一 导言 述中国历代孟学之三变，及孟子之兴起人之心志以立人之道

孟子初只为孔子后学之一，未尝与孔子并称。先秦人唯恒以孔墨并称。论语乃七十子之后学所记，唯称颜子、曾子、子游、子夏、子张等。荀子乃以子思孟轲并称。韩非子谓儒分为八，其中有孟氏之儒。汉儒言其经学之传，于春秋之公谷与毛诗，皆溯源子夏、于鲁诗、韩诗、左传、礼记，皆溯源荀卿，易则溯源商瞿；皆未尝明溯源于孟子。董仲舒尝非难孟子之言性，王充书有疑孟之篇。唯扬雄有“窃自比于孟子”之“辟杨墨”之语。此非谓孟子所述之义理，后无人缘之而加以发挥。如礼记诸篇文，正多承孟子义而进是也。董子非难孟子之言性，而兼合荀子言以论性，此与扬雄之合孟荀而论性者略同。汉儒言诗书之义，亦多循孟子以意逆志之旨，而言之。后赵歧注孟子，其序乃谓孟子通五经，尤长于诗书。赵序又谓孝文帝为孟子及孝经、论语、尔雅，皆置博士官，后又罢之。唯诸经通义，得引孟子以明事，谓之博文云云。此乃本经学之观点，以言孟学之地位。由汉至唐之孟子注疏，只有赵岐注、孙疏。昔贤之推尊孟子于荀扬之诸儒之上者，盖始于韩愈之言孟子醇乎醇。然在宋初，孟荀扬之地位，仍略相等。司马光、王安石、曾巩等，皆推尊扬雄。司马光、李觏，并尝疑孟。晁说之亦诋孟。然王安石亦推重孟子以尧舜之道望于其君之精神。二程乃尊孟子之性善义，而贬荀扬。朱子遂订孟子为四书之一。然程朱于孟子，其辞皆若有憾焉。如明道谓“仲尼，元气也；颜子，春生也；孟子并秋杀尽见”，“孟子尽雄辩”，“露其材”，“仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著”。此皆朱子所编近思录最后卷所征引，故亦为朱子所同意者。朱子又谓“孟子说心，后人遂有求心之病”（朱子语类卷十九）。唯象山之学，自谓由孟子得，特推尊孟子之发明本心。自宋以降，而孟子与孔子，并称孔孟，以易唐以前之周孔并称。以周孔并称，重在孔子之言政，故孔子于汉称素王，在唐封文宣王。以孔孟并称，重在孔子之教，故至明而孔子改称至圣先师，至清而改称大成至圣先师。宋明以后，孟子乃称亚圣，其书亦列为经书之一。孔孟并称，则荀子见抑。清之学者乃更为荀学辩诬，谓其除言性恶之外，其言礼义等皆儒者之言。然亦未尝以荀与孟平列也。唯孟子之思想中，尚有“民为贵，社稷次之，君为轻”之言，则汉以后之儒者，罕加以发挥。明太祖朱元璋见之，尝欲逐孟子出圣庙。然孟子之此旨，则为明末之大儒，如黄梨州等所重；延及清末，而为其时之言变法革命者所重，于孟子言民贵之义，大加以推尊。孟子又成中国民本民主之政治思想之宗师。民国至今，一切反专制极权之思想，皆有此孟子民贵之义为其本。此自民贵之义，推尊孟子，则不同于宋儒之自孟子之言性善言本心，以推尊孟子者；更不同于赵岐之自羽翼五经、推尊孟子者。此上三者可谓之为中国历代孟学之三大变。然孟学之精神或孟子之道其核心果何所在，则亦尚待于更加考究。

吾初意从宋明儒之说，谓孟学之核心，在其言心性，而尤在即心言性，此吾已论之于孟墨庄荀言心之义与原性篇。唯以人之心性是善，故人皆可以为尧舜，而有其良贵，遂得言民贵。吾素不取赵岐之孟子长于诗书，纯自经学观点，推尊孟子之说。然近忽有会于孟子言心性之善，乃意在教人缘此本有之善，以自兴起其心志，而尚友千古之旨。论语记孔子尝言“兴于诗”“诗可以兴，可以观……”而书之所载，正多古之贤圣之事，足使后世之人们闻风而兴起者。吾乃于赵岐所谓孟子之长于诗书，自谓另得一善解。更观孟子之贵民，亦正处处重在兴民。孟子之言人性之善，则下在使人自别于禽兽，上则在使人由自兴起其心志，以为圣贤；故言“舜何人也，予何人也，有为者亦若是”。为政则重在以天下为己任者，自兴起于草野之中，更升举于上位，以为民望。于是吾对整个孟子之学之精神，遂宛然见得其中有一“兴起一切人之心志，以自下升高，而向上植立之道”，自以为足贯通历代孟学之三大变中之义旨。斯道也，简言之，可姑名之为“立人”之道。古今学者唯陆象山最能契此义，故言发明本心，即所以使人得自树自立于天地间。然其所论说者，不甚成条贯，亦未举孟子言以实之。而吾今兹之所论，则将循孟子之明言所及，更加以连属，并连于其时代，以见其兴起人之心志，以立人之道，虽自谓是承孔子，然实则要在针对当时之墨学，以别开一道，而发明孔子之道。孔子之仁道，乃对人、对己、对天命鬼神，四面平伸，如成一浑圆。故程子谓其如元气之无迹。而孟子之道，则教人下别于禽兽，而向上兴起，以尽心知性、存心养性，以知天、事天，而尚友千古之圣贤；更兴起人民之心志，皆以“天民”自居，“天爵”自贵，若为政则以“天吏”自任之道。此道之所在，即人之义所当行。是为人之配义与道之事。反此，而安于凡俗者，即皆只知利害，而不知道义之禽兽之道。故义利、人禽之辨不可不严，而其辨大人小人之道、王霸之道、夷夏之道、文野之道、异端与正学之道、大丈夫与妾妇之道，出处、去就、辞受，取与之道，皆基在此人禽义利之道之辨，以次第引申而出者。故孟子之雄辩，不可不有，才气不得不露为辟异端，为秋杀，此皆孟子之精神必有之表现也。然于此须知孟子之言人之义，乃归本在人之仁，故不同墨子之径以义道为本。孟子言“仁者，人也；合而言之，道也”。人而能仁以有其义，而立此人之道，方为孟子之道之所存。此唯有将孟子之学与孔子墨子之学，先加以比对，而观其所言之种种之义理；方可次第见孟子之道，在兴起一切人之心志，以立人之道也。

