一 综述庄子内七篇大旨

总上所论内七篇之大旨，吾人即可见庄子之思想，要在教人面对天地万物，而为逍遥游所谓无己、无功、无名之至人、神人、圣人。而欲达此一为人之目标，则须齐彼物论，以和人我之是非，与天地万物并生为一：以更调理其生命与心知之关系，不以有涯随无涯，而使心知与生命俱行，去其心知生命流行中之桎梏阻碍，使其流行皆依乎天理；方得游于人间世，以虚而待物之心与人相接，为人间之使者，更乘物以游心，托不得已以养中，以为天使；以成一游心于德之和，而忘形骸之全德之人，或真人。至于为真人之道，则要在以其知所知者，养其知之所不知者，一面与天为徒，一面与人为徒，更藏其心知生命于“物所不得遁而皆存”之天下，以有其生命之万化而未始有极，即以此为圣人之道，以待圣人之才，而不知其有此才者；使知圣人之道，以知养才，成为圣人。此圣人实即真人至人，而亦具应帝王之至德者。人具至德，而宅心于“太冲莫胜”与“未始出吾宗”者，则非神巫之心知之所能测，即所以见此人之心知当存于生命流行之中，而如自藏于一浑沌之生命之中。此即庄子内七篇之总旨。由此可见庄子之学之中心问题，亦即人之如何自调理其生命与心知之关系之问题。而环绕此中心问题者，又有其他种种真实之问题。内七篇多能切就此中之问题，顺义理之次第而说之，不为浮华之泛论。其中以齐物论，人间世之孔子与颜回叶公子高问答诸节，及大宗师之南伯子葵以前诸节，尤为切至。合此七篇，即见庄子之学自始至终，乃一为人之学，而归于一人之成为真人、至人、神人、圣人之道之陈述者。此与老子之言道，始于法物势中之道及地道，更及于天道之能容公，方返至内在之修道之功者，显然异趣。老子之修道之功，要在以虚静柔弱自处，以凝翕其精神，以契生而不有之玄德，而以无为无不为之道治天下。此亦不同于庄子直下先标出一为人之理想，更即以调理其生命心知为工夫，使生命心知共依天理流行，更以虚而待物、乘物游心，托于不得已者以养中；以兼为人使与天使，兼与人为徒，亦与天为徒，而见天人之不相胜于真人之种种具体生活中者。庄子应帝王篇之以游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私之道治天下，亦念念不忘使人不得为“非人”。故以庄子内七篇中论政之言，与庄子其他之言相比，其分量所占至轻。老子之书之言及无为无不为之政之言，则与老子言修道成德之言相比，分量几等，而或过之。庄子之言为人之道，重人对其自己之生命与心知之调理，以充实其内之不可已者，而上与天为徒，外与人为徒，实正近乎儒家之孟子先有诸内，而上知天，外化民之精神。此与老子之言道，乃先观物势之道，而地道，而天道，方反于内在之修道成德者，其思想方向，正互成一对反。庄子内篇之言恒特称颜回，亦多托诸孔子为说，亦见其于儒家之旨初有所承。至其与儒家之不同者，则当先由其言心知非必一道德心性，言生命恒自其超出身体之形骸之宇宙的意义观，此皆具详前文，今不复赘。然要之庄子重人之心知生命即近儒，老子之先法天地，即初宁是近墨之法天也。

以上述之观点，观庄子之外杂篇，则其言明较驳杂不纯，不如内七篇所言者之一贯。内七篇各有篇名，与今之外杂篇之只以首二字为篇名，乃由编者所为者不同。今观外杂篇与内篇大不同者，则就文章体裁而论，外篇多直接论说义理，杂篇多杂记故事，以说义理，而不相连属。内篇则既非直接论说义理，而是借故事以说义理；然自有次序，以连属成篇。自文章内容而论，则外篇之论理析义，设问答问，多不见逐步深入之层次，又恒偏尚一义，径情发挥，不见节度；而于其所偏向之义之说明，亦恒不足以答人之疑难。外篇著者益多意在求文之畅达，故多浮泛之语，不能深闳。王船山谓“外篇文义虽相属，而多浮蔓、卑隘之说”是也。杂篇则时有精义，王船山所谓有“微至之语，较能发内篇未发之旨”（皆见王船山庄子解杂篇之序文中）是也，然多含意未伸，其理不畅。至于就所论之道以观，则外杂篇之言，吾意盖恒是就庄子内篇所言之道，更合之于老聃慎到等所言之道，而更将此道加以客观化而恢张广说，遂不如内篇所言者之切近于吾人之生命与心知。吾尝先将外杂篇，节节撮其所言之义以观。今可更总述其与内篇所重之义之不同者于下。

二 外杂篇言天地万物之道之义

上言庄子内篇言道，皆吾人之自处其生命心知之道。而人之由道而行所成者，则为至人真人之德。故内篇之文，实以德为主。如逍遥游、人间世、大宗师、德充符皆要在言德。此道此德，皆人自身之道之德，非天地万物之道之德。而在外杂篇中，则多言自然之天地万物之道。如天运篇问“天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事，推而行是?意者有其机缄，而不获已邪?意者其运转而不能自止邪?云者为雨乎？雨者为云乎?孰隆施是?孰居无事，淫乐而劝是?风起北方，一西一东，上有彷徨，孰嘘吸是?孰居无事，而披拂是?”此即纯为直对客观天地万物，而有其何以运转变化之疑。然下文尚未明说此皆由一客观之道使之然。则阳篇言“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；而道者为之公。”则明指有道为天地阴阳之公。田子方篇又言“至阴肃肃，至阳赫赫，两者交通，而成和，而物生焉。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知其所穷；非是也，孰为之宗？”此“是”，依前后文观，明应指道，而亦为明言此道之存于客观之阴阳之交通、天地万物之变化始终之环之中，以为天地万物之变化之“宗”者也。按庄子内篇齐物论言环中，乃自人之应是非之心，处于“是亦一无穷，非亦一无穷”之环之中言，故人能得此环中，即可应是非之无穷，而皆因其“是”以观之。外篇则阳言“冉相氏得其环中以随成”，亦是此义。然此所谓道之居于天地万物之变化始终之环之中，即为将此内篇所谓心之所得以应是非之“环中”，客观化，而视之为“存于万物之变化始终之环之中，而为其宗”之客观宇宙论上之说矣。

内篇言道，唯在大宗师“道有情有信”一节，言道在太极之上六极之下一段，似有以道在宇宙论上居至大至高之地位之意。然此段文可是后人所作，其内容亦只是赞叹道与得道之人，无其他理论内容。然在外篇如天地篇言“泰初有无，无有无名，一之所始，有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分，且然无间谓之命。留动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有仪则谓之性。”则此中言泰初乃由无而有道，则此道即明为宇宙论上之一天地万物之所自始之原矣。

