五 尚贤、尚同，与社会政治上的义道

在墨子之教中，兼相爱交相利者，人之德性生活之义道；非攻、节用、节葬、与非乐者，人民之生存与其经济生活中之义道。至墨子之言尚贤与尚同者，则要在成就社会政治上之义道。此中尚贤之旨，重在举天下能知义行义之贤能之人，以共治天下国家。尚同之旨，则重在集合天下人之意见、思想、言论之异者，而次第同化统一之于在上位者，以“一同天下之义”，以成一普遍客观之公义，而更由上以施行之于天下。墨子尚贤尚同诸篇之文，即更为处处明举“义”为论者也。

墨子尚贤之篇，首论为政于国家，当举众贤，以共为政。今欲得众贤以为政，则要在“不义不富，不义不贵，不义不亲、不义不近”，举义“不辟贫贱”，“不辟疏”，而“不辟远”；则“远鄙郊外之臣，门庭庶子，国中之众，四鄙之萌人，闻之皆竞为义”。由此而墨子主“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之；高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。曰爵位不高，则民弗敬；蓄禄弗厚，则民不信；政令不断，则民不畏。举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。……以德就列，以官服事，以劳殿赏……量功而分禄。故官无常贵，民无终贱；有能则举之，无能则下之；举公义，辟私怨。此若言之谓也。”此文旨已甚明。此中吾人所当注意者，唯是依墨子贵客观的义之旨，为政固必当举能知义行义之贤能之人，而视此为一客观普遍之原则，亦必须对天下之任何阶级、任何职业、任何地区之贤能之人，皆平等看待，而求有以举之。则举贤之事，固当“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”，（尚贤中）而不能不超拔于一切亲近狎习之人之外。而此即所以使客观之天下中，一切地之一切人，莫不竞为义之道。天下人皆竞为义，则为义之贤能之人遍于天下，而可举之贤能，以共治天下者，亦日众；天下亦愈易归于治矣。此更显然为一求义道之普遍客观的实现于天下之教。此中，墨子言以爵禄待贤者，使之贵富，并加亲近，初固未有使一切人无贫富贵贱亲疏远近之别之旨。唯谓一切人之得贵富亲近之机会，皆平等，而无人得常富、常贵、常亲、常近，而民可为官，官亦可降为民耳。此乃唯意在使天下人之贤或不贤、能或不能者，得转易升降于贵贱、贫富、亲疏、远近之间，而见此贤能与义之标准之至尊至上而已。则世之谓墨者之立论乃为下层阶级，所以反统治阶级者固误，谓其以上层阶级为统治阶级者亦误。墨子之尚贤，唯是欲以贤能者负政治之责，亦即以义为政治上之最高原则耳。

此墨子尚贤之教，唯在举贤能者以负政治上之责，此自不同于周之封建政治，初要在从亲亲贵贵之原则，凝固上层之社会者。墨家言尚贤举贤，儒家亦言尊贤举贤。此皆同是意在使天下之贤者共政。然儒家之尊贤之尊，另有一道德情感上之意义，而尚贤之尚，则要在用贤能使居上位以为政而已。又在儒家孔孟言尊贤，亦初尚未有此“无义必不贵、不富、不官”之论。故孟子言为政，亦亲亲尊贤并重，而为舜之封象一事辩。直至荀子言王制，乃有“王者之论，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚；朝无幸位，民无幸生；尚贤使能，而等位不遗”之论，此实同于墨子。此即见其前之儒家，在此点上初尚未能如墨家之求将此原则，贯彻的应用于政治，以为普遍客观的原则。墨子之将此原则贯彻于政治，明似更合乎仁义，而更为理所当然。如孟子学生问孟子曰：“象至不仁，封之有庳，在他人则诛之，在弟则封之，仁人固如是乎?”孟子亦实不易答。因封不仁之弟，以祸及封地之民，固明为不合于仁义之事也。然孟子之答，亦不能谓为全无理。此则由于儒家原有亲亲之义。亲亲为仁之始，故亲亲亦是义所当有。则舜本亲亲之义，亦不能自为天子，以处贵富，而任其弟之为匹夫，以悖此亲亲之义。然此孟子之答，亦只是别举一亲亲之义为理由，以言舜之封象，合于此义。亦终不能说象之以其不仁，祸及封地之民之事，为合天下之公义也。于此，如依告子言，则亲亲是仁，属于内，公义方为义，属于外，仁内义外，不可相混。然儒家则可说亲亲是仁，亦是义所当然。求天下之公义，亦出于仁。然无论如何说，此亲亲之义与天下之公义，在政治上如何兼立，则是一真问题，孟子亦未能善答。对此问题，如不单取墨子与荀于所立之原则，以为解决，而要求兼合此一亲亲之义，与天下之公义，以为一解决，在中国过去之政治上，唯有对王室之亲贵，使之有相当之贵富，而不使之实际负对人民之政事之责，以免不贤之亲贵之祸及人民。否则即须对王室之亲贵，负政事之责者，亦有与一切官吏同等之法律，加以制裁，所谓王子犯法，与庶人同罪。中国后世之法律，亦固未尝不向此而趋。然在实际上，王室之亲贵，可既不贤，又必欲问政，而其枉法行私，非法律得而制裁，则问题仍在。对此问题，在有世袭之天子与王室之制度下，实无一究竟之解决法。墨子荀子之不义则不贵不富之原则，若要贯彻到底，亦当归于去除世袭之君主与王室之制度。墨子于此，亦似明响慕古代之世“选天下之贤者立以为天子”之制。然古代之世之天子，如何选出，墨子固未详言之，而在后世，又当如何选天子，墨子更未有所论。则墨子真欲贯彻其原则，亦实无一定之办法，而留此为中国数千年政治之一基本问题。唯在今日确立一民主选举制度，乃可言实有一贯彻墨子原则之办法。但今日之民主选举，是否必能选出贤者，亦是一问题。则墨子所立之政治原则，如何在今日真能实现，又仍为一问题。但此是别一问题，今可不及。

