六 孟子言君子之所乐、所欲、与所性

孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然盎于面，施于四体，四体不言而喻”。此言君子之三乐，就君子所已得者而言之也。君子之所欲，就君子之义所当欲，而未得者言之也。君子所性，就其自尽其心性，以成其德，自践其形色，使其身之自然生命，成为德性生命之表现，而言之也。父母兄弟者，君子本其孝弟之情，而有之原始的生命之感通之所在者也。仰不愧、俯不怍者，君子自知其已成之德，而自享有之事也。君子有此乐，则德得其偿，而可不待他人与天及鬼神之赏。天与鬼神之赏，即在君子之自赏其德之中也。有此自赏，亦无更能罚之者矣。若君子于此乐外，更希其外之赏，则未尝自知其德在己，而自享其德，自乐其德，则亦不得称为真有德之君子。故君子之学，必有其乐。未有此乐，即德不真在己，亦未真有其德之证。故孔子首言“学而时习之，不亦悦乎……人不知而不愠，不亦君子乎”。待人知之而赏，待天与鬼神之知之而赏之，即皆不能于不被知之时不愠，而自悦自乐其德者也。故孟子亦必言“礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。儒者言德之成，必及于乐。此非世之快乐主义之说。乃谓未至于乐，不足以验其德之成也。此在前文论孔子处，已及之。既至于乐，即已自得其赏，则不须更希望他人与天及鬼神之赏矣。墨子与世之宗教家，必求赏于天及鬼神者，无论说得如何神妙动听，皆对“有德而尚未至于自乐者”，加以安慰之言也，非真对成德者之所说者也。此乃真知儒者之德乐一致之义者，所必视为第二义以下之说者矣。至于孟子之第三乐，所谓得英才而教育之者，则君子之既成其德，而望人之成德，必自望英才始之谓也。人固皆有其异于禽兽之心性，然自知其有此心性，非英明之才者不能也。君子固望天下人皆为君子，然唯当自得英才，先使之为君子始。君子之仁义始于孝弟，君子之教始于教英才，皆贵本始之旨也。有孝弟之行，而后老吾老、以及人之老，长吾长、以及人之长；英才育，而后教泽次第化及于天下之众民。徒言教育群众，如墨子之遍上说下教，非儒者重本始之教也。亦犹不先教孝弟，而只教仁义，非儒者重本始之教也。

君子之乐，在父母兄弟之存。在仰不愧、俯不怍，在得英才，此自其最切近于己，而亦最易得者，而言之也。易得之所在，则乐之所在也。至于“广土众民，中天下而立，定四海之民”，则此君子之充达其仁义之心之所欲得者，恒欲之，而亦恒不能得者也。故三乐不在是。三乐不在是，其愿欲固未尝不在是。愿欲而未遂，则不足以言乐，且有终身之忧也。然其愿欲，固亦本于其德。自其本于其德处说，则其可自乐其德，亦能自乐其对此天下之有此广大高远之愿欲。故君子“忧以天下”，亦“乐以天下”；忧以终身，乐亦终身也。乐则不希赏于外，忧则不惧罚于外。盖天下之罚，又岂有过于君子之“忧以天下”者乎?为天下忧，即已为天下身受其罚也？既已身受其罚，外即无更能罚之者矣。庄子大宗师篇载孔子曰“丘，天之戳民”。其原旨暂不问，今如以此意说之，则圣人即天之戳民，身受天罚者也。此以西方神学言之，即耶稣必代万民受罚之旨。耶稣之代万民受罚，即其代万民受上帝或天之罚也。耶稣既代万民受此上帝之罚，则上帝亦即更无此外之人民之可罚，故基督教即此言一切人民之罪，皆由耶稣赎之矣。耶稣受罚赎罪，而上帝之罚尽于耶稣；上帝亦不能更有所罚，而上帝遂化为赐恩之上帝、纯爱之上帝。上帝不能更有所罚，则上帝于此失其独有之威严，而使之失其独有之威严者，则耶稣也。耶稣出而上帝之独有威严失，则耶稣之德之力与上帝相等，而耶稣与上帝，即同为全德而全能。此即成耶稣与上帝为父子而一体之说。上帝之威严以耶稣而失，而上帝之威严，化为耶稣之威严，耶稣乃称为君王。此皆西方神学之论也。然若以中国之圣人之教言之，则圣人之为天之戳民，其忧以天下、忧以终身，即不得不为天之戳民，而亦躬受天罚，然却无代万民受罚，而使一切人罪皆尽赎之说。若果一圣人出，一切人之罪皆尽赎，他人更不得有为戮民之圣者，亦更不再出代一切人受罚之圣人；则一圣人出，而使天下人不得更为圣人。此自私其圣之圣人，非大圣人也。西方神学之论，只许耶稣能赎罪为天之戳民，而不知天下之圣人，无不为戳民。此自私其圣之说也。未尝闻大道也。夫天下之罪，岂可由一人而赎哉。耶稣之后，仍多不信耶稣能赎罪者，固亦仍有为罪人者也。故天下永有罪人，亦永有愿为人赎罪，自甘为戳民之圣人。圣人固自甘忧以天下、忧以终身也。世之学圣人者，亦皆学此忧以天下、忧以终身者也。吾人今欲学此圣人，又安得而逃于此忧之外哉。故庄子谓孔子之为戳民，乃天刑之，而不可解。学圣人者，亦甘于自投此天刑之罗网者也。如真学耶稣者，皆终必为甘上十字架者也。然甘之则乐之。如理而言，则耶稣真甘上十字架，必其所欲有甚于生者。其上十字架，为自得其所欲，而求仁得仁之事，则亦必有其乐。贤者如文天祥被囚，尚有“鼎镬甘如饴，求之不可得”之言，岂可遽谓耶稣之上十字架，纯为代人受罪受苦受难哉。今吾人若念耶稣尝受苦受难，愿代吾人受罪，至于涕泣淋漓，此固可见吾人不忘恩之义；然以为耶稣只有苦而无乐，则非知耶稣之圣者也，否则耶稣亦非真圣也。凡谓吾人之说为不然者，皆实未尝知人之所欲有甚于生者，得其所欲之甚于生者，则其生其死，其心皆未尝不兼有其乐也。以此观孔孟乐以天下，忧以天下之言，虽至简而义则至深。岂浅见者之所能测哉。顺笔所之，遂说至于此，然亦非不相干者也。