知北游曰“有先天生者物耶，物物者非物，物出不得先物矣。”此先天地生者如为道，则此道亦为宇宙之开始之道也。以此道为先天地生，正老子之旨也。再如至乐篇种有几一节，言“万物皆出于机，皆入于机”，历举万物之化生历程为说。此“出入于机”即万物之道，则此道亦客观宇宙中万物之次第发生之道矣。

知北游又曰“昭昭生于冥冥，有伦生于无形。精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生”，此亦以道为万物之形所自始之原。至其言道在蝼蚁、在稊稗、在屎溺，以言道之周、遍、咸，而无乎不在，更以物物者，与物者无际：“彼为盈虚非盈虚，为衰杀非衰杀，为积散非积散”，则亦是自道遍为万物之盈虚等所以然，而言道之大。此外如天地篇言：“行于万物者道也，道覆载万物，洋洋乎大哉”。知北游言道为天地之本根，“六合为大，未离其内；秋毫为小，待之成体”。天地篇谓“老子曰：夫道于大不终，于小不遗，故万物备焉，广广乎其无不容也，渊渊乎其可测也。”则皆是自道之于客观之天地万物无所不包，以言道之大者也。

复次：外篇则阳中对客观万物之变化，言及季真之莫为，接子之或使之论。按此万物之变化，毕竟有无使之者，或为之者，原是人所有之一问题。上引天运篇于天地之变化，问孰主张是?孰维纲是……?即此问也。大约主“或使”者，近乎论有超越外在之主宰、或有鬼神能定命之说、或一切万物之变化，皆应有定其命者之说。主莫为者，近乎谓一切变化出于自然，而无命、或无主宰或鬼神能定命之说。庄子寓言篇言“莫知其所终，若之何其无命也；莫知其所始，若之何其有命也。有以相应也，若之何其无鬼耶；无以相应也，若之何其有鬼耶”。此盖兼意在对治接子之或使之有命之说、与季真之莫为之无命之说，及有鬼神与无鬼神之二说。而墨子之主有鬼神而无命，亦应在其所对治之列。盖天地万物之变，其始终反覆无穷，则自其有终以观，似有归，亦若有鬼神命之，以与其终者相应。故可言有命，有鬼神。然人又莫知其所始，溯其始之前，更有始，则亦不见有使之有此始之命、及定此命之鬼神，与之相应。则又不可必说有命、有鬼神。今通此始终相反而无穷以观，则只见一由始而终、由无而有，又由终而始，由有而无之一道而已。对此万物之始而出乎无有，终而入乎无有，庚桑楚又曰：“出无本，入无窍，有实而无乎处，有长而无乎本剽。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。有乎生、有乎死，有乎出、有乎入。入出不见其形，是谓天门，天门者、无有也，无有亦无有，圣人藏乎是。”此即谓自物之出入而观，则物虽实，而居于宇之虚，是即无实处可居也。其前后更不见其本与剽，是即其出于无、始于无，而亦入于无，终于无，更无“实本”为其所自出，亦无“实剽”之窍，以为其所入也。今透过此物之出入于宇宙，而始终于宇宙，以观物，则物既实而亦虚，有名而亦无名。若必言实有“或使”之者，则不知实有之必入于虚无；必言莫为，则又不知物之由无有之天门而出入，此无有亦无有。即不可执定此“虚无”，持“莫为”之论；亦不可执定此“无有”中别有实有，而持“或使”之论。唯当视此“无有”之天门，为物之缘此而有其出入之道者。此即圣人之心之所藏也。此外，则阳篇又曰：“或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。或之使、莫之为，未免于物。……言之本也，与物终始。道不可有，有不可无；道之为名，所假而行。或使、莫为，在物一曲，夫为乎大方。”此即谓物或有或无，或实或虚，能有则若或使，能虚又若莫为。则或使莫为之论，皆只在一般之可言可意之物上说，而未及于道。盖物之来往也无穷，故能使此物之来往无穷之道，不在有，亦不在无，不在实，亦不在虚，而在其既有而无，既无而有之中；而此道之名，乃所以指此行于物之有无之中者。故此道乃假于“有”“无”，而贯于其中，以为道。则固不可用表物之名以表之，亦非一般之知物之知之所能知者也。

此上所述外篇自客观宇宙言道之旨，在则阳篇最能畅其义。依此义以说道之有无虚实，有名无名，语皆近老子之谓先天地而生万物者为道，而以常有常无说之之旨。然亦未尝不可说：吾人只须本庄子内篇之言心知之虚以待实之道，与其言心知生命之流行之道所成之德，而将其此德此道，通于天地万物，以观天地万物之变化；即可形成此上之说。天地篇所谓“以道泛观，而万物之应备。故通于天地者，德也；行于万物者，道也”。即“以道泛观”，便成此“德通于天地，道行于万物”之论之谓也。庄子外篇此类之言，要在直对万物之化而说。老子言道，则初为对物势之转而说。物势之转，乃由柔弱而刚强，刚强而死亡，则此中自亦有物之由无而有，由有而无之义，而其道亦为常无常有之道。然此即物势之转以言道，初乃先自地上之万物之质之柔刚，势之强弱看，便与庄子之直自万物之变化始终上，说其“由无而始其有，由有而终于无”者，不见万物之有柔刚之“质”，而不重其强弱之“势”者，正有毫厘千里之别。唯以庄子言人之自处其生命心知之道，重在自化除其生命心知中之成心之为阻碍者。于其成心之阻碍既化之后，即能见天地万物之直下只为变化之流，见“天道运而无所积”（天道），而不见其质之刚柔、势之强弱，亦能直下知得万物之出入于天门之无有，以成其变化。则其归于兼以有无、虚实、有名无名说道，虽舆老子同，而其所以归于此者，固又与老子之论有不同。则必谓此庄子由老子出，或老子言由庄子而出，皆揣测之辞，而亦无必然之理由者也。

依此重客观宇宙言道之义，而知北游一段记舜问乎丞曰：“道可得而有乎?曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道?舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉?曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也；行不知所往，处不知所持，食不知所味，是天地之强阳气也，又可得而有耶?”此似大宗师篇造化为大治，人为铸金之言，而又过之。此乃纯客观的视人生性命，为天地之委堕之物，与内篇之天人不相胜之旨，实不合。人果只为天地委堕之物，又何神人、真人、圣人之可言?故就其文义而观，其旨最为恶劣。唯有谓此类之言，其旨在教人忘我，而与天地并生，更观其对主观心灵所启发之意义，则亦不悖庄子内篇之旨耳。

