第十一章原道上：老子言道之六义_中国哲学原论TXT全文阅读

一序言

老子五千言，文约旨远。解老之书，汗牛充栋。 [1] 约而论之，不外数途：一、按汉书艺文志，所著录之书，有老子邻氏经传，傅氏经说，徐氏经说，刘向老子说四篇。据隋志及经典释文所载，尚有河上公注，毋丘望之注及严遵注，诸书大都已佚。今存河上公注及严遵指归，亦疑伪。唯汉人之章句传注之业，要皆不外就原书之文字，分章断句，加以训释，则老子之传注，盖亦类是。后之学者为学，沿汉人学风，而于文字声音训诂之功，日益加密，并旁及版本校勘，以及对书中史事与成书时期之考证等，遂下逮清儒之业。其于老子，则近世如魏源之老子本义，及时贤对老子一书之校诂、考证，皆同此一途。二、魏晋学风，不同两汉，王弼注老，异于经生。盖大都顺其妙会冥悟之所及，以申玄旨，或详或略，皆非复原书章句之所能限。今既就其注文，离原书以别行，亦未尝不可。斯其解老，即别出一途。明焦竑老子翼，尝辑历代解老之文，自成体段者，分附于老子各章之末，共数十家，皆精粗不同，而体类不异者也。三、佛学东来，学者以老庄之义相比附，鸠摩罗什、僧肇并有老子注，惜皆残佚。四库全书总目提要，于道家书著录者不多，而有苏辙之道德经解。其书主佛老同源，而又引中庸之说。此乃假儒释之言以通老，为明末以来，会同三教之论之先河。憨山德清道德经解，斯为巨擘。而近世西学东渐，凡以西方之科学哲学之理论解老者，咸意在触类旁通，与昔之假儒释以明老者，实同一辙。

此上数途，用以解老，皆本无不可，而各有其得失。扬子云尝谓“在则人，亡则书，其统一也。”则就书中文字，为之章句传注，以便学者之即文就义，斯切而不泛。此第一途之所得也。然老子之人若在，本其所以为老子，固不限于说此五千言。则后人苟有会于老子之所契，而言其所未言，亦不得谓其非老学，则第二途又何得为非?又大道无方，常存天壤，非家派之所能限，亦非一家一派，所得而私，则三教之论，东西之说，亦自当有足以相明相发之处，故第三途亦可容人自择。然守文之士，功在下学，或胶滞于章句训诂之末，其弊也琐。申发玄旨，触类旁通者，意在上达，又或抑扬过当，引喻失义，其弊也诞。为今之计，窃谓：只循训诂以明章句，未必能通其大义，而徒求妙契于言外，则非中士之所能企，亦难以取信于当世。欲兼去此二弊，其道宜先类辞以析义，而观其义之所存，则无复章句之拘，而有训诂之实，下学之功斯在；既得义之所存，再济以统宗会元之功，而上达之事无极。愚年来所著，解释中国思想之文，皆循此道，冀去彼或琐或诞之弊，以合于先圣下学上达之旨。此非谓克就下学之业，上达之功本身而言，更无事在，唯谓此下学上达之交，必应有此一段工夫，而一为此人之所忽耳。此文解老，仍本斯意，先析老子所谓道之六义，再论其关联通贯之几，及老子言形上之道，其局限之所在；或亦可为世之专事下学之业及上达之功，以解老者，有所取资，以共免于上述之二弊也。

二道之第一义——有通贯异理之用之道

老子书中，道之一辞，共凡六十七见。试析其义，略得其六。今按老子书中所谓道之第一义，为略同于今所谓自然律则，宇宙原理，或万物之共同之理者。韩非子解老篇谓：“道者，万物之所然也。……万物各异理，而道尽稽万物之理。”韩非子解老，乃别理于道。万物各异理，言物各有其不同之理。谓道尽稽万物之理，即言道遍于万物之异理，有通贯一切异理之用者。道何以有此用？或不易言；然将此义，连于道为万物之所然一语以观，则此所然者，即万物之所共是共然而共表现；而道之第一义即应为：通贯万物之普遍共同之理，或自然或宇宙之一般律则或根本原理也。

所谓万物之共同之理，可非实体，而可只为一虚理。故今此所谓第一义之老子之道，即就其尚非体只为虚理说。所谓虚理之虚，即表状此理之自身，无单独之存在性，虽为事物之所依循，所表现，或所是所然，而并不可视同于一存在的实体。此义之道，乃由中文之道之一字之原义，即人所行之道路，引申而来。原道路之所以为道路，在其有为人所行所经过之用。此所经过处，并非一存在的实体，而只是一空间中之路线或方式。儒家言人道，即由此义直接引申，故以人所行于其父母者，为孝道，人所行于其兄者，为友道。此人所行之孝道友道，初固只为一行为之方式，非存在的实体，乃附属于人之存在的实体，而不能离人之自身以存在者也。（至后儒之谓道自在天壤，不随人而绝续，则当别说。)而道家之言天地万物之道之一义，亦当为天地万物之所由行，而非一存在的实体之义。如谓此道之义，同于万物共同之理，或自然律则，宇宙原理，则其为理或律则，亦为虚理虚律，而非其自身能实际存在者也。

