未能一一加以详析。对儒与佛耶二教间之辩，及佛道二教自身之发展，及其内部之辩，更未能及。又吾书对各家思想之师友渊原，与时代问题之关系，亦几全无所论述。此则由吾书原不全同世之哲学史，唯重在即哲学史以见哲学义理之故。至于吾书之论述未当之处，为吾书之限极所在，又更不待言。要之，学问无穷，义理无穷，论述之方式亦无穷。庄子齐物论言“知止其所不知，至矣”。则论止于其所不论，亦至矣。至于读者，若谓此吾二书已所论太多，正当求约，以化繁为简，则吾此书更有后序一篇，以言将此书与原论之其余五卷所述，及一切学术义理化繁为简之道，亦可并此序，加以合观，以为守约之资。癸丑四月唐君毅自序于南海香洲。