由上所述，故吾人如欲对此选贤之一问题，评论孟子与墨子之是非，即不能以孟子及后儒之谓在实际政治上一面言亲亲，一面言尊贤之论，全为悖理。因在君主世袭与有王室之情形下，此中即设定王者皆为圣王，全无私其所亲之心；然人民对圣王，既望其负天下万民之重任，而又谓其必不可亦不当使其所亲者，稍贵富于天下万民之上；亦未免对此圣王太苛，并不合于人之所以待圣王之义。诚然，在实际政治上一面尊贤举贤，一面天子要亲其所亲，而贵其所贵，此二者亦必不免发生冲突。而政治上之亲贵之问政，恒越出其当有之限制之外，如上所述。故外戚宗族之祸，遍于中国之历史。然吾人却又不能只由此历史之事实以立一原则，谓在有世袭之君主制度下为君者，只当一人终身负天下之责，其亲近者，皆只当为平民匹夫，君主必不当亲其所亲而贵其所贵。此除对君主太苛外，复须知此亲亲而贵贵，亦是君主之仁之及于其亲贵者，此在义上，亦不能说全不当有。因若其全无有，君主之仁，亦不能由亲及疏、由近及远，而及天下之民矣。自此而言，则在有君主世袭之制度下，墨子之欲绝对贯彻无义则不官、不贵、不富、不亲、不近之原则，即势不可行，亦非最高之义。昔日之儒者之兼肯定尊贤举贤与亲亲贵贵之二原则，在昔日之君主世袭制度下，又实为唯一可行，而亦较墨子为合于一更高之义者。至于由其兼肯定此二原则，而有种种之外戚宗族之祸，则咎当在法制之不立，君主外戚宗族等之不贤，而不能说此二原则之必不当兼加以肯定也。至墨子思想之所以未能思及此中之问题者，则又正以其所谓义，只是一客观普遍之原则，或天下之公义，而不知人之有亲亲之情，虽属于特殊之一一个人之主观，其本身亦为人之仁之始，而不可断，亦不当断。就其不可断不当断，乃在原则上肯定其价值，因而亦容许在君主世袭制度之君主，在一定范围内亲其亲，而贵其贵，与尊贤尚贤并重，亦正是政治上之一公义。故吾人亦不能谓昔之孟子与儒者之求于政治上兼肯定此二原则，乃纯为适应现实之有权阶级之曲说也。

至于墨子之尚同之教，则吾人前文谓其意在集合天下人之意见、思想、言论，以“一同天下之义”。其所谓天下之义，初即指天下人之自视为义之所在者。然人所自视为义之所在者，不必真为可普遍化客观化于天下之义所在，如巫马子之以自私自利为义，即不能客观化普遍化为天下之义者也。此自视为义而不必真为义之义，前文曾谓此乃同于今所谓主义之义。人之任何思想意见言论，凡自以为是者，亦皆可说为其人所持之或大或小之主义也。以致凡人之思想意见言论，其内容包含有意义者，亦皆可称为义。此亦即“主义”“意义”’之一名，所以由“义”’之名而引申以出也。墨子耕柱篇所谓巫马子之义，与尚同篇所谓天下人之义，初皆是此一主义或意义之义，而又望其成为天下人所视为当然，而当知、当行之义者也。则今所谓主义意义之义，寅乃导原于墨子耕柱尚同之篇所谓义。孔孟与墨子他处之言仁义之义，固非皆此主义意义之义，而多指天下之公义者。然人之抱一主义，而持一有意义之思想言论意见，又必求其普遍化客观化，以成人人所共视为义所当然之“天下之公义”。即见此‘义’之二义，又未尝不相连。尚同篇言尚同之旨，则正在集中人之思想言论意见之有其主义或意义者，而观其是否可成为公义，更求一同此天下之公义；以使人免于各执其一己思想言论意见，彼此互相差别歧异，以至各为其所执之义，而相争相杀；即所以使人得由其义之一同，而兼相爱交相利之道也。故尚同上篇首曰：

“古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义，是以一人一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟，作怨恶离散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害；至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”

此即谓天下之乱，初唯由于人所谓义者之不同，而后人不相爱相利，乃更相争，以致天下之乱。墨子在贵义篇，尝谓人可争一言以相杀。此可见墨子深知人所持之义之异同，对人与人是否相爱利或天下之治乱之关系。人所持之义不同，人必不相爱；则人必待其所持之义之同，而后能相爱。则人之相爱与否，为人之所持之义之异同所决定。则人之相交相接时，其相爱与否，犹是次要之事；而其思想意见言论中所持之义之异同，方为最重要之事也。是亦正足证前文所谓墨子之道在根本上为一义道之旨者也。

由墨子之特有见于人所持之义之不同，为人之不相爱不相利，而致天下于乱之原，故墨子尚同篇，即更进而言其所以一同天下之义之道。此要不外人将其所知所闻之善不善者，告于里长，更上及于乡长、国君、天子。一里之人，即学里长之善行善言，以一同其义于里长；于里长之是者，必皆是之，于其所非者，必皆非之。一乡之人，即学乡长之善行善言，以一同其义于乡长，而于乡长之是者，必皆是之，于其所非者，必皆非之。由此次第而上，一国之人，一同其义于国君；天下之人，一同其义于天子；于是天下之人，则皆学天子之善言善行，于天子之所是皆是之，天子之所非皆非之。此即天下之人民次第一同其义于在上，以一同天下之义之道。在此人民之次第上同之道之中，人民将其所知之善与不善者告之于上，亦包括将其所见他人行为善不善者，告之于上。由此而在上者即可据天下人民之报告，而其“视听也如神”，亦可不待一般人民之知之，在上者已先知之，而赏其善，罚其不善。又人民之以其所见之善不善，告或不告于上者，上亦可赏其告者，罚其不告者。此中赏罚之有效，必以上下之所谓义或善之标准之相同，为条件。如善之标准相同，人民又告其所见于他人之善与不善者，又共知此“告为善，不告为不善”；则上下之所知之善与不善皆相同，而所谓义亦同也。如上千之所谓善或义之标准不同，人亦不以所知之他人之善与不善，告其上，并不以“告为善，不告为不善”；则上下之所知之善与不善，彼此不同，而所谓义者亦不同。在此后者之情形下，上之所赏，可为百姓之所毁，上之所罚，可为百姓之所誉；则“上之赏誉，不足以劝善，计其毁罚，不足以沮暴。此何故以然，则义不同也”。故一同天下之义，而一同上下之所谓义，以使上下所知之善，所知之义相同，亦即赏罚有效之根据。赏罚有效，则上下之所谓义者，亦复更归于一同。此二者又互为根据，以合为一政治上之尚同之道，以使天下归于治，人与人皆兼相爱而交相利。此即墨子尚同之大旨也。

此墨子所谓尚同之道，乃以下将其所谓义告于上，而由上者衡定其是非，而在下者更上同于其是非之道。此必须在上者之为贤然后可。故里长必为一里之贤者，乡长必为一乡之贤者，国君必为一国之贤者，天子必为天下之贤者。是见尚同与尚贤之教，实相辅为用。若不尚贤而上不贤，则下不肯同于上之义。若下不肯同于上之义，上下无共同之义，上亦不能据此义以为赏罚之标准，而其赏罚亦将不为下之所重。必既尚贤而又尚同，然后能合众贤，以使天下治。言尚贤乃以贤者能行义之故，言尚同乃所以一同天下之义。则二者皆依于贵义而立，以为天下之义之所存也。