三 道之超知义、不可言说义，及通言默义

由道之不属有无，而非无名，亦非如物之有名，则道有超于名言之外之义。一般之心知，初只及于物，而后更以名言说物；则道超于名言之所及，亦有超于心知之义。内篇齐物论，固亦已有道非辩之所能论，亦非言所能尽之说。人间世亦言唯由心斋以去一般之知以致虚，然后心有道以待物。所谓“唯道集虚”是也。大宗师言以知养所不知，为真人之道，则真人之道，固当由知“所不知”，然后知之者也。此得道者必须能超一般言辩与一般心知之义，内篇固已有之。然内篇人间世，未尝轻此虚而待物之心知。大宗师言“知所不知”，固亦是知也。然在外篇，则无论自此道之表现于吾人之生命心知上说，或自其表现于天地万物之变化出入有无之中说，皆特偏重言此道非心知所及之义。乃或谓凡言见道、闻道、知道者，其言皆非是。此亦即特偏重道之超知之义。其言亦以此之故，似更幽深玄远，而又或不免于抑扬过当。天地篇曰“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。”又曰：“深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉；故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿。”此后数语，犹是人间世以虚待物之旨。然前数语特重说无知，已偏在由无知以见道，或睹无以见道。在宥篇亦有“睹无者天地之友，睹有者昔之君子”之语。道通有无，只说睹无，言固不免有偏也。知北游篇，有光耀问于无有一节，谓言无有尚非至极，必“无有”而“无无”，乃为至极。其旨可在由无无，以还至有，亦可偏尚在无无有，以达于至无。至外篇知北游所设寓言，谓“知”北游于玄水之上，无为谓问之，以“何思何虑则知道?何处何服则安道?何从何道则得道?”，“三问而无为谓不答也，非不答也，不知答也。”……知更问狂屈，狂屈曰：“予知之，将语若，中欲言，而忘其所欲言”，知不得问，见黄帝而问焉。黄帝曰“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道则得道。”然黄帝既言之后，更说唯“无为谓”之不答者，乃真是；“狂屈”欲答而不答，则似之；而彼之言此三语，已非知道矣。此一故事，固甚有意趣。然亦正偏在言道为超心知所及，而不可言之义矣。

此知北游下文，更明引老子“知者不言，言者不知”，及前识道之华之言。此明是本老子之旨作解。老子之学，以退敛为先，故首趣向于去一般之言与知。知北游又设好可荷甘与神农学于老龙吉，谓论道即非道，亦当藏其论道之狂言，以归于言“道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。道无问，问无应”。然庄子内篇之于知与言，固未尝有此无知、亦无无知之言也。秋水篇亦言，至精无形，非言意之所及。此亦皆偏在本庄子之无知无言，而为推类至极之论。外杂篇中如徐无鬼之言“其知之也，似不知之也，不知而后知之。其问之也，不可以有崖，不可以无崖。”则固言人亦当有知，亦有“不执一边而非有崖，亦非泛然无崖”之善问之问。此则较近庄子内篇之本旨也。

至于寓言篇之“不言则齐，言与齐不齐”，则是说言与“齐”异，亦与“默”异。然人又可“终身言，未尝言；终身不言，未尝不言”，则言与默亦同。知言默之亦异亦同，则卮言日出，而又“和以天倪”者也。则阳篇谓“言而足，终日言而尽道；言而不足，终日言而尽物。道物之极，言默不足以载，非言非默，议其有极。”列御冠篇言：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也。”外物篇更有得意忘言之论，谓“安得忘言之人与之言哉”。此皆或为通言与默之异同之论，或为直超言与默之论，或为兼用言与默之论，或为求与忘言者言之论，皆有其深趣。是皆较知北游篇之“道无问，问无应”者，再转进一层为说，以更近于内篇之旨者也。

四 遗世忘世义

内篇之言庄子理想之人如至人、神人、天人、真人，固高于一般之世人。高则恒孤独。然内篇并不重其为独之意。大宗师言见独，乃指修道者内心所见之绝对而言，非孤独之意。故内篇人间世亦言处人间世之道，大宗师言当“与人为徒”之旨。然外篇之言，则恒从得道者高于世人处，一直说去，而要在说其为遗世独立者。如在宥篇斥世俗之人之“喜人之同乎己，而恶人之异乎己”，而说“出入六合，游乎九州，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”又谓得道者“与日月参光，与天地为常；众人皆死，而我独存乎。”天地篇言“修道就闲，千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。”此乃一往遗世独立之情怀。众人皆死，而我独存，亦自私之至也。至于天地篇言老子忘己忘人，以入于天，天道篇言至仁无亲一节曰：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”此层层转进以言忘，固承内篇言忘之意而说。然内篇亦言不忘其所不忘。杂篇田子方亦言“忘乎故吾，吾有不忘者存”。此天道篇文，则偏在言忘，而极于使天下忘我，此纯为求与世相忘之怀。则阳篇言有德之人“非相助以德，相助消也。”有德之人，相助互消忘其德，犹“不言而饮人以和”之旨。此固尚合于内篇德充符之所言，有德者恒自忘其德，大宗师言“人相忘乎道术”之旨。然自忘其德可，望人皆相忘乎道术亦可；而求必世人之忘其德则未必可。庚桑楚篇，言庚桑楚居畏叠之山，畏叠之民欲俎豆之于贤人之间，而庚桑楚乃为之大不释然，而自叹藏身之未能至于深眇，并寄叹于世间“千岁之后，必有人与人相食”，言世之不可一日居也。徐无鬼篇，更有“神人恶众至”，唯一人“以目视目，以耳听耳，以心复心”之言。此即偏在必求世人之必忘其德，亦与外物篇之言“圣人之所以骇天下，神人未尝过而问焉”之旨同。然与庄子德充符之全德之人，为人所心悦诚服，而亦未尝自以为憾者，正有所不同；而见此外杂篇之言，更出于一往遗世忘世之情怀者也。

五 生死义

庄子内篇养生主、大宗师，言至德之人于生死，能“安时而处顺，”忘生死、超生死、而任化。化非即归于无。然化之所之，则不问也。外篇中言生死，固亦多有此旨。如达生篇首言“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何”是也。但亦有偏赞死之乐于生者，亦有偏重求长生之义者。如至乐篇以人死之后，“无君于上，无臣于下”为至乐。并谓庄子妻死，乃箕踞鼓盆而歌。此皆推超生死之义，至于其极，而不近人情之言。此与内篇言老聃死、秦失吊之，尚三号，而后出，大宗师言子桑死时之若歌若哭，犹近于生命之自然之情者，明大不同。内篇德充符言无情，亦只言不以好恶内伤其身；固非全无情，亦非轻生，而更以死为至乐大庆也。按慎到、田骈、彭蒙之徒，唯以无累为至极，故有块不失道之言，天下篇谓之为死人之理。诚以无累而同于块为道，则人死而形同于为块，若其有知，亦当至乐而自庆。然此非庄子内篇之旨也。