至于君子所性一段，则要在言君子之仁义礼智之德，皆由于君子之实现其心性而成。君子之实现其心性，而有仁义礼智之德，其德亦即表现于其具形色之身躯，以使其自然生命，成为德性生命之表现之地。人之有此形色之身躯，乃人与禽兽之所同。依此身躯，而人有其耳目之欲等，亦人与禽兽之所同。然人有其德性生命，充满于此形躯之自然生命之中，则可使此具自然生命之形躯，全变其意义与价值，以为其德性生命之见于其生活行为，以表见于外之地；而此形躯，即亦如为此德性生命之光辉之所贯彻，而化为透明。由此而形躯之所在，即其德性之所在。故曰“形色，天性也。唯圣人然后可以践形”。圣人必践此形如践地，而后形色为天性之表现，方有天性之在此形色中。固非泛言形色即天性也。

七 孟子言成德之历程

孟子曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。

“可欲之谓善”者，犹言人之义所当欲，或所欲之义为善也。人知义或善之可欲，而唯见义与善，当生则生，当死则死。此学者志于仁义之第一步之事也。“有诸己之谓信”者，谓得此可欲，而居仁由义，以使仁义之德，实有于此己，而更由此仁义行；非只视仁义为一可欲之对象，而行仁义之谓也。墨子之望天下人之兼相爱以为仁，交相利以为义，共视此仁义为一客观普遍之道德标准，而依之以行，此犹是视仁义为客观之对象，而行仁义也。必也知此仁义，本于吾人之心性，此心性原自能欲仁义，而仁义内在于此欲，即顺此内在之欲仁义之心而行，方为由仁义行，而非只行仁义也。“充实之谓美”者，实有仁义于己，而由之以行，更充满此仁义之心之行之量于内，而更无不仁不义之念，为之夹杂，则其表现于外者，皆其德性生命之流行，此即上文之人践其形色、至于“睟于面、盎于背，施于四体”之谓。美者德性生命之充内形外之名也。“充实而有光辉之谓大”者，此德性生命之光辉之形于外，而普照于人，亦见其人之为大人之谓也。“大而化之之谓圣”者，此则言此大人之德，化及他人之功。圣者通也，德化及人，而人之德亦成，己之德即与人之德，亦可相感通。“君子所过者化”，即言其所过之处，皆足化民成俗，而己之德与民之德相感通。此即圣功之著见于外者也。至于“圣而不可知之之谓神”者，则是谓其感化之功，亦不可预测预知，不可以人之已有之知，加以限定，恒不期至而自至，亦不知其所以然而然，故谓之神。非谓在圣之上更有一神；而是即自此圣德之内在的深度之不可测，与其见于外之感化之功，不可测处，名之曰神。此神固内在于圣德与圣功之中。故孟子言君子“所过者化”，同时言君子“所存者神”。若谓此外尚有鬼神之神，天神之神，则此天神与鬼神之为圣人所祭祀，其德亦即与此祭祀之心共流行，亦与此圣人之德合一而不可二。故学而至于圣，其德即“上下与天地同流”，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。孟子之只言圣而不可知之谓神，更不言其外之鬼神与天神，亦正见其不更外圣德，而言鬼神天神之德，以见圣德之无所不备之旨者也。孟子离娄章曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也”。君子深造其道，至于“所过者化，所存者神”“上下与天地同流”，唯是左右逢其原，与之共流行之事，固未尝出乎其自得之圣德之外者也。