然此墨子之言尚贤尚同之问题，则除上述之如何使贤者皆居上位，如使天下之最贤者得为天子之外，尚有此居上位之贤者，如何能集合天下之义，而皆一同之，使其是非莫不当，亦莫不为其下之所同是同非之问题。盖贤者有不同之程度，而其是非即不必皆合于义。事物之是非有不同之方面，亦非一时之所能尽知。则一同天下之义之事，即只能为逐渐求一同，而亦一永无底止之历程。在此求一同之历程中，则上与下之间及天下人之间，其是非固有尚未能一同，而其义亦未能一同者。则此时人当先究察此不同之义，不同之是非，与其不同之理由，并当先任其俱存；以使持不同之义者，各得尽其是非之论。不宜先强求其同，而宜先以从容之态度相商，和而不必求同；此即孔子言和而不同之旨；亦或更当通观其各有所是所非，而各有所当之处，而俱是之。此即庄子齐物论言“因是”而“和之以是非”之旨。中国之传统政治中，则固有纳言之官与议官之设；而在近世，则除依一定是非以行政之行政机关之外，尚有容人自由讨论政事之议院之设，与自由言论之制度之建立等，以容人各得尽其对一事之是非之辞，而畅申其所谓义之所存。此皆初非意在立即措之于行政为目标者也。凡此等等，皆待于吾人于求一同天下之义，以形为赏罚之外，更知有其外之种种之事在。尤要在知此一同天下之义之事，原为一无尽之历程。在此历程中，人亦必将见有义之尚未能一同者，待吾人以上述之种种其他态度遇之，而有其他种种之事在。然墨子言尚同，则未能及此。其言尚同，又教在下者告其所见之善不善于上，以便上之赏罚。其进一步，即成法家之告奸，以便上之统治，则其理论之所必归，而非墨子之始料所及者也。

六 天与鬼神之义道，及天鬼神及人交互关系之“宇宙的义道”

墨子诸篇中，除依此义道，以兴天下之利，除天下之害之外，几每篇皆言及天与鬼神。凡事之无利于人者，亦无利于天与鬼神者，而凡事之合乎人之义者，亦为天志与鬼神之义之所存者。故非攻篇言攻战之事“下不中人之利，上不中天之利，中不中鬼之利”。非乐篇非乐，谓乐之为物，“下者万民弗利，上者天鬼弗戒”。节葬篇言厚葬久丧，既“伤生害事，亦不能得上帝鬼神之福，而得祸焉”。（节葬下）尚贤篇言“贤王为政于天下也，兼而爱之，从而利之，是故天鬼赏之，立为天子；暴王则天鬼罚之，使身死而为刑戮”。尚同下言人皆上同于天子，“天子又总天下之义，以尚同于天”尚同中言“尚同乎天子、而未上同乎天，则天菑犹未止也”必尚同于天，以明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，而后天鬼之福可得，方为尚同之至极。此所谓尚同于天者，即上同于天志，而天志之所在，即在兼爱兼养一切人，而皆利之。故人之行兼爱之道，亦即所以上同于天志，而天志与鬼神之意又正相同。则墨学之诸义，似皆可归于其言天志明鬼之义，而或乃以墨学之本，即在其天志明鬼之论也。

墨子之诸篇皆言及天鬼，此不容疑。然以此而谓墨学以天志明鬼为本，则似可说，而又实不可说。因墨子之言天鬼，亦与人并言。其曰“下事人”“中事鬼”、与“上事天”，明是以天鬼与人，为上中下之三层，而加以并重之论。至贯于此三者之中，以统此三者，则应别有在。如言“上利于天”“中利于鬼”“下利于人”，即以利为之统。而人之求兼利此三者，则是人之义之所当为，即以义为之统也。墨子固言天者义之所从出，言“天为知” 、“天为义”，即言天为知义行义者。然天亦唯以其为义所从出，而知义、行义，方得成为天。义则固不只天有之，人与鬼神亦有之。墨子又初未尝有人与鬼神皆天所自无中创出之论，如西方宗教之说。则言义为天与人鬼神所兼，便是以“义”为天与鬼神及人之统也。兹留此俟后详，先一述墨子天志明鬼之义如下：

墨子言有天志有鬼神，然墨子所以论证鬼神之存在者，则明鬼篇唯举史事，以谓昔人之百姓，皆尝共见鬼神，而诗书亦皆载上古圣王之鬼神之存在为说。然墨子未尝疑此所谓人共见之鬼神，由于人之幻觉或思念存想，亦未尝疑此诗书所载圣王之鬼神，或亦只为人对其幻觉或思念存想之记载。此外墨子亦并无纯理论的论证，或本特殊之启示，以说鬼神之存在之言。则其所举之历史上之记载，以证鬼神为人所见，为人所信，其论证之效力，实极微弱。关于其天志篇之就天于人之“兼而食之、兼而养之”，以证天之“兼而爱之”，为一有情感意志之人格神，吾于孟墨庄荀言心申义文中，谓其说乃由此人之耳目所见，人之共生养于此自然之天中，以逆推此为人格神之天之存在，在理论上为无效。近人乃或谓墨子实不信天志鬼神，唯姑设有天志鬼神之赏罚，以劝人兼爱行义。前如梁任公墨子学案，谓墨子乃用天神之说，以为推行兼爱之手段；后如傅斯年性命古训辩证，举明鬼篇有“使鬼神诚无，犹得合欢聚众”之句，以证墨子之教人信鬼神，不过姑设以之为合欢聚众之具。此则又推类过当，不合墨学之真。盖墨子明责公孟子之“无鬼而学祭礼”，其明鬼三篇皆力主有鬼。天志篇亦明言天有志。岂得谓墨子言天志鬼神，非诚信之言?实则此明鬼篇“使鬼神诚无”之句，乃当连前文之及于：不可不信鬼神，以合欢聚众之言而说。其意是谓若鬼神诚无，岂犹得合欢聚众?非谓鬼神为无，而姑设之为有，以合欢聚众也。若然，则正是无鬼而学祭礼之类，乃必不可通之于明鬼三篇之全旨者也。

本上所说，则对墨子之天志鬼神之论，吾人一方须知墨子论证天与鬼神之存在之言，不必有效，一方须知墨子实相信有鬼神与天志。在另一方，吾人又须知墨子天志明鬼之论，原不重在论证天与鬼神之存在，而要在论此天与鬼神乃能知义，而本义以行其赏罚者。其中之天，尤自始为一兼爱万民，公而无私，至神至明，而恒能知义，本义以行赏罚，而其行赏罚之事，无不周遍者。盖此天与鬼神之存在，固当时一般人民之所共信，墨子之所不疑。故其论证天与鬼神之存在之言是否有效，实亦无关大体。盖在承认此天与鬼神之存在之前提下，则由天之“兼生、兼养、兼食万民”，亦固未尝不可证天之为一“兼爱无私，兼爱万民，而为能知义，更本义，以行赏罚者”。又人所共崇敬之鬼神，其生前必为知义行义人，则死而为鬼神，即亦必能知义，而本义以行赏罚者。今可试次第代墨子略说明其义于下。