二 孟子言道与孔墨之不同，及孟子之人禽之辨

吾人前论孔子之言仁，本在言为仁由己。仁者之修己、以安人、安百姓，而己之生命与他人生命相感通，乃一“次第由内以及于外，而未尝离其一己之仁之流行”之一历程。吾人前论墨子以义说仁，其言义或仁义，则重在其表现为对他人之实际上的爱利，而见于事功，以建立普遍客观的“人与人以爱利相施报”之义道，在此普遍客观的义道中，能行此义道之我，亦客观化为人之一，以与其他人平等的兼相爱、交相利，并客观化为一国家中之居下位之人民之一，或居上位之为政者之一，或众贤之一。其所知所行之义，则又为当与天下人之义，求“一同”，以成天下之公义，可更上同于天与鬼神之义者。由此而成之墨子之重客观化之义道之思想系统，便与孔子之重人之一己主观生命之为仁，以感通于人与天及鬼神者，成为异流。又墨家之言仁义，重在爱之必有利，事功之必可加利于民者，故以礼乐为无用。墨子更不见礼乐之足以表现人之情意，以畅通人我之生命，养人仁义之心，使人行仁义之道等价值。此尤与孔子之重礼乐之旨相对反。于是孟子起，重发明孔子之道，乃不得不一方辟墨学之言义之只重归于客观化之实利之思想，亦重发挥孔子以仁言义之旨，乃说仁义皆内在于人心，并重申儒者言丧祭之礼与乐之价值。孟子之言，自大不同于墨子。然墨子之学既为新出，孟子之重申孔子之学，亦自必当有其新立之义，而其言亦不得皆全同于孔子。孟子固亦自有其学，自有其道，皆可与孔墨之言相较而见者也。

孟子所言之道，即上说之“立人之道”或“人之自兴起其心志，以为贤为圣之道”。故上文引孟子曰：“仁者，人也；合而言之，道也”之语为证。此仁者人也之语，中庸中有之。春秋公羊传成公十六年传文，亦用此语以为言。盖皆后于孟子。孔子墨子所言之道，固亦皆要在言人道。然孔子言人道，要在辨君子与小人之道之分，夷夏之道之分。墨子言人道，要在言辨义与不义之分，圣王与暴君之道之分。此皆在人道之内部辨。孟子之言人道，则除亦在人道之内部作种种之分辨外；却要先对人与禽兽之道，加以分辨。孔子未尝特论人与禽兽之不同。墨子以人与鬼神及天并言，上者为天，中者为鬼神，下者为人，亦未尝更及于人以下之物。自墨子之天为兼生兼养人与万物者看，则人与万物之地位，对天而言，尚不甚相远。然在孟子，则特重言人与人以下禽兽之分别，以凸显此人之道。此则重在言人之居禽兽之上，而将其在天地间之地位，加以升举；便不同于墨子之言人之位居天与鬼神之下，亦不同于墨子之重在言人之上法天而事鬼神，以立人之义道于天下者矣。

孟子之以人与禽兽对观，而言人与禽兽之别，与墨子之以人与天鬼对观，而言人之法天鬼之事，二者虽不同，然又皆可说是将人客观化为天地间之一类存在，而后有之论。此即不同孔子言人道，未尝将此人之自身客观化为天地间之一类存在，而与禽兽、天及鬼神对观者。孟子视人与禽兽为异类之存在，孟子书亦时言及“类”。类之观念非孔子所重。墨子则特重“类”，而其立言、论故，亦必求明于事物之类。则孟子之言类，亦当有所承于墨子之用名，犹孟子之合言仁义，亦初当始自墨子之合言仁义也。此孟子之重辨人与禽兽之类之不同，固亦是将人客观化为天地间一类之存在，而后有之论。若人只如孔子之生活在己与人与天命鬼神相感通之世界中，或只生活在人伦世界中，而不将此人类客观化为天地间一类之存在，固无此人与禽兽之辨可说也。

孟子之言人与禽兽之辨，虽必待将人客观化为一类之存在，而后有此辨；然孟子此辨之目标，又不真在客观的辨万物之类之有种种，而要在由辨人与禽兽不同类，以使人自知人之所以为人。此自知，则要在人之能重返于其自身之主体，而加以反省自觉。由此反省自觉所得者，唯是人之生命心灵之自身之性，为其仁义之德之根之所在者。此其思路，又大不同于墨子，而同于孔子之言学言仁，必在人自己之生命心灵上立根，而重人之内省自求之功者。然孔子之言人之内省自求之事，要在对他人而言。学者当内省而求诸己、以尽己，而行己之当然之道，以成就其内在之德性生活；不可只求在外之闻达，亦不可只多所求于人之所以待我，更不可求之不得，而怨天尤人。故孔子以“古之学者为己”与“今之学者为人”，“君子求诸己，小人求诸人”，相对较而说。后明儒刘蕺山言圣学三关，以此“人己关”为首是也。今孟子进而将人与禽兽相对而说，则学者之学为己之学者，亦兼所以别人于禽兽，方见其学乃所以学为人，而尽人伦。故孟子言学特谓“学则三代共之，皆所以明人伦也”（滕文公章），亦特重即人而言人道，与人之所以自兴起其心志，以为圣贤之道之故也。