八 孟子言尽心知性以知天、存心养性以事天、及立命之含义

孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。

孟子言人之心之性，固言此为天之所以与我者，即言其有其所自之本原是名为天。今谓此天为自然为天神或上帝，皆无所不可。人之生固不由其自己而生，而由父母所生，亦由得天地万物之养而生。则谓人与其心之性，由一整个之自然而生，更谓此整个之自然中，有天神在，或此自然即此天神之所表现或创造者，亦皆无不可。然此皆非要点所在。人亦可各自有其神学与形上学之说。当知此类之说，初皆原自人之推论想象，或人自以为独得之启示。此中，人之种种想象推论与启示，互不相同，永相辩争，即见其说之无定。然人如真面对此天之所以与我之心性之自身而观，则又可直就此心性之表现于人“生而即有”之爱亲、敬兄、恻隐、羞恶之情，次第扩充升进；以见此心性之表现，乃继续向上兴起，向前生长，以由卑而高，由小而大，而在吾人有生之年，未尝知其限极之所在，亦即当自有其本原者。则吾人思此心性与其本原之天之为何物，亦唯当顺此心性表现之继续而不断扩充升进之次第历程中，加以识取；而不当逆此序，以反溯至吾人之生前，以问此吾心性，在吾未生前，存于何处，及为此心性本原之天，其初之毕竟为何物。此乃吾人思想之逆此吾人之心性之表现之序，以由前而后，而退缩其心，如降落至吾人未生之前而思之。此中吾人之思想；既退缩降落至未生以前，又何能真识得此心性之表现之向上兴起，向前生长之历程中所包含者，为何物乎?凡人作如此类之形上学与神学之思者，果尝自思其思想之出现于何时乎?此种种思想，在生前即有乎，抑在生后始有乎?此自思想其生命之心性之本原之思想，果能超出于此心性之表现之外乎?若其更如实自思其此思想之出现，则当知此思想之自身，亦其一生生命心灵中之一事，其生命心灵之性一表现；则又焉能以此一表现，穷尽其一切表现乎?今如必欲穷其一切表现，则亦唯有顺其一切表现之继续兴起生长，以由卑而高，由小而大处，思之，然后方能自知此心性所以为心性，而知其必有本原也。则吾人欲知此心性，舍充尽此心之表现，而更自知此心如何兴起生长，固别无他道。此外亦无知“与我以此心性，为此心性之本原”之“天”之道。此心由为其本原之天与我，此心自出于天。然于其所自出之天，此心永不能自出于此心之外，以知之。欲自出于此心外者，皆只在此心之中，自旋转其思想，实皆未能出也。故孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。尽其心者，充尽其心之表现，知其性者，由此表现，而知此心能兴起生长之性也。知天者，知为我之此心性之本原之天也。此知心知性知天之功，即在顺心之相续表现，以自默识此心如何兴起生长之性，而知其有所自本自原之天。此正有如人顺水流行，而全身在水，即知此水之寒暖等性，亦知此水有其泉原。水有水性，水有泉原，岂难知哉。人身在水中，寒暖在肌肤，又觉此水相续而至，即知水性，亦知水有泉原矣。且必待出于水之外而至水之始流处，然后能知此水之性，与水之有泉原哉。人不能自离心性之相续表现以知其心性，亦如鱼不能出于水，以知水之原泉。出于外则鱼死矣。人离其心性之表现，非人也。然人固可不待离此心性之表现，以自知其心性，与为其泉原之天也。知此，则知孟子言尽心、知性、则知天之旨矣。