在一般之观念中，所谓天之存在，不过指一“广大之空间，在时间中继续包含有种种万物之相继生出，而皆相继得其养，以存在于此空间中”之一自然之全体。此自然之全体，只是一自然之万物之和，其中固不见有为一人格神之天之存在。然此中吾人如已信此自然之全体之上或之中，有此一为人格神之天之存在；却可直下由此自然之广大，其中之万物，皆相继得其养，以生、以存在，而谓此天神之本性，亦必为一广大无私；而又以兼生万物，亦兼爱万民为志者。在耶教新约，亦尝由此天之雨露之无所不降，阳光之无所不照，以言上帝之为普爱世人者。此实本于同一之义理。因若吾人信有此上帝之存于此自然全体之上之中，而又谓此上帝为偏私；则决不能解释此自然之全体之空间，何以能无所不包，其在时间中之生物生人，何以继续不穷；其雨露之何以不限对一时一地之一物一人而降，其阳光之何以不限对一时一地之一物一人而照之故。至于在人之主观心理方面说，人在思此广大之自然，同时其心中呈现一广大之时间空间，以包含万物时，此一心即明同时是一广大无偏私之心。当吾人想彼阳光照物，雨露润物之时，吾人之心亦即随此阳光雨露之遍照遍润，以及于物。此时如吾人同时乐观彼万物之生，则吾人固亦可自觉愿自施此阳光雨露，以遍及万物而使之生；而自见其此心之即一无偏私而兼爱万物之心也。此即可转证世果有一天神之存在，遍在于此广大之时间空间或宇宙与此阳光雨露之中，以使万物生者，其心亦必然为一更广大无偏私兼爱万物之心也。吾人固不能直接由此自然之全体之时空之大，与有雨露之润，阳光之照处，以证天神之存在，如吾之昔日之文之所已说。然吾人若先已意许或已相信有天神之存在，却亦可由此所见此宇宙之大而无不容，雨露之遍润，阳光之遍照，以证此天神必然为一无私而兼爱之天神也。由此言之，则人只须先已信天神之存在，则人即可于观此宇宙之大，与其光明雨露之不息处，体证此天神之兼爱无私之“德”与“义”，随处表现，而更无难处。人亦实舍此更无直接体证其“德”其“义”之随处表现之道也。由此言之，则墨子以人与万物之兼生兼养于天地间之一事实，以论证天神之存在，吾前固尝谓其论证尚不足。然若墨子已意许或相信此天神之存在，其所欲指证者，唯是此天神之德必为无私而兼爱，必非偏私而不兼爱者，则此一“人与万物之兼生兼养于天地间”之事实，固亦足证此天神之必为兼爱无私者也。

此中，人尚可有对天神兼爱无私之疑，唯是由自然宇宙中万物之自相争杀，人物之既生而死，或不得终其生而死，更不得永生不死，以疑此天神之爱，并疑此天神何不止息此万物之相争杀，何不使之生而不死等。然此诸问题，初实皆是自一一人物之不免于偏私之情上着想，而非自天着想。物相争杀而死，自是物之事，非天之事；天未尝以此而死也。物相争杀，乃物生后之事，物之生由天生，天固先使物兼生。此使之兼生，即已见天之兼爱。物必于既兼生之后，乃有自相争杀之事。此乃后于天之兼生兼爱之事。固不可以此后之事，疑其先之天之兼生兼爱之事也。又物之既生以后，而更相争杀时，天亦未尝使某物必胜，而物之胜于此者，莫不可败于彼。此亦正证天之于此诸相争杀之物，初末尝有所偏私也。物之死固于物为害。然天若生物而使物不死，以充满于天地，而窒塞其后之物，使不得生，则正是天之偏私于其一时所已生之物。则天之生物，而又任之死，以使未来之物亦得生，又正见天之不偏私于其一时所已生之物也。故凡此一切由物之相争杀或有死，而疑天之兼爱者，皆由初未尝实信有此天神之存在，更自此人自身之偏私之情起念，对此天神有要求过多，然后引起之问题。若人先实信有此天神之存在，而又不自人之偏私之情起念，唯直就此天神之本身，看其遍在于广阔之空间、长久之时间中，而其所生之万物，亦初无不是兼生而兼养于其中；则只此“兼生”“兼养”之事实，固已足证明此天神之必然为一兼爱无私者，而更不作他想，以更生疑。人即可直下以此兼爱无私，为天志所存，而更以此天志为法，而亦法此天之德以为德，法此天之义以为义，法天之能行此义、知此义，以自成其行其知矣。此即墨子之所以言人当知义、行义，而又言“天德”、“天明”、“天为义” 、“天为知”、天为人之“法仪”之所在，而教人法天之德、法天之义，种种之论之所由出也。若人既知此天之兼爱无私，而不直下即求所以法之，乃更一念落下，依其偏私之心，在一个体之人物上着想，以更生疑，则其疑无穷，于墨子之教，必不能契，而又实全不相干、自成不足以动墨子言天志之一毫者也。是亦学者所不可不深长思者也。

然墨子之言天志，不只谓天志之为兼爱而知义者，且亦为能行义，而赏义罚不义，亦赏善而罚不善，并由史事以证古之圣王之为义者，莫不得天之赏，而暴君为不义，莫不得天之罚。此言则尤难为今人所契。盖说人之为义者必得天赏，为不义者必得天罚，以人所经验之事证之，正未必然。如墨子弟子固尝以墨子之为圣贤之行，而未尝得其赏为问，见墨子贵义篇。世为义而贫贱夭折，为不义而富贵寿考者亦多矣。则天之赏义罚不义，讵可信哉。于此若依儒家之教言，则人之为义而不为不义，乃所以自成其德，固非所以得天之赏、避天之罚。为求天赏避天罚，以为义不为不义，此亦不免于自私自利之情，不足以言至德。则天赏天罚之论，亦不必立者也。然此一问题，亦有其不同之方面。墨子之必言有天赏与天罚， 乃先相信天神存在、天能知义行义之故。天能知义而行义，固亦必当有其对为义者之赏，与对为不义者之罚；而此赏罚之事之实有于此天地间，亦未尝不可如墨子之以长时期人类之历史经验为证者也。

所谓天能知义、行义，必有其赏罚者，此实正如人能知义行义者，必有其对他人之赏罚。如人知义，则人即必乐见他人之为义者，而是之、爱之、称美之，亦不乐见他人之为不义者，而非之、恶之、斥责之。此是非、爱恶、称美斥责，即人之行义之赏罚之始也。谓人能知义行义，而于人之为义不义者，无所是非，无所爱恶，必未尝真知义，而真行义者也。仁者必好仁而恶不仁，义者必好义而恶不义。儒墨于此，固皆不能有异议，任何人亦皆决不能于此有异议也。由或爱或恶，而或称美或斥责，由称美而至于行为上之赏，由斥责而至于行为上之罚，乃一贯之事。则人之知义行义者，固必然有其对人之赏罚也。人是否实能为赏罚之事，可有客观条件之限制。然求赏义而罚不义，则人之知义而行义者，所必有之志也。则世间若果有天神之存在，为知义而行义者，此天之志中，亦固当必然有一赏义而罚不义之志。天以兼爱为义，则天志必赏兼爱者，亦必罚不兼爱者。则天之有赏罚，即必然之结论。故当儒者于谓天为实有时，亦未尝全不言天之福善祸淫，而能为赏罚。世界任何宗教，凡信有天神，而谓其能知义知善，而行义行善者；此天神亦固无不能赏义或善，而罚不义与不善。此固同为理之所必至者也。至于人之是否为希天赏而为善，或畏天罚而不为不善，此则另一问题。吾人固可说人之不希赏而为善者，亦非畏罚而不为不善者，其德更高。儒者之勉人于此更高之德，故不喜言天神之赏罚，亦犹其在一般政治教化之论中，不以赏罚为重也。然此与天神之自身，毕竟是否有赏罚，或若天神存在，吾人是否当说天神能为赏罚，乃不同其问题。如人能知义行义者必有赏罚，则若天神存在，其知义行义之德，尚可说远高于人者，自更必有其赏罚矣。今墨子既谓天神存在，而为能知义行义者，则亦固必更当说其为能赏罚者，然后其天神之论，方为备足也。世若谓有天神存在，亦能知义行义，但不能为赏罚，或能全忘赏罚，而不用赏罚；则此天神必非真知义而行义者矣。