孟子之学，重人与禽兽之别，而此人与禽兽之别，孟子又谓其初只有几希之别。故曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”又曰：“山径之蹊介然，用之而成路。”（尽心篇）因此“别”初只在“几希”，如山径之介然；则人可不见此几希之别，而忽之、去之。今欲存此几希之别，以“用之而成路”，以立人道，使人自兴起其心志，以为圣贤，则为大不易事；而人之行事，乃恒不免同于禽兽。故明王船山谓“庶民者，流俗也；流俗者，禽兽也”。（俟解）又谓“人与禽兽，自形而性，自道而器，件件有几希之异……几希严词，亦大辞”（读四书大全说卷九）“壁立万仞，止争一线，可弗惧哉”。（俟解）如实言之，人欲不为禽兽，只有顺此几希而存之充之，并尽人之所以为人之道，至于成贤成圣，然后乃得全免于为禽兽。是即后儒如曾国藩所谓“不为圣贤，便为禽兽”也。由是而此人之地位，即或升至万仞之上，以为圣贤；否则堕于万仞之下，而失其所以为人。人乃如恒在壁立万仞之危崖之旁，升降系于一线，故不可不惧。此则唯由孟子之识得此人与禽兽之别，在此几希之故。识得此几希，则人只有或仁而为圣贤，或不仁而为禽兽。人道只有二，“仁与不仁而已矣”；为人之道亦只有二，求为圣贤，或为禽兽而已矣。人果为禽兽则亦已矣，如其真不为禽兽，则又不只为一般之人而已，亦必将为圣贤之人而后止。人与圣人同类，不与禽兽同类，则人之与禽兽，正有天渊之别也。

于此当附及者，孟子之辨人与禽兽之不同类，虽是辨类，然其目标，在使人自觉其所以为人，以至尽人道，而为圣贤。故此孟子之辨人与禽兽之不同类，又不同于西方哲学家如亚里士多德之辨万物之类，而谓人是理性的动物等。此西方式之辨类，纯为逻辑或知识之观点上之分类，故小类属于大类，如动物亦为人与其他禽兽所共属之大类。此大类，初只是一逻辑上之大类之概念，而非真实存在者。论小类属于大类，则亦当重人与禽兽之共同之处，故亦可说人是动物。然孟子之辨人与禽兽之别，则只重此几希之不同之处，而无“人是动物”之可说。若只说人是动物，则此动物之概念中，无此“几希”，则犹同于说人是禽兽矣。若重此“几希”，则当说人非动物，亦如其非禽兽也。故如由孟子之辨人与禽兽之类，而谓孟子之辨类，如西方逻辑与知识观点上之分类，此又不知此二“类”之义之不同类，而不知孟子之所谓“类”之义者也。

孟子言人与禽兽不同类，圣人与我同类，故谓“圣人之于民，亦类也”。此所谓人与圣人同类，乃由“人之自存其与禽兽相异之几希，而充之尽之，以至于极，即是圣人”上说。此乃自人之内在的存有此几希，及人可充之、尽之，以使人逐渐同于圣人之历程上，说我与圣人同类；而非外在的、逻辑的将人与圣人比较，见圣人亦是人类之一分子上，说其为与我同类也。若如此说，圣人乃于人之含义上，加一圣之含义，圣人乃人类之大类中之小类，如人是动物之大类中之小类。则吾人亦可说人非一般之动物，圣人非一般人，人与动物或禽兽不同类，圣人与其他之人亦不同类。此即明与孟子意相违。孟子言“河海之于行潦，类也；泰山之于丘垤，类也；圣人之于民，亦类也。”盖充行潦之水之量，而成河海；充丘垤之土之量，而成泰山；充人之所以异于禽兽之几希之量，而成圣人。故河海与行潦同类，泰山与丘垤同类，圣人与人同类也。故言人与圣人同类，只是内在的说人自存有此几希，而充之尽之，便至圣人之谓；非外在的说、或逻辑的说：圣人与人有相类之处。盖只外在的说、逻辑的说，则人与圣人有相类之处，亦有不相类处。圣人乃人之大类中之小类，小类与大类，乃不同之类概念，又岂可必说圣人与我同类哉。

此人之异于禽兽之“几希”，即人之心性。此人之心性，初见于人之有恻隐、羞恶、辞让、是非之四端之心。此四端之心，可说为人之仁义礼智之四德之端始，然尚不足称为仁义礼智之全德。孔子言仁义礼智之德，即直对此诸德而言，而未尝就此诸德之端始而言。墨子言仁义之德，则就其表现爱人利人之客观外在之事功上言。孟子则要在就人之主观内在的心性之自动表现，为此诸德之端始本原处言。故不同于墨子向外看此诸德之客观的意义价值者，亦不同于孔子之未尝多及心性之原始表现者。此孟子所说之恻隐羞恶之四端之表现，又初只是一人之心灵或生命，一种内在的不安、不忍、不屑之情，尚未及于实际之爱人利人之行为者，故亦初全无客观之事功之可说者。如人之见孺子将入井，而不安、不忍，动一恻隐之心，此时人固可尚未有往救孺子之行为。然此不安、不忍，已是往救孺子之行为之开始，亦是救孺子之事功之开始，而为仁之端。则此仁之端，不能以墨子之“爱利”之有客观事功者为说。恻隐之心之初表现为不安、不忍，只是纯主观之消极的不安、不忍之感情。此感情，即是人之心灵生命之一内在的感动。此感动则禽兽所无，而为人所独有，人亦初不知其所自来，而只见其突然生起者。此处即见人与禽兽之差别之几希。孟子之教，即要人自识此几希，而存养之扩充之，以实成其仁德；并知此几希虽微，然人之成为具仁德之仁者，而至有如墨子之爱天下人、利天下人之无尽事功，其本原亦只在此几希。故学者即当首在此本原处，自施存养扩充之功，为其先务，而不可如墨子之只向此爱人利人之客观的事功上，看仁之价值与意义矣。