至于所谓“存其心、养其性、所以事天也”与“尽其心者，知其性也”“夭寿不贰，修身以俟，所以立命也”之不同处，则在昔贤如王阳明答顾东桥书（传习录卷中）尝以尽心知性，当为圣人之境；存心养性，当为贤人之境；以下所说之夭寿不贰、修身以俟，当为学者之境。然朱子在孟子尽心章注及语录，则以“尽心知性”即尽心以格物穷理而知其性，此当为学者之事。存心养性，则由知而行，而存养得此心性，应为贤人之境。夭寿不贰，为全其天之所付，乃圣人之境。然吾意则以为此尽心知性与存心养性，可只是分说一事之二面。尽心知性之尽心，即心之求充量的继续表现，此中自已有“行”在，非只有“知”也。知性者，即知此心之求充量继续表现中自能兴起生长之性也。言存心，则是自此心之不放失，而说此心之存在。然心无其继续表现而尽心之事，亦无此心之存在。养性，则当是自当下之尽心存心之工夫，与其前后尽心存心之工夫之互为根据，使互得其养，而更尽其心，更存其心说。则“尽心知性”“存心养性”二者，乃一事之二面。至于“知天”与“事天”之别，则亦只是知与行之别。人有其尽心之表现或尽心之行，而知其性，即知为其本原之天，故曰知性则知天。既存得此心，亦自养其心，使更兴起而生长，则如波波之相继，后波奉前波以起，而继长增高，正同出于一泉原之不息。此泉原之所在，即所以喻本心之所在，亦即与我以此心之天之所在。后波之奉前波以起，即所以喻人之奉此本心此天前有之表现，以成其新表现。此奉天之事，即事天之事也。尽心知性以知天，如易传之言“先天而天弗违”，存心养性以事天，如易传言“后天而奉天时”。此二者固相依为用也。人有事天之事，而自知其事天之事，亦是知天。人之知天，必有其心之尽，于此心之尽之中，见有一泉原之不息；则亦必有更奉此泉原前有之表现，以成其新表现之事天之事。故尽心知性以知天，与存心养性以事天，乃一事之两面而相依为用者。非必一高而一低也。 [1]

由此以说下文所谓“夭寿不贰，修身以俟，所以立命”，则亦可说其与存心养性，尽心知性，无高下之分。夭寿不贰，修身以俟，所以立命者，言能尽心知性，存心养性，以知天事天者，则其命之夭寿，不足以贰其心；而唯自修其身，以俟其命之临，而亦自立其“尽其道而死”之正命。此孟子之言俟命立命，固承孔子知命之旨而来，而异于墨子之非命之说者。盖人之自然生命，固与外境相接，而有其得失、利害、顺逆、吉凶、祸福，而或夭或寿，固有非人所能自主者。此人之所自主者，唯自尽其道，此亦如墨子之言人自能行义也。然墨子言行义，则必非命。其必非命，乃谓若命皆有定，则人将不自尽其力以行义。孟子言命，固未尝谓命皆定，而不可移；然人要必有其所遭遇之命。此所遭遇之命之为如是之境，即自定然如是。即以人加以转移，在转移之后，其一一之时，仍各有其所遇之定然如是之境。然人在其所遇之一一定然之如是之境之前，人皆时时有其当行之义。此人所遇之一一定然如是之境，亦如命人之自行其义、自尽其道，则人时时遇其所遇之境，亦即时时俟其命之临。人自尽其道，则命得其正，而此正命，亦即可说为由人而立矣。至于过此以往，而问人之自尽其道者，何以天寿终有死，死后此自尽其道者之心灵与德性生命又安在，则观孟子之言人之尽心知性、存心养性，盖无此类之问题。谓此尽道而死者，必不为鬼神，孟子固未有此论。若谓其鬼神常在，孟子亦当承认。然孟子亦不必斤斤证明鬼神之有与其常在。盖人为尽心知性，存心养性之事者，其一生只见其心性之表现为其心自兴起生长，以扩充升进，而不息不已，未尝见其限极；则其尽道而死，亦只见此道未尝见有死。如欲义甚于欲生者，只见义而未尝自见其生，则亦未尝见其生之死。而其心志之在兴起生长，而不息不已之历程中者，即未尝一念自遁逸于此历程之外，而不必更想及其自身在死后之不存在，亦不必更想及在此不存在之时，以鬼神之资格而存在等。凡人于未死之时，而先以死后之将为鬼神以自慰，皆人之尚未忘其“个体之自然生命之求存在”之“欲”者，方有之出位之思。若彼已超出于此欲之外，而只见道义者，固不必究心于此；而孟子亦不须更论此尽道而死之鬼神之仍在也。在固当自在。人在有生之年，能超越其个体之自然生命，已见其德性生命有其超自然生命者在。其在有生之年，既已超于其自然生命而在，自不当以其自然生命之死而不在。然在自在，不论之而亦在，不思其在而亦在，孟子固不必论其在也。吾今之谓其在者，固亦唯所以明其非不在也。知其非不在，亦不必更思其在。此方为真只见道义不见生死，一生只见其心性之表现为其心志之兴起而生长，更不见其他之大人君子也。