吾人于此所最感困难之问题，乃在见世间之为义不义者之恒不得其报。由此而即人之信天神者，亦恒疑天神之实能赏罚。但吾人仍可谓如自长久之时间与广大之空间看，则为义者确有得赏之理，为不义者确有得罚之理。此固可证之于人心之要求，与长时期中之人类之历史经验。人心固或行义或不行义，或自以为行义而实非真行义者。然人之为义者必恶为不义者，则不义者必有被为义者所恶之理。反之，则为义者，亦必有被为义者所爱之理。又一人之为不义者，则亦同不被其他为不义之人之所爱，而必有被其他为不义者之所恶之理。如二自私自利之人之亦相恶是也。世之为不义者，只能据其昔日所为之事之合义者，或其父母等他人所为之义之归功于彼者，或其自所伪为之义，以得人之爱，而邀世间之福禄富贵。若无其昔所为之义，无其父母等他人所为之归功于彼，或其自所伪为之义，被人所知为伪为；则凡为不义者，固无不见恶于人。此随处可证者也。由此言之，则世之为不义者，虽可在一时以有其昔所为之义等为所据，以得福禄富贵；然若其长时期为不义，或在任何处皆为不义，则其昔日所为之义之事，其父母等他人所为之义，归功于彼者，渐为人所忘，其伪为之义，又终必为人所知为伪；则其所据以得福禄富贵者，即终不足据。彼亦终将成为世间所共恶之人，而受世间之罚。反之，人之为义者，固可以其所为之义，不为人所知，而不得人之爱赏，以自居于贫贱。然如彼在长时期于任何处，皆为义，则亦终将为人所知，而见爱于人，而未尝不可得世之福禄富贵。此亦世间随处可证者也。

此中唯一之问题，唯在此所谓长时期毕竟是多长。人之为不义者，固可终其身，皆在富贵中，而为义者亦可终其身仍在贫贱中。此世之所以疑为义之必得赏，为不义之必得罚也。然吾人可谓此长时期乃无定限之长，而谓人之为义不义者，人对之之赏罚，不限于当身，亦不必为其当身之所实受。则人寿虽有终，而人对之所加施之赏罚，并不以其寿终而终。此即后世之人对前世之人有褒贬毁誉，以为赏罚之事也。后世之人于前世人为义者，而知其为义，必褒之、誉之，以至祭祀之，使血食千秋，即后世之赏也。于前世人为不义者，而知其不义，必贬之、毁之，为之塑像，使跪于为义者之侧，即后世之罚也。此中，吾人不须问彼已死之人，是否能知此后人之褒贬赏罚。吾人不能证其必知，亦不能证其必不知也。然在墨子，以其信人之死而为鬼，则当谓其必知之，而实受此赏罚也。此中之要点，唯在一为义，他人知之，必欲赏之，人为不义 ，他人之知，必欲罚之。故其人虽已死为鬼，而此后人之赏罚，固不以其已死而已也。此即谓自人类社会中之长时期经验看，即足证此为不义有此必受罚之理，为义有必受赏之理。其所以必自长期经验看方可证此理者，以义之所以为义者，即在其为能客观的普遍化于天下者；而不义者之所以为不义者，即在其为不能客观的普遍化于天下者也。一行为之是否能客观的普遍化于天下，则必待长时期而后显出。故人之为不义之行于家者，当其为此不义之行于此家之外，而及于其乡人之家，则乡人或即知其不义；而其不义之行，即见为一不能客观的普遍化于其乡者矣。如其不义之行，及于乡人，而乡人不知，乃更为此不义之行，于此乡之外，而及于国中之他乡，则其国之人又或即知其不义；而其不义之行，即见为一不能客观普遍化于国者矣。由此推之，则人之为不义之行；以欺一世者，后世亦可知其不义。即其不义之行足欺千百世，而必不能欺永世。故不义之行者，乃愈求客观的普遍化，愈将见其不义，而为世所恶所罚者，而见其为实不能客观的普遍化者也。反之，则义行之所以为义行，乃愈求客观的普遍化，愈将见其义，而为世所爱所赏，而得见其为实能客观的普遍化者也。故名满天下，而垂后世者。毕竟善人多，而不善人少。是见此人心中自有公是公非，与公赏公罚，由长时期经验，而得见其实存在于人类社会之历史中者也。在此中看，善与义之有此被赏之理，不善与不义有被罚之理，固无可疑。则墨子之由历史以证尧舜禹汤实尝见赏，桀纣幽厉之实尝见罚，亦无可疑也。