孟子之言仁之端在不安、不忍之恻隐，而言义之端，则在羞恶。人有恻隐之心，固直接表现人之所以异禽兽；而人有羞恶之心，亦直接表现为人之不甘自同于禽兽。禽兽可食嗟来之食，人有羞恶之心，即不屑食此嗟来之食，并以食嗟来之食为羞辱，而恶之，以至宁死不食。人之所以不食此嗟来之食，初不自知其所以然。人初只觉人之与以嗟来之食，无异待之如禽兽。人直下不愿自居于禽兽，即直下不愿人以禽兽待之，而宁死不食此嗟来之食。此人之不食，即人之所以自表现其不同于禽兽，而亦表见人之心性之不同禽兽者。孟子即说此为义之端。人有此义之端之表现，即见人之能自制自守，亦见人自己之心性，自有其内在的尊严。然此对他人有何利益，初全说不上。墨家之谓“义，利也”于此即显然不能说。然此人之能自制自守，却正是人之不侵犯他人之所有，而亦尊重他人之所有，使人与我各得其利，以及依人我之平等，以立种种义道于客观天下之本原所在。此外，礼之始于辞让，智之始于是非，初亦只直接表见人之不同于禽兽之心性，而亦未必有客观的利人之价值与意义者。人之有此四端之表现，初只所以见其不同于非人，故曰“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”。人有此四端之表现，得见其不同于非人，以为其仁义礼智之德之端本原始，即其价值与意义之所在也。

三 仁义之心，与义外义内之辨

孟子之言人之心性之表现，初只是人与禽兽不同之几希之四端。然顺此端始本原，而存养之、扩充之，则其所成之仁义礼智之德之用，又是无穷无尽。故孟子谓“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用矣；人能充无欲穿窬之心，而义不可胜用矣”。无欲害人，更使人不受害，则墨子所谓兼爱，利天下之事，皆不外乎是。一切利天下之事，亦不外充此使人不受害之心之量而已。人无欲穿窬，自不侵犯他人所有。墨子所以言非攻、节用、节葬、非乐，亦唯以“攻”为侵犯人之所有，王公大人之侈用厚葬声乐，不加利于民，又不免夺民之衣食财力，无异侵犯民之所有之事之故也。则墨子所以必言此非攻、节用等，亦只是充此无欲穿窬，不侵犯人所有之心之量而已。此外，墨子所言一切仁义之道之表现于其他尚同、尚贤种种之论者，无论其说之是否皆能立，然墨子之所以言之，要本于墨子之仁义之心。然此仁义之心，皆由此人人所共有之“无欲害人，无欲穿窬”之心，充量发展之所涵及，而不能溢出于其涵及者之外者。然此心之充量发展之所涵及者，则墨子之言，又尚不足以尽。后文当次第及之。知此则孟子之学孟子之道，进于墨子者可见矣。

此孟子之学及道，与墨子之学及道之不同，在孟子始终把稳住“人之仁义之心之有其端始本原之表现，而由存养扩充，可至无穷无尽”之一义。故此孟子之道，在本质上为一由本而末，由内而外，亦由末反本，摄外于内之一道。人之行于此道，亦同时为人之自别于禽兽，自尽其与禽兽异之心性，以使其心之志向上兴起之道。此人与禽兽异之心性，为人之“大体”，乃人所独有；而不同于人之耳目之官之“小体”，乃人与禽兽所共有者。故人之尽其心性，即养其大体，而为大人。只顺其耳目之官之小体之欲，即养其小体，而只为小人。人为大人，而至于圣人。人为小人，而不远于禽兽，亦终不免为禽兽。故人之心志之向上兴起，即人之所以成大人，而上为圣人者。反是，则为向下陷溺其心于耳目之官之欲，而成小人为禽兽者。故孟子之道，亦即教人之心志，由下而上，由小而大，以自兴起，而成大人之道也。

缘此上所谓“由本而末，由内而外，亦由末反本，摄外于内”之义，故孟子必重为“人之仁义之原始的表现”之孝弟之德、丧葬之礼，及“与人同乐”之“音乐”者。孟子之言仁义之道，与人之为仁义之事，亦必自其根于仁义之心，而为此心之表现而说；便不同于墨家之只归在一客观之义道之建立者。只归在客观的义道之建立，而不知其根于心，为此仁之客观的表现，即是以义为外，而为义外之论。则孟子以仁义之事，必根于仁义之心，固必辟告子之义外之论，亦必以墨子之不重此孝弟之德，为仁义之心之本原的表现，而只泛言兼爱者，为无父之论；并亦必以墨子之薄葬、非乐之论，为不然而非之也。