九 孟子之养气，与知言之学

孟子弟子问夫子恶乎长，曰“我知言，我善养吾浩然之气”。此知言与养气，即孟子之所以存心养性、尽心知性，而修身以俟命之工夫。养浩然之气，犹言养性。知言则本于知人，知人本于知己，知己本于自知其心性。人有浩然之气，塞于天地之间，而无所畏怯，则亦能尽道而死，而不见有死生。然养气之名，与养性尽性等又不同。其不同，乃在气之一名，连于形色之身躯，故曰“气、体之充也”。然君子之养性尽性之功，至于“其生色也，睟于面、盎于背，施于四体。”此即践形之功，使德性充实于内，而光辉自见乎外者。故曰：“充实而有光辉之谓大”。则所谓浩然之气盛大流行，即德性充实于内者，其充于体之气，皆为其德性所弥漫，而其充体之气，皆如透体而出，以散为光辉，以塞乎天地之间之谓也。然孟子言“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”，其先必有“有诸己之谓信”与“充实之谓美”之功。故孟子言养浩然之气，其先亦必有集义之功。集义之功，即由欲义，而使此义实有诸己者也。则孟子之言养浩然之气之旨，固与其上文所及之存心养性，以及言善、信、美、大之旨，密切相关。不可以养气与养性为二名，而疑养气为养性以外之又一事也。

至于就孟子知言养气章之文句而论，则初由不动心之义说来。此不动心之义，又初由外无所畏怯说来。故下文论及北宫黝、孟施舍之养勇，与曾子之大勇，再及于告子之不动心之道之评述，方及于孟子言集义，以持志毋暴其气之旨。此不畏怯，乃要在对他人无所畏怯，而亦对他人之言行，皆无所畏怯。此则更连于知言之论。知言者，即知他人之言也。己能养气以有大勇，又能知人言以有智，此即兼勇与智之学，勇之本则在集义。此盖孟子以集义成勇，而以知言成智，以求孔子所谓仁之学欤。

关于养勇之义，北宫黝之养勇，乃直下自恃其气，而“不肤挠、不目逃”，知进而不知退，以求胜之勇。战国时之武士之对时君曰：“士之怒也，伏尸二人，流血五步”，固亦可使时君自谓其怒能“伏尸十万，流血千里”者，为之惧矣。然此在孟子，则为养勇之最低者。孟施舍则曰：“舍岂能为其必胜哉，能无惧而已矣”。求胜不必胜，知不必胜而不惧难。盖此须能于不胜之时，犹能自胜其畏惧之情也。此不胜他，犹能自胜，即“视不胜犹胜也”一语之旨也。此则固难于自信其能胜，而求胜者矣。自信能胜而求胜者，自恃其气之足以胜人者也。知不必胜，而能自胜其畏惧之情者，则是无胜人之气可恃，而能自敛其气，以自补其气之虚歉，更不有虚歉之感者也。此乃自充其气之虚，使之实，故尤难于自恃其气之足以胜人者，原有实足据者也。然此盂施舍之工夫，仍只是直在气上用之自制工夫，而未能本义以养气。在气上用工夫，而自恃其气者，气或不足恃；自制其气者，其自制之力，亦有时而穷。则其养勇皆不能至于大勇，而全无所惧。至曾子之大勇之功，则在先自反其言行之是非。若自反而非，则焉有气以凌人?故曰“虽褐宽博，吾不惴焉”。若自反而是，则心先无虚歉，而气亦无虚歉，故虽“千万人吾往矣”。此则本义以成其勇，而为孟子之所尊者也。