此外则外篇中如庚桑楚，既无意于以其道济世，乃与南荣趎言，“全形抱生之道”，“卫生之经”，其言皆明引老子之以柔弱养生、学婴儿之言。老子之学，至少在第一步乃以自居柔弱，后身以求身先，外身以求身存为本。故后之言长生、卫生、养生之学者，皆以老子为宗。外篇中此类之言，盖亦皆老学之徒作，与上述之赞美死为大乐大庆者，明相对反，而亦皆与庄子内篇言兼忘生死，而任化者不同。若此二者之言，皆庄子所说，则亦必须使之更相销，方可合于内篇之义。否则庄子之说此自相对反之言，诚马迁所谓滑稽乱世矣。

六 凝神于物义

庄子内篇言其神凝之神人，乃纯自其凝于自己之生命之内部说。故逍遥游言神人能“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。”养生主言庖丁解牛以神遇，亦自其心神之自随刃而游于牛之节之间之虚，以依乎天理说，乃所以喻人之神之自随其生命以流行而无碍。庄子外杂篇言神，固亦多具此旨。然更多推至人之如何用此神，以成其生活上之如何对外物之事上说。如达生篇首言“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉。夫醉者之坠车，虽疾不死，……其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧，不入乎其胸中，是故 物而不慑。”此一段言神全于内，纯为内篇之旨。然由神之全于内，而能 物而不慑，更至神之凝注于物，又可成其生活上之事。故达生下一节，即以痀偻者承蜩之技为喻，而痀偻者自言其所以能至此，乃由其“吾执臂也，若槁木之枝，虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知；吾不反不侧，不以万物易蜩之翼”，即以释“用志不分，乃凝于神”之旨。下一例更举津人之操舟若神，亦由其操舟时之能忘舟，如善游水者之能忘水，以其生命与舟为一，而更无矜持之心，亦更不见此操舟之事之外之任何事，然后能操舟若神。此承蜩与操舟之神，皆不只有其心与身体之生命之相通贯、共流行，亦有其身体之生命与外物之蜩及舟水之共流行。再下一例，则言真善画者之解衣般礴，而更无他事在心。此皆是言此凝神之功，其所以能成人之生活之事，在其亦能以物以器，自凝其神。达生篇以梓庆削木为鐻之事喻。其言梓庆为鐻也，“未尝敢以耗气，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也。以天合天，器之所以凝神者，其是欤?”此则明言人凝神于外界之器，亦即以器凝神。凝神于器，以器凝神，亦所以超一般之心知，而任此灵台之常心之运，得忘物我内外，以成其适而忘适。故下文又言“工倕旋而盖规矩，指与物化，而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，屦之适也；忘腰，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”

由此凝神于物于器，而人可于神所凝之物之外之天地万物皆不见，而不用其神，此即所以凝神，以成此神之大用。故知北游篇大马棰钩一节，言于物无视，非钩无察，故能捶钩，亦是于他物不用其神，乃能有“非钩无察而捶钩”之“用”之谓。是即以神之无用成用。田子方篇则由言射，至于言伯昏无人之不射之射。伯昏无人“登高山，履危石，下临百仞之渊；背逡巡，足二分，垂在外……挥斥八极，神气不变。”是为不射之射。谓之不射者，言外无所射，而皆忘之，而后人能自立于危崖，而神气不变。此亦唯以无其他之念在心，然后能有此立危崖，而不变神气之大用也。至于杂篇外物篇，更有一节言庄子对惠子尝以足之行地，喻无用之用。其言曰“夫地，非不广且大也，人之所用，容足耳。然则厕足而垫之，致黄泉，人尚有用乎。惠子曰，无用。庄子曰，然则无用之为用也，明矣。”此其言无用之为用，则要在言人必有无用，而可用之大地，然后能厕足。其旨与上述之喻似有异。因人乃正以其不能步步只凝神于其厕足之地，而行于上，方待有此地之广大，为其皆可厕足之地，以使之行于地而不栗也。然此一喻，亦同足证人之心中必有所不用者存于心，然后能存其心于某一用。人之行于地，亦必待有所不行之地，然后有其所行之地。则此用之必依于无用，亦与前述之例中，人之得凝神于物而用神者，由其能不用之于他物，固亦有相同之旨在。而此与内篇逍遥游言“无用之用”其旨亦可通也。

七 外杂篇言“主于内以应外”之同于内篇者，及其“内顺外俱运”，所成立之人道治道

由内篇以言庄子之学，要在人之如何自处其心知与生命，以自成为真人、至人、神人之至德、全德。庄子外杂篇中，固亦多专就人之如何自处其心知与生命，以成其德，成其人之言。如达生篇之所言，即皆全属于此。故王船山以外杂篇中，以达生为最深至。至于此外如外物篇之言“外物不可必，心若悬于天地之间，则利害相摩，生火甚多，而焚其天和”，又言至人之“不留行”于外，言“道不欲壅，壅则哽”。至其言人心当有天游，使“天之穿之，日夜无降”，乃纯就人而言其生命中当有天之往来。天自往来，则天而又天，即非只以人限天之天。是即达生所谓“开天之天，不开人之天”，秋水所谓“无以人灭天，无以故灭命”、知北游所诣“瞳焉若初生之犊，而无求其故”之说。然此天之天固穿于人心之中，而不在其外也。至于如庚桑楚言“宇泰定者，发乎天光，备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼。若是而万恶至者，皆天也，不足以纳于灵台。”以及下文所言“兵莫憯于志，寇莫大于阴阳；非阴阳贼之，心则使之也。”则此皆重人心内在之意念起伏，而忽冷忽热之阴阳之患，而不重外物之患之言。此亦同于人间世之重此内在阴阳之患，而次外在之人道之患之旨。外物之患，人道之患，至于万恶至，其为人之所不能免之“命”或“天”之所存者，即列御寇篇所谓“外刑”也。外刑固非人所必能免。然由意念起伏，而忽冷忽热之阴阳之患，而致之刑，则列御寇篇所谓“内刑”，而为真人之所当求自解免者。人能自解免于内刑，于外刑之至否，唯任诸天、任诸命，则人能外应变化，而内不自失。如徐无鬼所谓“河之恃原而往者，外之风吹之，日蒸之，终不能捐之”。知此游篇所谓“外化而内不化”，“安于内之不化，亦安于外之化”之古之人，所谓“贵在于我而不失于变，万化未始有极”（田子方），而异于一般之世人无此内在之我，而亦不能应外应化者也。此有我之自存于中，然后有以应外之旨，亦天道篇所谓“中无主而不行，外无正而不止，圣人不出亦不隐”之旨。此皆个人之以内之主应外，而不失己之旨。纯属人之自处其生命心知之道，而皆合于庄子内篇之本旨者也。