关于孟子辟告子义外之说，可由略分析孟子与告子辩之辞以明之。按告子言“仁，内也；义，外也”，而以“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”，为“仁内也”之证。此即谓在仁爱，乃以我个人之特殊之主观，为一决定之原则。同为“弟”，我或爱或不爱，则此爱有主观性，亦有特殊性。告子言“义，外也”，则以彼长而我长之，故长楚人之长，亦长吾之长为说，并以“彼白而我白之”为喻。此乃谓吾人之敬长之义，乃以所敬者之客观的原为长，为一决定之原则。同为长，无论是吾之长与楚人之长，皆同以敬之为义。则此敬之义，有客观性，亦有普遍性。此中告子之分辨二者，非全无理。因人之对人之德，固可有此具上述之具主观性特殊性者，与具客观性普遍性者二种之分也。

告子之以后者为义而义为外，如此“外”之意义，同于具此上之普遍性客观性之意义，亦非不可说。墨子望天下人之兼相爱交相利，而相施报，以立义道于天下，此中，只须客观对象是人，即皆当兼爱而利之，亦可谓一切是人者，皆有此当兼相爱交相利之义。此义，即为亦有客观性、普遍性者也。墨子固未尝以此之故，明谓凡有此客观性、普遍性之义为外，更与为内之仁相别。此则由墨子之言仁，必表现为兼爱，乃以义说仁，而使仁归于义，则仁义可无别之故。然墨子言义道为具客观性普遍性者，而视之为天下之公义，亦天与鬼神之所共知，所共欲，却未说其为本于人之内在心性之表现，则亦即无异于只视义为外也。细观孟子之辟告子义外之说，亦非谓此义如敬长之义，无此客观性、普遍性，而唯是谓此敬长之义，亦原于我对长者之特殊之关系，故我对长马之长不敬，而对长人之长乃敬之，则此敬亦发自我之主观内在之心性，故不可只视之为外，亦当视之为内，而与仁之为内同也。若视之为内，则内可摄外，义之为客观普遍，亦同时为主观内在之心性，表现于“我与所谓客观对象之特殊关系中”，而具特殊性者。依此，则由仁而有之爱、与由义而有之敬，即皆同为主观内在之心性之表现矣。后之墨辩谓“仁，爱也；义；利也。爱利此也，所爱彼也。爱利不相为内外，所爱利不相为内外。”此即谓自主观爱利方面看，仁义无内外之分，自客观之所爱利方面看，仁义亦无内外之分。此则盖为墨家后期之论，而亦不同告子之分仁内义外者，或抑亦由孟子之驳仁内义外之说，而更有之墨家新说也。

孟子告子篇所载孟子与告子之辩，及公都子与孟季子之辩，其旨略有不同，而人或忽之。在孟子与告子辩之一章，孟子之言，要在言敬长之义有客观性、普遍性。在敬长中，长吾之长亦长楚人之长，正如吾之嗜秦人之炙，亦嗜吾之炙，其皆有客观性、普遍性。然此不碍此敬长之敬，兼出自我之特殊个人之主观，正如嗜炙之嗜，出自为特殊个人之我之主观。与公都子辩之孟季子之论，要在言吾人之敬，随客观情境、或所敬者所处之地位而变。如在平常情形之下，乡人长伯兄一岁，则敬兄；在乡人之聚会中，则先酌乡人。在平常情形下，敬叔父；在弟为尸之情形下，则敬弟。此则重在言吾人之同此一敬心，随客观外在情境之特殊性，而变其所敬。此在孟季子，即取以证吾人之敬，乃为客观外在之情境之特殊性所决定，便不由吾之主观内在之心性所决定，以证其义外之说。孟子之意，则谓此随客观情境之特殊性，而变吾人之所敬，仍出于吾人之内在之心性，有如冬日饮汤，夏日饮水之事之仍由内发。此则注重在言吾人之内在的心性如敬，原能在特殊的客观情形中，有其种种不同之特殊的主观的表现。此表现为义，此义亦由内发，由内在的心性所决定，而非由客观外在之特殊的客观情形所决定。今亦必合此二段之义，然后知孟子之通此主观与客观、普遍与特殊，以言义内之全旨也。

兹按孟子公孙丑篇述孟子之立身处世之辞受、取与、进退、出处之道，恒以所在情形之不同，而或辞或受，或取或与，或进或退，或出或处。孟子弟子盖尝疑孟子前后所行之不一致，而孟子皆一一答之。此即见孟子之于义与不义之辨，固依人所在之具体的特殊之情形而定。然在各具体特殊情形下，何者为义、何者为不义，固又皆由人自己决定。故皆不足持以证义外，而唯足以证吾人内在之心性，原能随各具体特殊之情形，而各有其所表现之义而已。