至下文言不动心，则是以告子之说与孟子之说对论。前言曾子之大勇，固本于知义，然其“义”由何而知，人尚可有疑。告子之不动心，则固亦本于知义。告子之知义，亦能至于不动心，亦似同曾子之“千万人、吾往矣”。然孟子则以告子之不动心，乃本于义外之说，而其不动心之道，亦未善。由此遂引至孟子之言义内而主集义，持其志而毋暴其气之说。告子曰“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”。于此告子语，孟子书之赵岐注、朱子集注及焦循正义，皆于此所谓“言”之一名，无善解，故不能畅通文旨。兹按墨子公孟篇谓告子言“义”，而行甚恶，墨子谓其称我“言”，“以毁我行，愈于亡”。吾于论墨子章之末，已谓此当即孟子书中之告子。告子主义外，即同墨子之视义为客观外在之公义。墨子贵义篇亦曰：“争一‘言’以相杀，是‘义’贵于身也。”此亦以“言”与“义”，更迭成文。是见墨子告子所谓“言”，即“义”，亦同今所谓主义。而孟子之知言，亦即知人之主张主义，而知其是非之谓也。则告子所谓“不得于言，勿求于心”，犹谓于客观外在之义有所不得，只须求此义之所在，不当求之于主观内在之心也。然人果能求得客观外在义之所在，而心即著于其上，亦可更不他求，而不动心。如今之一偏执一政治上之主义之党徒，与宗教信徒之坚信一教义者，亦可更不动心也。至于“不得于心，勿求于气”者，则盖谓心若不能求得义之所在，而著于其上，即不当求之于其身体之气，求之亦无助于心之不动也。然心果能外求得义之所在，而著于其上，即亦可不以其身之处境之如何，而自动其心矣。此亦如今之政治上之党徒与宗教信徒及墨子之徒，皆能由偏执坚信其主义教义或义，以赴汤蹈火而不辞也。然疯狂之人有一念之坚信偏执者，亦能赴汤蹈火而不动心。此未必皆足贵也。孟子之异于告子，则要在谓此义乃是内在于心，而非外在于心者，故谓“不得于言，勿求于心，不可，”又谓“告子未尝知义，以其外之也。”然孟子亦以心为主，以自率身体之气。则不得此内在之义于心，亦不当求诸身体之气。故谓“不得于心，勿求于气，可，”此即谓在尚未得义于心之先，固不当径求之于气也。此孟子所谓内在于心之义，即为人之心之性之表现，更为吾人所自知自行者。孟子之不动心之道，则为心之相续自知义自行义而集义之功。盖人心性之表现于知义行义，日积月累，至于全无所愧怍于心，则内心无馁，而有其自信自慊，充实于己者在，故能不动。告子只外用外注其心，以外著于义，其不动心易；故告子能先孟子而不动心。如今之政治上之党徒与宗教之信徒，亦能二十岁即不动心也。然孟子则必集义。集义必在种种不同情形，知其义所当为，而为之，则初不能不动心也。孟子尝言“天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为；所以动心忍性，增益其所不能”（告子章）。人心之有动者，乃人之心之自求知义所当为，而初尚未得之兆也。此初不可非者也。然心亦能自兴起生长。心既兴起生长，而为一知义之心，而志在行义以达其道，则必以形色之躯体践之，以成其行，即必更以志率气，而“志至焉，气次焉”。志者心之所之，心之所往。心志壹往而气随动，故曰“志壹则动气”。若气不随志往，而自壹往，则“志”将只随于此不往之“气”而动，是谓“气壹则动志”。人之心志之所以虽向在道义，而不免有动摇之情形，恒由心志孤行，而气未随之，则心志还将退堕。体气原能随志而往，故必心志既至，气即次之而往，兼此“持其志”，而又“无暴其气”之工夫；以使心志充于内，形于外，更有光辉，方有配义与道之浩然之气之盛大流行，“至大至刚，以塞乎天地之间”也。此气之盛大流行，乃集义工夫之所致，亦持志养气工夫之所致。若工夫有所不及，亦不能强慕而强求之；而虚提起此气，以求其盛大。故集义持志、养气之工夫，不可忘；然亦不可助长，如不可揠苗以求苗之长。助长即虚提起其气，以强求、强慕一浩然之气之盛大流行也。

至于孟子之知言之功，则要在知人所持之主张主义之是非。孔子谓“不知言，无以知人也”。孟子盖以养浩然之气立己，以知言之学知人。孟子言知言，要在知人之言之不是者，故当“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”。盖义理有多端，不可“执一而废百”。执一者其心蔽于一，则言有诐辞。墨子知仁义而不知孝弟，知义之可有利，而不知义之不必有利，知兼爱而不知差等；杨朱知为我而不知家国天下；许行知劳力者之价值，而不知劳心者之价值，皆为诐辞也。诐辞而更夸大其说，则淫辞矣。诐淫之辞，离于正道，而据之以反正道，则邪辞矣。今斥其邪辞，而为邪辞者，更遁而之他，别造作一理由以自文，则为遁辞矣。然此知言之事，初唯由知是者之为是，乃知不是者之为不是，而人之所以能知是者之为是，不是之为不是，唯赖人之是非之心。人之是非之心，初固未必为知他人之是非之心，而是自知其是非之心。人之有是，由心性之自尽其用；人之有非，由人之或放失其心，而心未能尽其用，乃只见一端，而自蹈于非。是非之心，固为心性之表现，而其心之所“是”所“非”者，亦心性能尽其用时之所成之“是”，与尚未能自尽其所用时，所自蹈之“非”。如以心之蔽于一端，即有诐辞之非。其由心之陷离穷，而有之淫辞邪辞遁辞，皆由此始。此心之蔽于一端，即心性之未尽其用也。此心性之尽其用、或尚未尽其用，同为此心性之事，亦同为此心性之一种表现。则人不能自尽心，以有是而无非，或不能自尽心，以自知其心性之未尽其用时，所自蹈之非，而更自“格其非心”；则亦不能知他人之言之是非，亦不能如孟子之知言而善辩，以辟天下之诐淫邪遁之辞，以达其是非之心于天下。故孟子之知言之学，固连于其集义养气，以尽心知性之学，而不可视为二者也。读者幸会之。