然庄子外杂篇之其他之言，则喜由内之能应外处，言内随外而俱运之旨，而不必重此内必为主之义。由此而偏重在人道之顺天地之道，而与之俱运之一面，更进而重圣人之所以顺天下、和天下、治天下之政治之道。如天运篇之于“天道运而无积，地道运而无所积”之后，更言“帝道之运而无所积”；天地篇由“天地之大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也”，以言人之足以配天之玄圣素王之道，更以王道为天道，臣道为人道。天地篇又言人之受天者，尚不能配天。此则皆重在此人之顺天地万物之道，与之俱运而相配，以言人道与其治道矣。

外杂篇中，言此人道、治道之论，在以天或天地之道或道德，为最高一层次，而更以之涵摄儒家法家之仁义礼法于其下。如天道篇言“先明天，而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而赏罚次之。”此乃以道德为治本，亦不废“仁义、礼法、数度、形名、比详”，为治之末之论。此明是儒法之学已大盛之后，为道家之学者，更以道德为本，而兼加摄取之论。观天地、天道、天运诸篇之言，类此者颇多，不一一举。天地篇言玄圣素王、言翻十二经，以兼六经六纬而说，明为秦汉人以后之言。秦汉人本黄老言政治，其说亦不外以道德为本，而摄儒法言治之具于其下。则此诸篇之文，固皆出于秦汉者也。然庄子内篇大宗师言真人之与人为徒之旨中，亦原有“以知为时”，“以礼为翼”“义而不朋”等。引此义而申之，以用之于客观之政治，固亦可有此“以道德为本，仁义礼法等，为次为末”之治道思想也。

八 世愈降而政愈衰之说

然庄子外杂篇又有另一流之治道思想，乃纯自历史上称道上古之政，以责当今之政之言。此则意不在于用道德以涵仁义礼法于其下，而意在见纯任道德之政，超于一切后世之仁义礼法之上者。在内篇应帝王言“有虞氏藏仁义以要人……不及泰氏”，逍遥游只言尧让天下于许由，更言尧之受神人所陶铸，窅然丧其天下。此固已是求超于尧之仁义之政之上。然在外篇，天地篇则更言尧之师许由，许由之师啮缺，啮缺之师王倪，王倪之师被衣，愈推愈远，而其德益高。外杂篇言天下之德之政之衰，则更不自尧舜起，而自黄帝起。如天地篇言黄帝之游赤水，而遗其玄珠，知北游篇言黄帝之与“知”论道、在宥篇言黄帝问道于广成子、徐无鬼篇更言小童教黄帝，以治天下之道，如牧马要在去害马者，即谓黄帝勤求道，而尚未尝知道也。天运篇则明言天下之政之德之衰，乃自黄帝始，而日益衰。故谓“黄帝之治天下，期在使民心一；尧之治天下，期在使民心亲；舜之治天下，而使民心竞；禹之治天下，而使民心变”。自此以降，至于当世，“人有心而兵有顺，杀盗非杀人，人自为种而天下耳，是以天下大骇，儒墨皆起。”此则明言天下之政之德，愈至后世而愈衰。此段文言杀盗非杀人，乃晚期墨学之论，后又言三皇之知，而三皇之说出于晚周。则此文显为后期之道家言。胠箧篇亦谓容成氏、大庭氏、至伏戏氏、神农氏，方属于至德之世。然缮性篇乃更以天下之政之德之衰，始于燧人伏戏。至于马蹄篇，言“至德之世，其行填填，其视颠颠；当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁……同与禽兽居，族与万物并。”则更不言有人君，而纯以上古无文化，而人与禽兽共生于一原始之自然，为至德之世矣。此更是将至德之世，推至远古，而意在超轶于后世之有仁义礼法之政治之外之思想。故马蹄篇谓“道德不毁，安取仁义，毁道德为仁义，圣人之过也。”胠箧篇亦以仁义圣知出而有大盗，盗仁义圣智，以害天下，而谓“圣人不死，大盗不止。”此亦即徐无鬼所谓“世之捐仁义者寡，而利仁义者多也。”。骈姆亦谓仁义为道德之骈枝，圣人与盗跖之行，同为离道德之淫僻之行。至于礼法，在马蹄、胠箧、骈姆诸篇更明加斥弃。此与天运、天道、天地诸篇，尚次仁义礼法于道德之下者，明有不同。盖一在以道德下涵仁义礼法，一在由超仁义礼法，以至于至德之世。至天地篇之言“至德之世，不尚贤，不使能……端正而不知以为义，相爱而不知以为仁。”天运之言于仁义法度，当视如刍狗，应时而变。此又是立于二者之中，以会通此二者之言。今如亦欲会通二者，而谓其所以欲人超仁义礼法，以达至德之世，即所以更涵摄应时而变之仁义礼法于其下，固亦无不可。然就文义论文义，则此仍是二层次二方面之论，而不必出自一人之手者。则谓此二者，乃表示后之道家思想之不同方向之发展，而彼此异趋者，亦固未尝不可。由言道德之可摄仁义礼法，即通于汉人以黄老言政之说，如淮南子以道德为本，而次仁义礼法之说。至于专自此至德之世，超于仁义礼法以用心者，即更见此至德之世，不能复于当今之世。则亦唯有如天地篇所言之抱瓮灌园，而不用后世之机事，以起机心者，可谓略近乎修混沌氏之术之至德之世之人。学者于此，若叹此至德之世不在当今之世，而遗世独立，则或只归于隐逸，或学为神仙，或望山林皋壤，而自“乐未毕，哀又继之”（知北游）以至“悲人之悲”，“悲人之悲人之悲”（除无鬼），则皆人所自然形成，而为人所不能免之种种思想也。