此中最后一问题，唯是人或谓此所谓赏罚，皆人类社会所自为之赏罚。尧舜为义于天下，而为天下人所归往，后世所褒称，固人自为之赏；桀纣幽厉之为不义于天下，而众叛亲离，身死国亡，为后世所贬，亦人自为之罚。皆非天之赏、天之罚，亦非鬼神之赏罚也。又鬼神乃死人之所成，死人又如何能更为赏罚?然此皆是先设定天与鬼神不存在之论，此不足以难墨子。墨子之论，乃先设定天与鬼神存在，而信其存在之论也。设定其存在而信之，则吾人上已说，天果知义而能行义，必有赏罚之志矣。人在生前既能本知义行义，以行赏罚，方为人所崇敬之鬼神。则其为鬼神，亦必仍能知义、而行义，而能行赏罚。在人类社会中，不义之人终必见罚，则在鬼神之世界中，不义之人而为鬼，在鬼神之世界中，自当终必见罚，亦必不能为鬼神世界之主也。在人类社会中，唯善人名垂千古，以存在于后世之人心；则在鬼神之世界中，亦唯生前为义之人，死而为鬼神者，得长为鬼神世界中之主，以行赏罚。是天与鬼神之赏罚之标准同，亦与上所谓长时期之人类社会之赏罚之标准同；则其所为之赏罚之事，亦固当同也。则世之谓尧舜之见赏，为人之所为，桀纣之见罚，亦为人之所为者，即不足证其只为人之所为，而非天与鬼神助人之所为，或天与鬼神与人之所共为者，以其事固同此一事也。吾人若不设定天神存在，固可谓尧舜为人民所归往，乃人民自归往之。然吾人若设定天与鬼神之存在，则吾人岂不可说：此人民之归往之心中，亦同时有天志与鬼神之意之贯于其中，以促进其归往之心?岂不可说当人民有欲归往之心时，其心之后，即同时有天志与鬼神之意，在冥冥中，加以推动，以使人民之此归往之心，更强而不可御?此在后推动之天志与鬼神之意，为人民者，固可不自觉其有，然为人民者，亦复无理由，以径断其无。其不自觉其有者，以其原在其自觉所及之后也。则只本此自觉所及者，以推其有与无，皆无所当。然人若信其有，他人亦永无理由以证其必无。墨子固可信其有也。果信其有，则人之归往尧舜，是人意，亦同时是天志与鬼神之意。人之归往尧舜，为人之所以赏尧舜，亦即天赏之，鬼神赏之也。依同理，人之所以离叛桀纣，是人罚之，亦天罚之，鬼神罚之也。而天果原有赏义罚不义之志，固亦必当于人之本爱义恶不义之心，以为赏罚之时，同时表现其赏罚于此人之爱恶之心中也。至于此外如尧舜时天所降之祥瑞，桀纣时天所降之灾害，吾人今以为纯是自然现象，非天之有意之赏罚者，在信有天志者观之，亦固皆可谓有天志鬼神之意，贯注其中，以表现其赏罚，亦同为人所永不能推证其必无者也。然此中，无论人之赏罚，天与鬼神之赏罚，皆依于为义者之原有当赏之理，为不义者原有当罚之理；由此义此理，为天与人所同不能外之故；然后有此为义者之实受赏，为不义者实受罚之事等。墨子之所重者，亦唯在证此义此理，为天与人所同不能外，与为义者之必召致赏，为不义者之必召致罚。此则吾人只须真知不义之行，必不能普遍的见爱于长时期之天下，而必归于见恶；而人之为义者，必愈在长时期之天下，愈见其能普遍的见爱；则知此赏罚之有，在人情上看，在人类社会历史上看，为必然。吾人于此若更信天与鬼神之存在，则此赏罚之有，亦对天与鬼神为必然矣。则此赏罚之事属诸人，是人之所为，亦皆可视为：天与鬼神之所共为者矣。

吾人上文谓墨子言天之志与人之意，皆同能知义行义以施赏罚，此即谓天志与人意，在墨子乃并行于义道之中。此即见墨子之言天志与人意，不同于西方宗教之说之重人之自天创出，人除以天之意志为意志之外，不能真有独立之意志与天并立之说者。由此而可更了解墨子之天人关系，为一对等的交互关系之意。墨子于天志篇上言，天之所以赏罚不义曰：“天欲义而恶不义，然则率天下之百姓，以从事于义，则我乃为天所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲……我欲福禄而恶祸祟。若我不为天之所欲，而为天之所不欲……天亦为我之所不欲”。此即谓人为义之所以见赏于天者，以天欲义，而我为其所欲，故天亦以我所欲之福禄施我也。人之为不义而见罚于天者，以天不欲不义，而我为其所不欲之不义，故天亦以我所不欲之祸祟施我也。

由上所言，即见墨子言天人关系，纯为对等的交互关系，亦如人间之施报关系，为一对等的交互关系。我对他人爱之利之，而为其所欲，则人亦报我以爱利，而为我之所欲。此人与人之由施报而有兼相爱与交相利也，亦人间之义道也。然今墨子言人与天之关系亦如此，以天欲义，而我为其所欲，故天赏我，亦正如人与人之投桃而报李耳。则此天与人之相施报之本身，亦正为天与人间之义道。人投桃而不报李为不义，不投桃而希李之报，亦为不义。则人行义而为天之所欲，而天不赏，天亦为不义。反之，人不为天所欲之义，而欲得天赏，亦为不义。然为义者天必有赏，如为不义者天必有罚。墨子已由历史事实证之矣。则人欲希天赏避天罚，人亦只有强为义，以为天之所欲而已矣。此墨于之论天之欲义、人之欲义，各为一事，即所以见天与人之分别有此义道。天欲义而人行义，以为天所欲，而天报之，又使此天人之二事相关系，合以成一天人相施报之一事；即于此事中，见天人之相施报，亦本于一义道。则墨子之天，亦如一大人，其与人之关系，乃对等之交互关系，在本质上正同于人与人之交互关系。此固迥不同于西方基督教之先视人为由天自无中创出，不能真有独立之意志，以与天并立之说也。则吾人于墨子所谓义自天出之言，固当求有善解。义自天出，与义之自人出，固不相悖。义固自天出，而天与人之交互关系中亦有义道，天亦须自遵此义道以待人，则义道有大于天者矣。至于墨子之所以教人法天者，则以天恒知义行义，亦恒遵义道以待人，而人则或义或不义，故天之义道大，而人之义道小。又人之父母君师之行，亦或不义，故亦不必皆足为法（法仪篇），故不说义自人出，而人不可不法天，以期于如天之恒知义而行义，而可说“义自天出”也。由是而人亦即当由天之兼养万物处，思此天之恒行兼爱之义，念“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而弗衰”（法仪篇）以为人之“法仪”。此亦如人之学圣贤者，当以圣贤为法仪之类。此固非谓义自天出，则义只属于天，而不属于鬼神与人。若其然者，则墨子当只教人以顺从天之意志即为义，而发展为西方宗教之教人在上帝之前，忘其自己之意志者。世之谓墨子之学纯以天志为本，同于西方式宗教，而不能说明其何以竟全不向此西方式之宗教而发展，则见其说之不当矣。

七 非命，与外无限制之绝对的义道

循吾人上文所论墨子所谓天人之不同，唯是天为全义、人则或义或不义之不同，而天人之关系，只为对等之交互关系，天以义道待人，人亦能本义道以待天。故墨子虽言法天志，而又不信天志之能决定人之意志。故墨子有天志之说，而无天命之说。昔诗书之言天志者，恒与天之命并言。孔子即义言命，另有其旨，吾已论之孔子言仁道文。然春秋战国时，世俗之所谓天命，亦渐变为人之死生富贵与行事，皆由天所命定之说。当时儒者，亦有习其说者。墨子则力言无命。若依西方宗教之说，人由天自无中创出，其所以创出，必依天之计划，则其创出后之命运，可由天所预定。纵谓天于创人之时，赋以意志自由，对此意志之自由程度，天神亦必当对之有所限定。在此限定处看，仍将言命定。西方神学中之命定与自由之争论，亦实一不可解之死结，恒不免归于言上帝之命定，否则上帝终将失其创人时与创人之后之全知全能也。对此问题，今姑不多论。然要之，墨子无此人由天自无中创出之论。此人之初自何来，盖墨子可问而非必须问者。墨子亦无天本其计划以造人，与以自由，而更加限定之论。天之造人有无计划，亦墨子可问，而非必须问者也。在未有此天依计划以造一切人与鬼神之宗教上或形上学之论时，必不能说一切义只属于天，不属于人与鬼神；亦必不能说人之行义，皆天之所命定；而只能视天与人之关系，亦为一对等之交互关系。天自有志，其志在义。此志在天，为天之所往，亦如人之志，为人之所往。天志往在义，人志亦可往在义，人亦可以法天之志之故，而更往在义，与天更同道而同行。故天志之说，不涵人之意志由天定之说，亦不涵人之行义由天命加以决定之说。故墨学亦不发展为西方式宗教之一往皈依于天命之教，而只发展为后世之侠义之教也。