十 孟子之言王者之政与民之兴起，及圣贤豪杰与王者、学者之兴起

对孟子之言政，人论之者至多。吾今将说者，唯是谓孟子言政之精神，亦不外此使人向上兴起其心志之义。孔子罕言王霸之辨，孟子多言王霸之辨，而恒教人君行王道。王道霸道之分，在王者乃以德服人，而霸者则以力服人。王者之于仁义，如“尧舜，性之也”，霸者之于仁义，则“假”之。然孟子更言“王者之民，皡皡如也；杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者”。（尽心篇）王者之政，在使人民日迁善。则王霸之分，即有善教与无善教之分。有善教而民日迁善，则人皆可自成其德，无善教则只有政而已。则王霸之分，有教无教之分也。人或谓孟子言王者之政，唯是保民，使民衣食足。此固不足以尽孟子所谓王者之政之义。“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”。则王者之政，固亦必有教，以使人远于禽兽也。然无论王政霸政，皆能使人民有一心志之兴起。孟子言“霸者之民，欢虞如也”。欢虞乃人生命之欢欣鼓舞，即人之心志之兴起。此由于霸者之亦能用仁义以鼓舞人心志之故。然霸者于仁义，只是用之。用之即假之也。此乃视仁义为外，而效其行，非其心志之自悦仁义，而由仁义行。故亦不能真使人民自悦仁义，而自兴起其心志也。进于霸者为王道。王道依于王者之先实有一自悦于仁义，而由仁义行之心志之自兴起，更本之以兴起人民之心志。故孟子与梁惠王言王道，则首辨义利，以使其心自悦义。孟子与齐宣王言王道，则言推恩而保四海，举此斯心以加诸彼，以使其心自悦仁。孟子与齐襄王言王道，则由仁者之不嗜杀人，以言其能一天下，使天下之民，引领而望，如天作云下雨，旱槁之苗，皆浡然而兴。（皆见梁惠王章）是见由王者自身之生命中，心志之由仁义行而兴起，而以仁义之政兴民，使“沛然德教，溢乎四海”（离娄），正孟子言王道之宗旨所在也。此亦犹孟子之教学者之为圣贤，亦必以自兴起其心志，由仁义行为本也。

孟子之言王道之言，其要旨尚非教当时之大国之君，而在其教小国之君者。故孟子答滕文公之问者，其义最深挚。滕小国也，地五十里，处于齐楚之间，事齐事楚，两皆未可。孟子滕文公及梁惠王两章，皆载孟子告滕文公之言。于滕文公为世子，而教之以道，告之以舜学文王周公之事，又告之以礼，告之以仁政，告之井田之制，以使民有恒产之道；更告之以“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也”；再告之以如齐楚来攻，则当与民守之效死而勿去；更告之以庠序学校之教，“三代之学，皆所以明人伦也；人伦明于上，小民亲于下，有王者起，必来取法，是为王者师也。”孟子常言汤以七十里，文王以百里，而孟子则盖尝深寄望于五十里之小国之滕，以为其平治天下之所据，亦正类柏拉图之尝试建一理想之小国也。然柏拉图之理想国，原为小国，而孟子则是以小国之政，可为王者之所取法，以平治天下。汤之七十里，文王之百里，皆可以为平治天下之据，则滕小国亦未尝不可法尧舜汤文。人之异于禽兽者，初只几希之微，扩而充之，则万物皆备于我，故小可大，而卑可升于高。学者之道如是，政治之道亦如是也。

孟子之所以言王者之可以数十里之地而起，在其信王者之必为人民所归往。此则由于孟子之信人民，皆原有向善之心。王者起，天下之民必往而归之。尧舜禹之得天下者，以人民之朝觐者、讼狱者、讴歌者，皆归往之也。文王为西伯善养老。“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：盍归乎来”，“太公辟纣居东海之滨，闻文王作，兴曰：盍归乎来”。（尽心）故孟子心中之人民，皆时时待王者之兴起，而亦能目兴起之人民也。王者兴起，而“民之归仁也，如水之就下也，默之走圹也”（离娄），而天下讴歌之，赞叹之，王业成而天下大悦。孟子言君子之修德之要点，全在礼义之悦心。心悦德而乐德，德之至也。民悦王者，而安于王者之政，“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之”，是为“天与之，人与之”。故天未尝谆谆然命人为天子，昔日之天子亦不能以天下与人（离娄）；而唯人民之心悦而归往之，安于其所为之政事，能使王者得为王者也。孟子此义为汉儒所承。董仲舒春秋繁露、班固白虎通皆言王者为民之所归往而归心。安悦之而归往归心之政，政之至也。霸者之民，欢虞如也，固不如王者之民之皡皡如也。皡皡者，欢虞之充满，朱注所谓“广大自得”，天下大悦之谓也。若非欢虞之极，天下大悦而安之，又焉能“杀之而不怨，利之而不庸”哉。故孟子之言政治之理想，乃与民同乐，而至于天下安悦之政；亦犹其言君子之学，由悦归于乐，而论君子之必有三乐也。