九 任性之自然之说

庄子内篇言德不言性，而外杂篇则恒言性命、情性，更有于人之情性之自然，当放而任之之说。此要在自为政者之当养民而说。而其反对仁义礼法之言，亦多自其可伤人之情性之自然为说。如骈姆篇以仁义为残生损性，马蹄篇以伯乐治马伤马之性，喻仁义礼乐之伤人之性。在宥篇言如何使天下不淫其性，不迁其德。天地篇言帝王之德，在“废人之贼心，以进其独志。若性之自为，而不知其所由然”。庚桑楚篇言“道者，生之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伤谓之失；动以不得已谓之德，动无非我谓之治。”亦是连自任其性，以言德，言治之旨。则阳篇言“圣人之爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。”此亦是圣人与人之安之，皆只所以自得其性，而自任其性之旨。此外如在宥篇言天下之道，云将东游一节，言处无为而物自化。天地篇言“不同同之之谓大，有万不同之谓富”，“以道泛观”，以成其“事心之大”。天道篇言以兼爱无私之心为仁，乃无私之中仍有私。其意盖谓不如超仁义而任放之更无私。秋水篇之言以大知观于远近大小，以知“时无止”，“分无常”，“终始之不可故，”“其生之时不若未生之时”，故不可以至小穷至大之域；更言“以道观”“以俗观”“以差观”，而超于一切贵贱小大是非之辨；以任“牛马四足谓之天”，而以“落马首穿牛鼻谓之人”，亦是归于任放之旨。此有似于庄子齐物论之通是非物我。然与齐物论之和是非，重兼因其是，以合物我为一体，而不重任放者，又正亦有毫厘之别。故秋水篇后文更有夔怜蚿一节，庄子与惠子观鱼乐之一节。夔怜蚿一节谓风之于物，“指我则胜我， 我亦胜我”，即能任物之胜之之谓。观鱼乐之一节，自鯈鱼出游从容，而即见其乐。后之达生篇言“以己养鸟”不如“以鸟养鸟”亦任鸟性之旨。大体相同之言，又见至乐篇。凡此等等，重人与万物之任其情性、得其情性之旨，亦皆任自然之意。此固皆可说本于内篇之真人、至人原不以己宰物，亦不重己对物之功，而善虚心以待物之旨，所引绎而出。然内篇之旨，则要在言此等义，而使人自成为至人真人；而外杂篇，则偏在言此等义，以使我以外之人与万物，由我之不以宰制为功，以自得其性，而任其自然以自生自化。此则见内篇与外杂篇之旨，各其所畸轻畸重之不同。外杂篇言任性之自然以为德、为政之旨，更契于老子所喜言“我无为而民自化，我好静而民自己”，言“生而不有，为而不恃”，以己之不有，成人之有之旨，亦益近乎淮南子吕览之以任性、安性，为一客观的政教之标准之论矣。

十 扬老抑孔之说之衍成

内篇与外杂篇之不同之又一点，即内篇于孔子未尝多所非议。唯德充符托无趾语老聃曰：“孔丘于之至人，其未耶”。又大宗师谓颜渊言坐忘，孔子谓“请从而后”。则颜渊见道若先于孔子。再则德充符篇言孔子将引王骀为己师。此皆谓孔子于道或尚未至极，而正求道之语。除此以外，在内篇中固皆多是将庄子之旨托诸孔子，则其尊孔子可知。又内篇于儒墨之是非，唯在齐物论中涉及，而更言通是非、和是非之两行之道，则亦未必以儒墨皆全非也。然在外杂篇中，在宥篇即引老子语，而释“不淫其性，不迁其德”之言。老子未尝言性，则此引老子言，明出于老子之后。在宥篇于此外更多发挥老子言虚静归根之旨者。天地篇言“道渊乎其居、漻乎其清，立之本原，而知通于神，故其德广，……深之又深，神之又神”。此乃以老子之言“静居”于“清漻之境”之“深”，以为德广之所据之说。亦即天下篇所谓老子之“以深为根”之学，非庄子直下游于变化之无穷，其深者皆充实而不可已，任神明之往，以自成其“宏大而辟、深闳而肆”之学也。本篇又言孔子之问道于老子，而老子告以忘己、忘人，以入于天。此乃偏重在忘，非庄学言忘之全旨，此上已说。而其以孔子问道于老子，则明尊老子于孔子之上。内篇言老聃死，而其语多托诸孔子为说，未有此孔子问道老子之言也。至于天道篇之言孔子见老聃翻十二经，则此明为纬书已出后之言，上已及之。山木又言孔子五十一而不闻道，及老子之高踞，而斥孔子自以为圣人之可耻，并以孔子所诵之六经为陈迹。山木又言孔子围于陈蔡，引大成之人“自伐者无功”为说，亦本老子语。此外田子方言老子告孔子以“阴阳之成和”，见道“为之宗”之语。知北游篇亦有孔子问道于老聃之语。田子方言“中国之君子，明于礼义，而陋于知人心”，亦言孔子见老聃而问道。庚桑楚篇更以老子为庚桑楚师。寓言篇言老子为杨朱之师。则阳篇言孔子之见圣人之仆，而圣人之仆乃不愿见之。外物篇言老莱子之召孔子而诃之。则此中道家之老子，老莱子之地位益高。言老于之为庚桑楚、阳朱之师，为孔于所问道，则老之胜孔，益若确然无疑。至于下此之渔父盗跖之篇，则渔父可责孔子，盗跖亦可骂孔子，而孔子之地位，乃不如盗跖矣。是即见外杂篇之文，明为沿内七篇之偶有之抑孔子之言，而更次第抑之，再将内篇偶及之老子，次第扬之之所成。至外杂篇中之扬庄子，而抑惠施与公孙龙之言，与鄙薄儒墨，视为不知耻之言，亦往往而在。至于外物篇以“儒以诗礼发冡”之故事，鄙薄儒者，亦刻薄至极。然外杂篇秋水，亦称孔子之能有圣人之勇以知命寓言称孔子行年六十而六十化，达生之言“用志不分，乃凝于神”，“无出而藏，无入而阳”之言，亦托于孔子。田子方篇亦言颜渊之毕竟不如孔子之知道，又一节托于庄子见鲁哀公之语，则暗示鲁国唯孔子一人为真儒。凡此等等又皆未尝非孔子，亦未尝非儒。是见外杂篇之言，决非一人一时之书。如皆庄子一人所著，亦诚马迁所谓滑稽之说，或庄子之游戏文章耳。

附论 韩非子解老喻老及管子心术内业中之道家言

一 韩非子解老喻老篇言道与理之义及不制于虚之虚

上文述庄子外杂篇言，乃视之为道家言之集辑，而观其所具之观念与思想之方向。然由先秦至汉初，为道家言者亦甚多。据汉志所载有三十七家，而其书多佚。马国翰严可均等所辑约十种，皆断简残篇，不见宗旨。今存之文子、关尹子、列子、冠子、亢仓子，自柳宗元以降，皆疑为魏晋以后之伪书。在秦汉以前之道家言，除老庄之书外，唯韩非子中之解老、喻老二篇、管子书中之内业、白心二篇，各表示道家思想之流，若干新方向之观念，而接近汉世为黄老之学者。今拟即就韩非子管子中之此诸篇文，略指出其若干新观念之发展如下。

韩非子解老喻老之文，是否韩非子所著，不可知，其主道、扬权之言，本道家虚静之功，去喜怒之形于外者，以免为臣下所窥，亦不任一时之喜怒，以便专任法术以为政。此固亦见此虚静之功有用于为政。在后文专论韩非子时，当再及之。韩非子即未为此诸篇之文，而后人为之，亦可视为顺韩非子之政法思想之发展而有者也。至于解老喻老二篇，随文注释，则同书生之业，亦似与韩非子之亟于用世，言多急切者不相类。然亦可为韩非早年为学时之所作，或他人所著，而其所言之义，亦与韩非子之思想有相通之处，后人乃编入韩非子书者。然此亦不碍吾人今视之为道家言，而观其义之所及也。