墨子天志之说，不特不涵人之行义由天命决定之说。且谓人之自行其义之事，正与此“行义之事，必有命为之限”之说相违。故墨子必非命。盖此行义之事，在墨子乃纯属于人之自身者。人固可不行义，然亦可行义。人行义之事，自可随时止，然亦可相续不断。此时，人若先谓其行义之事，先有命为限，人即可以此命限之观念，以自止其行义之事，而视义为不能行，或不必行，而更不行矣。此时“命限”之观念，即成阻碍人之行义者。故曰“执有命之言，是覆天下之义”（非命上）。而此命亦为真知行义之人、真欲行义之人，所必当加以反对者。反对之，亦正所以成就人之行义，而其本身亦为义之所当然者也。此即墨子非命之论之所以必立也。

至于就墨子非命之文而论，则其非命上首谓“立言有三表，有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本于古者圣王之事。于何原之?下原察于百姓耳目之实。于何用之?发以为刑政，以观其中国家人民之利。”此三表者，固墨子以之评论其他之说之标准。如墨子之言兼爱，非攻、节葬、节用、非乐、法天志而敬鬼神，即皆以上古圣王之事为本，更以其对国家人民之利，与百姓耳目之实所见之种种事实为说者也。然命之为物，则墨子言人无实见之者。又言上古之圣王皆只求为义，由行义以致福，由去不义以去祸；由行义以生利，由去不义以去害；而更赏义罚不义，赏贤而罚不贤。此即古之圣王之政也。至于人民之所以或受赏或受罚者，皆其义与不义之行所自致，初非由命定。如谓为命定，则“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也；上之所罚，命固且罚，非（依王引之校改）暴故罚也。”若然，则赏罚不足以劝善阻恶。人若信一人之富贵贫贱，国之安危治乱之事，皆是命定，即皆不关乎人力；人必一切任命，“上不听治，下不从事”，是“立命者必怠事也”。此即见命之说，于国家人民无所利，而为“天下之厚害也。”故非命下曰：“命者，暴王所作，穷人所作，非仁者之言也。今之为仁义者，不可不察，而强非者，此也。”此其旨皆甚明晰，可更不多论矣。

八 总论墨学中之义道之大

总上所论，吾人之旨，要在依序说明墨子之义道之含义。贵义篇首曰：“万事莫贵于义，争一言以相杀，是贵义于其身也。”公孟篇又曰：“夫义，天下之大器也。”墨子又常言“世之学者恒明于小，不明于大”。此在其书如尚贤、天志、鲁问诸篇，随处屡言之。吾人观墨子言义之旨，亦实甚大。墨于之言仁义本于诗书，亦初不与儒者言仁义之旨全违。墨子固有非儒之篇，议及孔子之徒与孔子。然公孟篇亦言其称于孔子，并说其故曰：“是亦当而不可易者也。”则墨子于孔子之言，当而不可易者，固亦有所承，如其于中国传统之诗书之言仁义之论，有所承也。然孔子言仁义，尚以仁义分言，而其所重者则在言仁。孟子乃辄仁义并言，此则盖当始自墨子之仁义并言。墨子言仁义，而其归在义，故罕单独言仁，而恒单独言义，乃特贵义。吾文因更论此墨子之兼爱之教，亦为以义说仁之义教，而不同于孔子以仁说义之仁教。此皆具详前文。前文既说由孔子之仁可涵义，亦论墨子之重义，以义说仁，而重点转移至贵义。墨子之言仁者之爱，必求其与利相连，而求其兼，是即墨子兼相爱、交相利之教。此仁者之爱之必连于利，即重仁者之爱之客观化；爱之必求其兼，则为求此爱之普遍化。客观化普遍化此仁者之爱，即依理智的理性，以普遍化人之仁爱，以客观的表现于天下，以成其望天下人莫不兼相爱、交相利之教也。爱至于望天下人莫不兼相爱，利至于望天下人莫不交相利。此人之爱利之范围亦大矣。此墨子之言“义之大”之第一端也。

兼爱交利，正面之教也；非攻、节用、节葬、非乐，反面之教也。墨子之设教，必有所是，且有所非。非非而易之以是；既易之以是，亦必本之以非其所非。兼爱、交利，人相爱相利之至大者；攻战，则人相贼恶，而害之至大者也。非攻者，所以去人之相贼恶之害之至大，以成之相爱相利之至大者也。故兼爱之义大，攻战之不义亦大。人之知窃人桃李、伤人牛马、取人性命之为不义，而不知攻战之不义，是明于小不义，而不明于大不义。世之君子明于小不义，知去此小不义之为义；而不知去此攻战之大不义，以成兼爱之大义。是明于去小不义以成小义，而不明于去大不义以成大义也。此墨子言“义之大”之第二端也。

至于墨子言节用、节葬、非乐之旨，则要在节人之财用之浪费于衣食住行与礼乐者，以成其对天下大多数人民之大利。利者少而爱不兼，其为义也小，亦为不义，而非真义。利者愈多而爱愈兼，而其为义也大，是为大义，为真义。故墨子必言节用、节葬、非乐。至其对礼乐之所以为义所当有，则未能知，盖由其识不及之故，非墨子不本义以非乐节葬之谓也。

墨子言兼爱而非攻贵义，而非不义，故亦贵行兼爱之道之兼士兼君，贵为义之贤者，而不贵彼不行兼爱之道之别士别君，亦不贵彼不为义之不贤者。故墨子之言为政，必尚贤。匪特尚贤，而有贤者足以为用而已，且必求众贤，以共治国。贤者能为义，则尚贤亦是义。贤愈众，而为义者愈多，则能尚众贤，即为大义。尚众贤，而至于天下之远近亲疏，农与工贾贱人中之贤者，莫不有其所以得举之道，至“无义不官，无义不贵，无义不富。”此为政之大义，即墨子言“义之大”之第三端也。

墨子言尚贤，而以贤者居上位，更言尚同，以教其负一同天下之义之任，而后天下之人之不同之义，乃皆得集中于在上位之贤者之所谓义，而正之；以归于在上位与在下位者之一同其所知之义，而同其是非。依此尚同之教，天下之人又皆咸当告其所见之善不善者，于此上位之贤者，以使此贤者得据以施其赏罚，使义者得赏，不义者得罚；而天下之人，乃皆不特得一同其所知之义，亦一同其所行之义，以使天下之万民、与为政者之义，即莫不趋向于一同。此墨子言“义之大”之第四端也。