四 孝弟与行义之道

由孟子之言义，不同于墨子、告子、孟季子之只视义为客观普遍之道，而亦兼为吾人主观内在之心性，在种种特殊情形下之表现，而亦在内者；故孟子言仁义之原，必在此心性之原始表现，见于吾人之生命之始生时所在之家庭，而有之孝弟之情、孝弟之德上言。此中孝为仁之始，弟即为义之始。吾之生命，生自吾父母，而吾与吾父母有一原始的感通，此即一切感通之仁之本。此中不说慈为仁之本者，则以人之爱其子女，虽亦为生命之感通，然人必自为父母，而有子女，而后有慈。故慈为人之后有之情，非如孝之为生而即有者也。又吾继先吾生之兄姊，而同为一父母而生。此兄姊，为在吾家庭中之先已存在之生命，吾后之而生，遂能自然本此同为一父母所生，而更对此先已存在之生命，有一直接的肯定尊重，是即一切敬长之义之本。孝为吾之生命直接对生我之父母，而有之纵贯之情，弟则为对同此父母所生之兄姊，而有之横施之情。由孝父母，而及于父母之父母；此纵贯之情，遂可上通于过去百世之祖先之生命。及人有子女，而知慈于其子女时，人亦更可缘其对祖先之情，而慈爱及于同出一祖先之家族中之后裔与幼辈。再由孝父母，更老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，而此敬老之情，可横施于天下之一切之老；此人之慈爱之情，可横施于天下一切之幼。此中，吾人之敬吾之老，敬吾之兄、之长，而敬天下一切之老、之长之情，合为一敬天下一切之老与长之义。此吾之敬老敬长之义之所至，亦即吾之生命与老及长之生命相感通之仁之所至。此是儒家由孔子至孟子言孝弟之情为人之仁义之原始表现之大旨。由此而孟子谓“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。无他，达之天下也”；又言“尧舜之道，孝弟而已矣。”孟子之特称舜，更要在舜之以孝之至，而感化其不慈之亲。故离娄篇谓“舜之为君，视天下大悦而归己，犹草芥也”；而唯以“不得乎亲，不可以为人，不顺乎亲，不可以为子”为念。及舜尽其事亲之道，而“瞽瞍底豫，而天下之为父子者定，此之谓大孝”。大孝之舜，视天下大悦而归己，犹草芥，必使瞽叟底豫，使天下之为父子者定，方为舜之大孝。则孝弟之道之立于天下，其事，固有大于为天子者矣。

孝弟之教，乃中国昔所固有。孔门言学，亦以“入则孝，出则悌”为首。人之知孝弟者，固乡有之。然亦有只知孝弟，而自限其仁义之心于一家者，则其仁义之心未充量表现，其仁义之德与仁义之事，亦未得真实成就。故充达此孝弟之情，如孟子所说之“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，敬吾长以及人之长，如孔子所说“老者安之，朋友信之，少者怀之”；遂为一当然之道。然此中，却又决不容许人之有见于此人之有孝弟者，可自限其仁义之心于一家；遂因噎废食，谓人不当以孝弟之情之德为本而忽之，更不以孝弟立教。故墨家之不以孝弟立教；即为儒者所不容。然墨子亦实未尝非此孝弟之道，唯常谓人爱其亲，而望他人之爱其亲，则当兼爱人之亲耳。依儒家义，老吾老，亦当及人之老，亦非即无此墨家所说之兼爱。儒与墨于此之异，则要在儒者之知此中人之爱父母与爱他人之父母，不能无先后之次第，而有次第即必不能无差等。故与孟子辩之墨者夷之，谓“爱无差等”，又谓“施由亲始”，即不可通。因既施由亲始，则施之及于亲者，尚未遽及于人，即已有差等在。吾之特殊之生命，与吾父母之生命，有原始之特殊的感通关系，固与他人之父母之关系不同。此特殊关系为一真实存在，而不容抹杀者。则其爱固不能无等差，而不能如墨子之只重爱之普遍性平等性，而忽此特殊性差别性也。复次，墨子之谓欲人之爱吾亲，我当先爱他人之亲云云，此固不必是以爱人之亲为手段，以使人爱吾亲之谓。因当吾欲人爱吾亲之时，而念及我当先爱其亲；此亦如孔子所谓“所求乎朋友，先施之”，亦是义恕之道也。但墨子之以此言劝人兼爱他人之亲，以使人爱其亲，却忽此人之仁爱之心之先表现于自己之爱父母，更推及于爱他人之父母时，初非与“欲他人爱我父母之念”相杂者。若本此以言爱，可说已落至爱之第五义以下。因人之仁爱之初表现于自爱其父母时，此中只有自己与父母生命之直接的感通，而初无“我”之想，亦无“他人”之爱我父母与否之问题在心。此为第一义。至人由自爱其父母，而及于伯叔，及于他人之老时，人亦初只是循自然之理性，而自然扩充其情之及于父母者，以及于他人之老。此中，亦初无欲人爱我父母之念在心。此为第二义。唯在我已知敬人之老后，或他人之亦循其自然之理性，而由爱其父母，以及于吾之老之后，吾乃知他人有爱我父母之可能。此为第三义。由此第三义，而后我乃本我爱我父母之心，更望他人之爱我父母，此为第四义。再后我更念我既望他人爱我父母，我亦义当先爱他人之父母，遂有此墨子之教，此即是爱之第五义矣。至于由此而降，我或只以爱他人之父母为手段，以使他人爱我父母，此则无异商业上之交换，非真正之道德，亦非真正之义。此可说为第六义。若乎为欲使人爱我父母，而伪为爱人父母之行，则成不道德而不义，此可说为第七义。吾人固不能谓墨子之教同于此第六七义。此未免侮辱墨子。墨子固贵义，其言欲人之爱吾亲，当先爱人之亲，其旨盖在此第五义。然彼不知在此第五义中，吾之欲人爱吾亲，正根于吾之已知自爱其亲，亦根于我之原能推爱及他人之亲，他人亦原能推爱及吾之亲，然后有之想。又在吾初之知自爱其亲，更“推爱”于他人之亲之事中，实即已有吾之仁义之情之心之表现。在此表现中，乃根本尚无“欲他人爱吾亲”之欲望之出现；亦尚无第五义中“为足此欲，则吾当爱他人之亲”之义务感之出现，自亦尚无第六七之义中之事之出现，则言仁义之表现于此“爱亲”之事者，固决不能由此第五义说起，而当先认清前此之四义。教人以仁义，亦当先在教人自爱其亲，更推爱及人之亲处说起，亦即在自己尽孝于父母，更老吾老及老人之老处说起，如孔孟之论；而不能是墨子之自此第五义说起矣。读者细思之。