韩非子之喻老之文，多举故事，不如解老之多言义理。解老之言义理，则恒以“道”“理”二字，连用成名。此在庄子书中，固亦有之。如谓“道无不理”（缮性）。然庄子多言道而罕及理。唯荀子乃特重言理。道初为人之所行，而由内之主观通于外之客观者。理则初指客观事物之条理。韩非之连道理以成名，则重在即事物之理以说道。如其言“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰道，理之者也。物有理不可以相薄，故理为物之制。万物各有理……而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。……凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生，万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之则死，渴者饮之则生”。又言“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定，而后可得道也。故定理有存亡、有死生、有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者，谓常。而常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之道，然而可论。故曰道之可道，非常道也”。

此二段文之言理，皆克就物之方、圆、短、长等成物之文而言，亦即就物之特定之形相性质而言，故谓之定理。凡物皆各有其定理，则不可相薄。薄古训为迫。一物之有此理，不能迫他物亦有此理，而此理即为物之限制。物有其理之限制，而为一有限之存在，遂有存有亡、有生有死、有盛有衰，亦即自行于此存亡、死生、盛衰之道途之上，而必有其由存而亡、由生而死、由盛而衰之变化。故有理之物必不得为常存、常在者，而是只在道上之一段落中存在者。唯此道能尽稽万物之理。则理为物之制，即道为物之制。物依定理，而有其死生存亡，即无异物之行于此道、得此道，以死生存亡。物之行于此道之一段落之初为盛、为生、为存，至其极而衰、而死、而亡。故曰：“道如水，多饮之者死，适饮之者生”。然凡物之有定形、定理者，皆自衰自死、自亡于此道上，则此道无此定形、定理，亦无所谓衰亡与死。物有定形定理者，为可见可说之实物，道无定形定理者，则非可见可说之实物，故唯有观其玄虚，用其周行。“玄”言其不可见，“虚”言其非有定形定理之实物。“周行”，言其不同特定物之“由存至亡”、“由生至死”以“直行”，而成其一段落中之起止；乃是更能由他物之再生而存，以由止而更起者。其行为一“由起而止、由止而起”之圆周之行，故曰“周行”也。

此解老文之连物之理以言道，并教人知道，初不外教人由知道，以使其心不为有定形定理之物所限，以“空窍”为“神明之门户”（喻老），更由此以遍观万物之理，而见其皆有道之周行于其中。此即解老他段文以“无为”“无思”为“虚”，以使“意无所制”之旨。然此心之虚，又正所以成就人之思虑万物之理者。故解老他段文谓“神静而后和多，和多而后计得，计得而后御万物”，而得如“圣人尽随于万物之规矩”。规矩即理也。此义则老庄之言虚静者亦有之。老庄致虚静，固亦所以成其观万物，而应之之事者也。然解老下文言“从无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于虚也。虚者，谓意无所制也。今制于虚，是不虚也”。则此言为老庄所未及，而自有一理趣。此乃谓虚而常不忘虚，即制于虚，而非真虚，故亦须更虚此“制于虚”之“虚”，而虚此“虚”。此在义理上言，与后之佛家之言空者，当空有，亦当空空，其本旨正不殊。佛家之只言空有者，为小乘，必更点出空空之义，乃为大乘之真空。则解老文之言及此虚“虚”之义，亦即点出道家言虚之大乘义者，而当视为道家思想之一发展者也。

二 管子心术与内业言心中之心、及精气神之修养

管子书中各篇，成书在何时初不易定，叶水心谓此书“汉初学者，讲习尤盛；贾谊、晁错，以为经本”（据戴望管子校正卷首所录管子文评）。则此书当是晚周及秦汉之际之书。其中之心术内业二篇，则多兼申老庄之义，而非只解老庄。而其特重养心之术，名为内业，即别于外业。此可谓为意在建立一道家内心之学者。先秦儒道，皆以“中”指内心，庄子之言养中，老子之言守中，皆指一内心之学。庄子天运篇言“中无主而不止，外无正而不行，由中出者，不受于外，圣人不出。由外入者，无主于中，圣人不隐”。则阳篇言“自外入者，有主而不执；由中出者，有止而不距”。类似此语者，又见公羊传宣公之年。盖同时代之语，而互相袭用者。此二语在庄子文之意，不外言由内心出者，外得所止，则内外自无距离，而道得行。若外不受之，则圣人不出，而自处于内。由外入者，如此主不受，即不止于此主，则圣人不隐。隐者，藏也。言不隐者，即言不藏亦不存之于内心也。内心之所出，为外所不受，其道自不得行；然人仍可自处于内，而内有所主，而使外得所止，以为圣人。欲使此内有所主，即当有一内心之学。荀子解蔽篇有治气养心之术之名，并论及心术之公患，盖管子心术之名之所出。庄子庚桑楚篇言“业入而不舍”，或即内业之名之所自出耶。

此管子心术内业之篇，原文义旨本明，今略显出其要旨。按心术篇首言“心之在体，君之位也；九窍之有，职官之分也”。此与孟子以心为大体，而主乎耳目为小体，荀子言心为天君以治五官，庄子之言心为百骸、九窍、六藏之真宰真君，老子言心能使气，初无殊别。其后之文言“毋先物动，以观其则，动则失位，静乃自得”，以及全文中言虚静以养心之旨，大皆道家之公言。其言“虚其欲，神将来舍，扫除不洁，神将留处”。即庄子德充符“虚室生曰……鬼神将来舍”之旨。其言“虚而无形谓之道，化育万物谓之德”，亦老庄之常谈。唯其言“大道可安而不可说，我心治，官乃治；我心安，官乃安。安之者心”中特用一安字，以言其不可说，则点出道为人内心所安悦，亦能使五官得安悦者，其文甚美。下文言“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后思”。又言“思之思之，思而不得，鬼神教之”“思然后知”。则其言心之义，颇有所进于前。吾前尝言庄子之言心，有一般之心知，更有为灵台灵府之心。故人之一心，自有上下、内外二层之别。由人心之能自觉，而能自反省，而自思其心意之已形者，则此心意之已形者，与能自思自反省自觉之之心，自为二层。前者居下、居外而可有形，后者纯居上、居内而必无形。今各名之为心，即可说心自藏心，而心中又有心焉。人依此心中之心，以思其已形之心意，此思皆自无形出。自无形出者，当其未出未形时，则尚未属于此思之人。故其忽然而出，忽然而来，可说为从天所降，亦可说为出乎幽冥之鬼神。吾能“先知吾情，周视六合，以考内身”，则吾之心情中，固可有此忽然而出忽然而来之思，而人亦当自“敬迎来者”。此则赖乎人之先和平其形气，以自反于内心之中。此内心之中为性。和平之形气反于中，即保此性，以使形性不贰。此即人所当有之心术或保心之道。故心术终言“和以反中，形性相保，一以无贰，是谓知道”。能知此道，以敬迎忽然而出而来之思，自不能定其何时来、何时往，故终言“责其往来，莫知其时”。然人能和以反中，则思之不得者，自可忽然如自天降，如鬼神来教。故继言“索之于天，与之为期……不失其期，乃能得之”。是为此篇文之终结。统此文以观，则知道者，必当知“由和以反中。以知其心中更有深藏而内通之心，此心亦能忽然而出思，以外通而开藏，而人亦当敬迎其来”之道也。此其大旨，固皆不出老庄之义，然其明点示心中有心，而可说二心，并言人能反其中，则能一而不二，则文义皆多一曲折与反复，即亦为见道家思想之一发展之文也。