兼爱交利尚贤尚同，乃人之爱利之遍及天下，更使选举遍及于天下之贤者，以一同天下之义之道。此皆仁人君子所以待天下人之大仁大义也。仁义遍及天下，则正如天之爱利之遍及万物万民。故仁人君子必法天。尚同之极，即上同于天。天之爱利之遍及于万物万民，天之所以为天之大义也。法天之此大义，即人之大义也。然墨子不只特信天为义，亦信鬼神之为义。则人之行义，不特行天之义，亦行鬼神之义。天与鬼神，在墨子固皆真实存在，皆恒知义而行义，亦恒欲人之行义，而不欲人之行不义者也。人之欲他人之行义者，于他人行义者必赏之，于他人之行不义者必罚之；则天与鬼神于人之行义或不义者，亦必有赏罚也。赏罚，亦天与鬼神之照临天下之大义也。则人欲得天与鬼神赏，而避其罚，固当力为义，而不为不义；亦如人民之欲得贤君之赏，而避其罚，皆当力为义，以避不义也。贤君欲义，则人民能为义，以为贤君之所欲；故贤君亦为人民所欲之赏以报之。天与鬼神欲义，则人能为天与鬼神所欲之义；天与鬼神，亦为人所欲之赏以报之。此皆同为一“往来施报”之大义也。然此非特尊天与鬼神之义之说，亦如墨子言君上之义，亦无特尊君上之说也。天与鬼神固欲义；人为义，则人使天得足其所欲。此即人与天鬼间之交利也。故人为义者，不只是为人之爱人利人之行，亦人之敬天而利天，敬鬼神而利鬼神之事。凡此兼爱非攻以及节用、节葬、非乐、尚贤、尚同等，对人表现其爱利之事，皆人之敬天与鬼神之行，而为人之利天与利鬼神之行也。故人为义行，而人与鬼神及天，莫不受利。此墨子之所以恒言“下利人”“中利鬼”“上利天”也。此亦如人民之为贤君所欲之义者，亦所以表见其爱君忠君，而亦所以利君也。由此言之，人为义而天与鬼神受其利，天与鬼神乃赏人以福，以为人之利，则天鬼神与人间，亦有兼相爱、交相利之事也。此亦犹人民之为义，而贤君得其所欲于人民者，乃更赏之，即人民与贤君之兼相爱、交相利之事也。墨子言兼相爱、交相利之义道，初见于人与人间，次见于人民与君上之间，而终则见于天下之人与天及鬼神之间。义道及于与天及鬼神之间，而义道充塞于宇宙，此墨子言“义之大”之第五端也。

义道大矣，然世间有能限制人之为义者乎?有限制人之为义，以使天下之乱不得治，危不得安者之命运乎?有不待人之为义，而乱自成为治，危自成为安之命运乎?曰无。无命，故人为义，则危莫不可安，乱莫不可治；人不为义，则安亦未尝不可化为危，治亦莫不可乱于乱。于是天下之治乱安危，即全系在人之为义与否；而人之一切吉凶祸福富贵贫贱之事，亦莫不可由人之为义与否而变。人之为义与否，而天与鬼神，亦变其赏罚。则天之赏罚，非命定之赏罚，乃由人之为义与不为义之所定之赏罚也。人为义而天与鬼神之赏罚定，此外天对人别无所命定，则义诚为天下之至贵，为天下之大器。此墨子言“义之大”之第六端也。

能明上述六端之义之大，则于墨子之义道之旨，庶几乎皆会之而无遗，然后可称为明于墨学之大，而不只明于墨学之细也。以此六端之义之大，以观古之论墨学者，则孟子庄子之谓墨子重兼爱与非斗，荀子之谓墨子有见于齐，与“由用谓之道”，皆可谓能知墨学之第一二端之义之大。司马谈论六家要旨，言墨家强本节用，则只及于第二端之节用。班固汉志论墨学以明鬼为主，而有尚贤尚同之说，此乃只知上述第五端之旨为本，而及于第三四端之旨。然谓尚贤尚同只由明鬼而出，明为不赅不备之说。尚同尚贤，固可直接由兼爱贵义，而尊兼士兼君之义而出，亦可由法天志而出也。至于今世人之谓墨学重功利者，则本于墨子之言仁义必及于爱利，言志必及于功，又重政治上之赏罚与天及鬼神之赏罚而说。然墨子言仁义，固必及于功利，亦未尝不以仁义为本。其言君上之仁义，天与鬼神之兼爱而知义，必表现为对人之赏罚，亦仍是以仁义或义为本也。此犹未识第一端之大旨也。至近人之见及墨子有天为义，天为知，天能知义行义，并教人法天之说，遂谓墨学之诸端皆由天志而引出，而以墨子之学同西方宗教之论，则皆不知墨子之言天与鬼神及人三者并列，而各为其义之旨，与义道纵贯于天、鬼神、人三者之旨，亦不知天及鬼神对人，仍依一对等之义道为赏罚之旨。此于墨子之第五端，亦犹未识其全也。至于近人之由墨子言尚同尚贤，又喜言王公大人，其尚同即上同，贤者亦居上位之贤者，而疑其为统治阶级说话者；与人之见墨子之谓农与工贾及贱人之贤者，皆可为官而富贵，而谓墨子乃代表平民阶级说话者；此皆同是以阶级之观念，横裂墨子尚贤尚同之全旨，于墨子之第三四端之旨，皆未能识也。凡此等等，皆于墨子所言之六端之义之大，徒举一端，或数端之一部分为说。通此六者，以见其义之大，非上列诸说之所及。此诸说皆于墨学，“明于细而不明于大”也。观墨子之诸篇，反复言当世之君于“明于细不明于大”，公孟篇言“夫义，天下之大器也”，则明于大固非易事。明墨于之所言之义之大，亦非易事。吾于墨子，亦尝徘徊于上列诸说数十年，而未能见及此“义之大”之义，足以贯通于其学之全。今乃自谓差见得。此墨子之言义道，亦实可称为“通贯于爱与利之间，人与我间，一切人间，在下人民与在上之为政者之贤者之间，贤者之义与人民之义间，生人与死人之为鬼神者及天志之间”之一 “不受其外之任何命运之限制”之一 “绝对普遍而客观之义道”。其说之原，又正当说亦由孔子所重之仁道，外转而出。然既转出之后，而墨子或忘所自转出之本；则其普遍而客观之义道，即可成一外在于人之仁心，而只存于客观之天下之义道，是即成义外论矣。墨子公孟篇言，“告子言义而行甚恶”，墨子尝叹其行，而仍称其言。此告子盖墨子之后辈或学生，考其年可为孟子所及见，其言义又与孟子书中告子之思想相合，当即孟子书中之告子。孙诒让墨子闲诂谓别是一告子，而未言其所据。然宋王应麟困学纪闻卷八，已疑其或是一告子。清末陈沣东塾读书记卷十二，亦论其为一告子。唯陈又以之证赵岐之言告子兼治儒墨之学，则亦无据。吾意孟子书中之告子，当即传墨子言客观天下之义道之学，而明主义外者。然孟子又非告子之义外，而主仁义皆出于内在之心性，以承孔子之学。则由孔子之重心之不违仁，至墨子之重义道之立于客观之天下，告子之言义外，再至孟子之以仁义皆出于内在之心性，正见中国古代学术之大开大合。墨子能开此“义”之含义，至于如此之大，诚庄子所谓“真天下之好也，将求之不得也”，岂非豪杰之士哉?