此墨子之言仁义之表现于爱亲之事，自第五义说起，除不见此仁义之原始的表现之外，亦忽人之本此第五义以爱他人之亲者，可降堕而为依六七义以爱人之亲。凡依墨子之教，谓欲人对我如何，则我当如何者，无不可降堕而为以此“当如何”为手段，或伪为此“为如何”，而自陷于不义。盖吾人欲人对我如何，初只是孔子所谓求于人。此乃吾人对他人之一欲望。此欲望初只是自私。即吾欲他人爱我之亲，此亦可说是自私。人由此自私之欲望，而更念欲达此欲，我当先爱人以及其亲，虽是一义务感，人由此义务感，亦可更升至只爱人之亲，而不问人之爱我亲与否，有如人之初为有求于人，而知其义当先足他人之求者，可更升至只足人所求于我者，而更不问人之是否能足我对之之所求，而不求其报也。此方是更高之道德境界。此即只行己之义所当为，而不求利之道德境界。吾人之教人而真爱人以德，亦当指向此更高之道德境界为说。因必指向此更高之境界，人乃得免于下堕至其下之第六义第七义之境界。故孔孟之教人行义，恒不连于人之如何报我为说。此方为以“心志之向上兴起”望学者之事。人亦唯由只求其自己之行义，而不望报之利，人乃得不为小人，而更异于禽兽，以成其所以为人，为大人，为圣人。故孔子言“君子喻于义，小人喻于利”，孟子亦必辨义利，皆不同墨子之言行义必与报之利并言者。墨子之教，只言欲人对我如何使我得如何之利，则我有当对人如何之义云云。此固亦是教人以义。然此乃就人之能喻于利，以教其喻于义；亦是先视人为能喻利之小人，而后教其为能喻义之君子。此固未能如孔子之直下便以君子望人，亦自始不就人先所喻之利以设教也。至于在孟子，则正由其对人之原有异于禽兽之仁义之心性，认识真切；而遂更能直接上人之此心性，以立言施教；而更严辨义利之分，以使人之心志直向上兴起，见义而不见利。故孟子谓“我非尧舜之道，不敢陈于王前”。此方真正尊重人、尊重学者之教。墨子之教，必斤斤连他人之报以为说，或君上与天与鬼神之赏以为说，而更不能上进一旨，焉能及此哉。

诚然，自客观之天下社会上言，人之行义于他人者，他人亦义当报之以利。父母慈于子，而养其子；子亦当孝于父母，而养父母。此中固当有人与人之兼相爱交相利之义道存焉。此吾人于论墨学时，亦以为此义道当立于客观之天下，儒者亦未尝不以此为人义之所存。儒者于人之受他人之施，而不知报恩者，亦必教之以报恩，或赏其知报者，而罚其不知报者；而为名教法律，以为劝惩。此儒墨之所不相远者也。然此中之劝惩之最后目标安在，则仍有不同。依儒者之义，则此劝惩，仍所以使人各得自成其为人。谓忘恩负义为非道者，此不仅是谓此客观之天下中，人无此恩义之相报，为天下之不美；而是彼忘恩而负义者，尚未真成其人之所以为人，自尽其义之所当为，而于德性有亏；亦尚未自远于禽兽，未自尽其心性也。君子欲自尽其心性、自成其德，自远于禽兽，以自为君子；则不忍见人之不自尽其心性，不成其德，而为禽兽、为小人。故不可不望人亦自成其德以为君子。若君子只自为君子，而任天下人之为小人；则君子自私其君子之德，亦犹是小人也。放大君子必不私其君子之德，亦望人之成其德、成君子，则其教人之不忘恩负义，以至于杀彼忘大恩负大义之人，以为大惩：仍是本其望人成德成君子之志之所为，而杀之，亦所以免其长为不义之人，而仍是爱之。故可“杀之而不怨”（尽心篇语）也。由此言之，则墨子之只言行义于天下，彼固是乐见此义道之行于天下，而以天下之不义，为不美也。然墨子果知其赏义罚不义，乃所以使人各自成其德，以自尽其心性，而得自免于为禽兽小人，以成君子乎？吾不能无疑也。墨子之言中固未有行义于天下，所以使天下人各成君子，使人皆可以为尧舜之言也。天下之不义固为不美，人亦固乐见天下有义道。然此所乐见而美之者，与吾心成相对，此仍只是客观外在之义也。必义道立于天下，而天下之行义者，皆由行义而自尽其心性，自成其德；然后此义道，乃分别存于“行义者之主观内在之心性之自尽”之中，非对天下人，只为客观外在者。又必吾于望见此义道之立于天下时，更自知其本于吾欲义之心性，而吾亦能本此心性之欲义，以行义，使义道得实立于天下；更视其实立于天下，即我之欲义行义之心性要求之表现或实现；然后此义道之立于天下，方不只为客观外在之事，而兼为我之主观内在之事，此义道乃非只外在，而兼为内在，以进至此孟子之说。墨子于此二者，固皆未能及也。