至于管子之内业一篇首言“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人”。此乃承老子之重言“精”之旨而说。精之一字，初指所择之米之洁白明莹者。此与神之指能变化流行成其感应之事者，其义有一静一动之不同。今以精之流行为鬼神，精之藏于胸中，而后为圣人，则是以精为本以说神圣。此固老子之旨。而其下文言“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，溟乎如在于海，卒乎如在于己，不可止以力，而可安以德，……敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得”。则盖指圣人之有精气，自有其神之流行，以上登天而下入渊，在外之海，亦在内之己，而上下内外，无所不至；故当安之以德，敬守不失，以至德之成。唯依此德之成而后智出。圣之古训，原为心知能通之名。此即谓必先有精藏于圣人胸中以出气，如神之流行无所不至，乃得成其心之圣智也。

至于其下文言“凡心之刑（通形），自充自盈，自生自成”。则是言心知之有其表现流行，纯出自动，亦即本其自具之精气神，而能自动。下再言其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。故必“去忧乐喜怒欲利，心乃反济”。此则是言唯以心之自陷于情之偏向，心乃失其自充、自盈、自生、自成之流行。故必去此情之偏向，乃得更流行以成其济度。下文更言“彼心之情，和安以宁，勿烦勿乱，和乃自成”。此即接于心术篇言，由和以养“中”或“内心”之旨。此即是道，故下文更言道曰：“道所以充形……卒乎乃在于心”。盖此道养此心，心居身形之内，故言道所以充形，亦终在于此心。此非客观天地万物之道也。后文更言“凡道无所，善心安处。心静气理，道乃可止”。盖静其心，理其气，即是道。既静其心，既理其气，即行道至尽，而道亦止于是。非谓心静气理之时，别有一道，来止于此心气中也。心之不静，由意念与形声之在心。故后文又言“彼道之情，恶意与声；修心静意，道乃可得”。此亦同于心术篇言当由一般心意之“心”，反至其内之“心中之心”之旨。然静意又赖后文所谓“与时变而不化，从物不移”，方能自正。能自正而能静意，则此心更能自定。“定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍”。此则言心静以至定心之功，在使此心为精之舍。下文言“精也者，二气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知”。此即谓依静心定心之道，乃得有此气、有此精或精气。下文又言“知乃止矣……过知伤生，一物能化谓之神，一事能变谓之智”。则知当止于物，止而过用其知于物，则伤其生气。中不静，心不治。故必能化其物，变其事，方见有神智。由此乃更言“神明之极，昭知万物，中守不 ，不以物乱官，不以官乱心，是谓中得”。此所谓“中”乃指心之里层，应即心术篇“心中之心”，亦即此文之精气。能守之为“中守”，能得之为“中得”。依此中守、中得，以有神明之知，而物不乱五官，五官不乱心，即后文之“神之在身”之证也。神出于精气，神在身，而除去物之乱官，官之乱此心舍者，而精气亦自来。故言“敬除其舍，精将自来。精心思之，宁念治之，严容畏敬，精将自定”。此则言神在身，而能除彼乱此心舍者，使心成精心；更得宁念，则此精亦自定。此则为由定心而定精。定心定精，“心无他图”，是为“正心在中”，即能以其智权度万物，使“万物得度”矣。

后文又言“知道在心安，心以藏心，心之中又有心”之一节，与心术文同。今观此文之全旨，则盖在言此“心中之有心”，即一内在之精气神。故谓“精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊”。安荣指心安，而外发为荣。精存则为内藏之泉源，能成气渊者。唯此精存为泉原、为气渊，然后“中无惑意，心全于中，谓之圣人”。后文遂言“全心在中，而心气之形，明于日月，气意得而天下服，心意定而天下听，抟气如神，万物备存”。此则言由精气之内存，以有“全心”之心气之表现。此中之意、亦此心之意；而有抟气之神，以备存万物；则圣人之心意之所以为圣人之心意，纯赖有此内在之精气，自运自抟以为神。圣人之心意或心思，能无所不通，则谓之为其心之中又有心，其思乃从天而降，如为幽冥之鬼神之所教可也；而谓之原自有其精气，以表现为神明之极，亦可也。故下文更有重牒心术文：“思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之”；再继之曰“非鬼神之力也，精气之极也”。则圣人所以能心中有心，更思无不通者无他故，亦即以其有内藏之精气，能自运自抟以成神明之极之故耳。至内业后文言“内静外敬，能反其性，性将大定”。则此“性”，应即指此精气神之能自充自盈、自生自成，而能由心定精定而定者。其言“止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若敬”。则在言儒者所尚之诗礼乐，皆所以定性。余文皆平实，亦无大精义，今并略。

总而言之，则此内业之文言“安心”“正心”“定心”与“全心”，言“静意”、言“止道”、言“知止”，皆颇与大学之文相似。内业与心术之言“和平”“反中”，言“中得”“中守”，皆颇似中庸。盖皆一时代之思想。然大学必先“止至善”，而后有定静安虑；中庸先言“天命之谓性”，由“中之大本，”以出“达道之和”，则纯出自儒者重至善、重天命之传。心术内业二篇之文，则要在以和反中，于心中更见其所藏之心，或内藏之“精气”，以为人之生命之本，而归在养此精气，以有神明之智之学。则又各有其理趣。考此精气神之三名，在老子则重精而偶及气，在庄子内篇则重神亦偶及气，外杂篇乃兼及精、精气或精神。管子之内业文，则通精气神而为论，又皆自是人之心灵生命之内部说。汉世之养生之家、神仙之家、道教之流，言精气神之旨，亦要在自吾人之生命心灵之内部说，观管子此二篇之文，盖为其先导。故不能不一加论述也。至于对此精气神之观念，当如何理解其渊原，何以精当为气与神之本?后文论神仙思想及道教思想之发展处，当更述淮南子言精神与气之义以明之。