知孟子之言政，以人民之兴起，而归往于王者，而使天下安悦为归，则知孟子之教学者，亦必以其生命中之心志之兴起，而向往于古往今来之王者，与圣贤为归。圣贤与王者皆“奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起者也”。孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也，若乎豪杰之士，虽无文王犹兴。”后之学者亦有豪杰之士，固亦可不待古人而自兴起。初为凡民者，则虽待文王而后兴起；然既能兴起，则亦不是凡民，而亦是向慕彼百世之上之圣贤与王者之豪杰矣。孟子之言昔之圣贤与王者之自兴起曰：“舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山野人者几希。及其闻一善言，见一善行，沛然若决江河之莫能御也。”（尽心篇）又万章篇言“伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。汤使人币聘之，嚣嚣然曰：我何以汤之币聘为哉。我岂若处亩畎之中，由是以乐尧舜之道哉。汤三使往聘之，既而幡然改曰：吾岂若使是君为尧舜之君哉，吾岂若使是民为尧舜之民哉，吾岂若于吾身亲见之哉。天之生此民也，使先知觉后知，先觉觉后觉也。予天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也，非子觉之而谁也。”此伊尹之自兴起于畎亩之中也。伊尹自称为天民之先觉，如公孙丑篇言仁者之无敌于天下者，为“天吏”。君为天吏，则不只为一国之君；民为天民，亦非一国之民；而皆是能独立于天地间，以自兴起，而为先觉或后觉之民，即皆是天民。尧舜伊尹与古之圣贤，皆天民之为先觉或后觉，而忽然兴起，以兼为天吏者也。民皆为天民，而能为先觉、为后觉，为王者、为圣贤、而为天吏、故民贵。民贵即天民贵，天民贵，则以人原自贵。自贵者何?则因其心性之善，亦原能自兴起其心志，而“人皆可以为尧舜”之故也。

孟子又曰：“舜发于畎亩之中，传说举于版筑之间，胶鬲举于渔盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”此犹论语言“禹稷躬稼而有天下”，皆谓为政者，自农工商而出也。为农工，则为劳力者，为政，则为劳心者。孟子言“劳心者治人，劳力者治于人”。今人或以为此乃劳心之阶级统治劳力者。不知治之字原，乃为治水之治。治水者须顺导水使能流畅，治民者须顺导人民之生命，使能流畅，非今所谓统治之治也。孟子固已言劳心者由劳力者而出矣。劳力者更自兴起其心志，即得举而成为政者，以劳心为事。岂阶级统治之论哉。然劳力者之得举为劳心之为政者，又孰举之?则或其先之君上举之，或者自兴起而自举，以为王者。然必其人之先自兴起其心志，以自为贤者，而后君上举之，或自举以为王者。此则不同墨子之言举贤，未尝言贤者之如何自兴起，以成为贤者，亦未尝言其可不待他人之举，而自兴起，以为王者也。古今圣贤与王者往矣，然其人之心志奋乎百世之上，以自兴起，后人得闻其风而亦自兴起，则虽往而未往也。故曰“圣人，百世之师也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；故闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。”（尽心）古人奋乎百世之上，以自兴起，后人闻风，更兴起于百世之下；而时间之今古，不足成限隔；地之相距，亦不足成限隔。故“文王，西夷之人也；舜、东夷之人也。地之相距，千有余里；世之相去，千有余岁，得志行乎中国，若合符辙”。圣贤之道，正由异时异地之人之闻风兴起，而得通此百世千岁之久，与千里万里之遥也。孟子之自言其所以自兴起，则尝曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也……乃所愿学孔子也。”然及于言政，则曰：“夫天未欲平治天下；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁哉。”（公孙丑）又尝三宿而出昼，而望齐君用之，则“不徒齐民安，天下之民举安”。孟子未尝不欲自兴起，以为王者师也。然孟子终不得用于世，而孟子尽心章之终篇则曰“由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁；若伊尹莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁；若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来，至于今，百有余岁。去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”此孟子历述古人之兴起者，而叹其不见于今之辞也。此中之见而知之者，自奋乎百世之上之先觉，而独自兴起者也。闻而知之者，百世之下，闻风兴起之后觉也。见知与闻知，先觉与后觉不同，其皆有以自兴起其心志则同。兴起心志者，人之所以自拔于禽兽，以使人自免于为小人，以成大人或圣贤之必由之道也。人之生命心灵，即恒以自兴起而生长，以为其性者也。孔子之尝叹曰：“圣人吾不得而见之矣，得见君子斯可矣；善人吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。”此与孟子之叹之旨略同。当孔子之有此叹之时，固已忘其已超乎君子而为圣，而唯自兴起于此叹之中。孟子生于孔子殁后百有余岁，更叹未有“见而知之、或闻而知之者”。孟子亦自忘其自为一能有见知与闻知者，而亦唯自兴起于此一叹之中。则吾人生于孔孟之千百之世之后，安能不求会于此孟子所言兴起心志之道，以自兴起乎哉。