上言儒家之孔孟未尝不欲“人与人以恩义相报”之义道立于天下，而其最后之目标则与墨子不同。儒家之望义道之行于天下，亦犹其望仁道、礼道、智道，与一切“其所自有之德性所由成之道”之立于天下，其目标皆不外望天下之共有此德，以更自成其德。此即所谓化民成俗之业也。在儒者之望天下之人，皆有其自己所已有之德，亦即望此德自身之普遍化而客观化。求此德之客观化普遍化之本身，固儒者之义所当为也；而此义亦仍是内在于懦者之此望者也。此望中所望之世界，乃人皆成德，皆为尧舜为君子之一人格之世界。此人格世界之人格，皆能主观内在地享有其德，知自美其德、自乐其德，亦称美他人之享有其德，而乐见之，更可称美他人之“有能称美人，而乐见他人之德”者。故儒者亦必尊贤，而亦尊彼“能尊贤者”之贤。则儒者固亦有墨子之尚贤之义。贤者之言之行，为其他贤者之所共称美，其言乃足为天下法，其行足为天下则，则儒者亦有尚同之义。然唯以我之心性，原能知贤之可称美，方称美贤者与其言其行，则此称美之事，非只称美一客观外在之贤者之事，亦即此我之心性之表现，则君子当“贤其贤”之“义”，亦如其当“亲其亲”之“义”，皆非外在而仍为内在也。则尊贤、尚贤、尚同之事，凡义所当为者，皆义内也。贤者殁而为鬼神，则我祭祀其鬼神，乃此尊贤之意，不以其殁而遽已，如陶渊明诗所谓“其人虽已殁，千载有余情”。故千载之后，仍有对其鬼神之祭祀也。如实有墨子之所论天神，更贤于世之贤者之殁为鬼神者，为天下之至仁至义而最贤者，则我之敬祀天神，亦犹我之敬贤之至者。此敬祀天神与其他鬼神，为我义所当为，亦犹敬贤之为我之义所当为者也。今更设此天神与鬼神，能本义以赏义、罚不义，吾固亦当敬且畏之。然此亦犹吾人之敬畏彼贤者之为政之公正严明，同为吾人之义所当为也。凡义所当为者，其原皆在吾人之心性，能知其为义所当为，皆为内在而非只为外在，则天下尚有何义之可徒视为客观普遍，更不属于此主观特殊之我之心性，而外此心性者哉?此上文所发挥而说者，固大详于孟子之明文所及，然实亦未尝越孟子之言本有之含义以外，读者可细思之。

五 孟子言学者之志，及生与义

上文既述孟子言义非外在而为内在，则吾人于孟子之教人向上兴起其心志，自拔于禽兽，以由小人而为大人为圣人，至于“万物皆备于我”，“尽心知性以知天，存心养性以事天，修身以俟以立命”之境，其义即皆不难解。依墨子之教，在客观存在之世界，上为天，中为鬼神，下为人；在人中，则君与贤者为上，民为下；而未及于人以下之禽兽。墨子更不重此人之原是位在禽兽之上，可由小人为大人为圣人，亦不知人能敬贤者与君上，以敬鬼神而敬天，此敬即上达，而无所不至。天与鬼神果为实有，亦不能存于此敬之上达之所及者之外。若其果在外，人又焉得知天与鬼神而敬之哉。天与鬼神在此敬之内，则天与鬼神虽高，此人之敬亦与之俱高，而未尝低。则必谓鬼神与天，高居人上，乃未尝自反省主观内在之敬之之心，而不见此心性之陋说也。

人果能成大人圣人，其仁义之心无尽，爱人泽物之德无尽，则鬼神与天之德，亦不过如是。大人、圣人在其生之所为，非已往之鬼神之所为，可得而限之者也；亦非天之所已为，可得而限之者也。则大人圣人，固当与上天鬼神合其德，而其所为之事，则更有进于已往之鬼神与天所已为者矣。于此谓天与鬼神之德，亦与此大人、圣人新为之事共流行，并与大人、圣人共成其事，固亦可说。而世果有天与鬼神之德之事，亦必当如此说。然既共流行，则于此共流行处看，天、鬼神与圣人之德之事，即合而为一，又岂有墨子所谓上、中、下之三者之悬绝者哉。至于学者如何得成大人圣人，以与天及鬼神合其德业，以共流行，则下文试聚孟子之言以略释之。

孟子曰：“士何事？曰尚志：仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其取而取之，非义也”。尚志即孔子志于道之意。仁义之始，只是有所不忍而不杀，有所不屑而不为不取，如恻隐羞恶之心，只初为有所不忍不屑。此固纯为人之存心之事也。

孟子曰：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。如使人之所欲，莫甚于生，则凡可得生者，何不用也?如使人之所恶莫甚于死，则凡可以避患者，何不为也？犹是则生而有所不用也；可以避患者，而有所不为也。……人皆有之，贤者能勿丧耳。”

人之所欲，必有超越于其求生恶死之事之外者，故下文举人不食嗟来之食为证。实则岂特人不食他人之嗟来之食哉。父母对子女之斥责，子女不以为然，则家家户户皆有子女之赌气而不食者矣。子女赌气之不食，因其以父母之斥责，为非义也。其不食也，固可继而又食。然其一时之以父母之斥责为非义而竟不食，则其于此一时，固已视义不义之辨为重于食矣。如食所以求生，则其此时固以义不义之辨，重于其生矣。此即已非禽兽之所有者也。充此一时之视义不义之辨，重于食重于生之心，而至于不受人之无礼之嗟来之食，以食之为不义；再充之以至于一切不义皆不为，此即由泉源至于江海之事，其心固未尝不同也。则识得人之有此欲义过于欲生之心，即人之自识其不同于禽兽之第一义也，禽兽只欲生，而人则能欲义过于欲生，此人心之欲也。此人心之欲，能超越于其一人之生之上，而其由此超越之所达，则更可于其一人之生之外者，无不能达。此理且难知哉。绘一圆于纸，而超出此圆，则此圆以外之无限空间，皆由超出此圆而能达者也。人之心灵，一朝而突破其一己之生之限制，则他人与天地万物，固皆此心灵之自依仁以行，所能次第加以感通关切之地，而亦此心灵之自依义以行，所欲次第使之得其所者矣。