对此老子所谓道之第一义，兹只举一例以明之。

老子七十七章：天之道，其犹张弓欤?高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。

夫日中则昃，月盈则亏，川谷日满，丘陵日卑，凡此有余者之日损，不足者之日益，皆可谓天之所为。此天，固可视如一实有之存在者。然此天道，则只此“损有余而补不足”之事中之一规律或其形式。此规律形式，简言之，即“凡极必反”，故以张弓之形式喻之。此凡极必反，亦即道家与后之阴阳家及易传，所共最重视之万物之共理，或普遍的自然律，而可联系于其他种种对于自然之中国科学思想者。老子盖为首重此自然律之必然性者，所谓“天网恢恢，疏而不漏”是也。然喻之如网之疏，则克就此义之道而言，固尚非一存在的实体之谓也。

三道之第二义——形上道体

老子书所谓道之第二义，则为明显的指一实有之存在者，或一形而上之存在的实体或实理者。此与上述之一义之道，只为万物之共理，或普遍之自然律者，其分别在一虚而一实。所谓虚者，谓其本身不能单独存在，非自有实作用、亦非自有实相者。如佛家所谓假法，西哲所谓抽象的有。所谓实者，即谓其非假法、非抽象的有，而自有实作用及实相之真实存在之实体或实理。此虽非如形体之具体，然亦非抽象的思维所对之规律形式之只为抽象的有，而为形而上之具体的存在者也。此义之道，为论老子之形而上学者，恒最重视之一义。而克就老子之论及此义之道者而言，亦决不能直接以上一义之道，为之训释，兹亦举一例为证。

老子二十五章：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。

在此章中，老子言道，直谓之为有物混成，而为天下母，则道明为一形而上之存在者，乃有生物之实作用，如母之能生子；且有寂兮寥兮，独立不改，周行不殆之实相者。喻如有物，则其如物之具实体性可知。而自道之有生物之实作用言，亦即为物之所以成。故韩非子解老篇，又谓“道者万物之所以成也。”此所以成，非只指其成之所依之律则、形式，而实有使之成者。此或为韩非子解老篇释道最重要之一义，而此义与上节所引“道尽稽万物之理”与“道为万物之所然”二语，所合涵之“道为万物之普遍的共同之理”之一义，应彼此有一分别。此有生物成物之实作用之形而上之道，初非孔孟荀之言中之所有。唯中庸谓“天之道……其为物不贰，则其生物不测”，此天之道，方可视为形而上之生物者。而大戴礼记哀公问谓“大道者，所以变化，而凝成万物者也”，亦可释为实有一道，凝成万物。其言亦与解老篇之“道为万物之所以成”之言相类似。此皆儒家之形而上学思想之进一步的发展。至在道家，则庄子言道，在内篇中，除大宗师篇“夫道有情有信”一段，乃视道为“自本自根，自古固存”，道如为一实体而有实作用外，其余言及道者，多为下文所论之第五义之道。而庄子之内篇之精神，在论人生，亦尚不重此纯形而上之生物成物之道也。然淮南子之原道训等篇，论道之覆天载地，始生万物，则道之实体义最重。后之道教思想，沿此发展，而道之为物，宛然先天主宰，有如西方言三位一体之神，其第二位之为道。然魏晋以降，王弼、何晏、嵇康、阮籍、郭象、向秀之言老庄，又皆不重此实体义之道，而求加以解消者也。

四道之第三义——道相之道

老子书中第三义之道，乃以第二义之实体义之道之相为道。第二义之实体义之道，为物本始或本母之道体，此第三义之道，则可简名之为道相。（此相为佛家之名辞，然其义正与老子之所谓象或大象，无大殊别)此道相初即道体之相，故此第三义之道，亦可由第二义之道引申而出。

此上所述之老子之第二义之道，自其自身之为形而上之存在者，而独立不改言，初无相之可言，亦非属于可说、可道、可名之范围中。凡言相者，皆对他而显；道体本身，固可无相可说。然此道体既为生物者，而为物之本始或本母，则对其所生之物言，彼固有异于其所生之万物之相者。即其相可由其对照万物之相而见，亦可由其为万物之所自生之本始或本母，以对万物而见。如自此道体之对照万物之有形，而异于万物之万形言，则可说为“大象无形”、“道冲而用之”、“虚而不屈”，而道呈“无”之相，及“冲”、“虚”之相，而可以“无”或“冲”、“虚”说之。又自道为万物所自生之本母处言，则万物既有，其本母亦应有，而道亦为有，遂呈“有”之相，而可以“有”说之，如上文之“有”物混成是也。此道之“无”相“有”相，即皆道之对照于万物，关联于万物所呈之相也。即上文所谓道之本身之非可说、非可道、非可名，如自其对照万物之可说、可道、可名者言；则此“非可说”、“非可名”，亦为道之“不可说相”、“不可道相”或“不可名相”。简言之，即道之无名相也。又自道之为万物之本母，而可视为有，并以有说之，以“有”名之，或“强为之名”而“字之曰道”言，则道固有名，亦呈“有名相”、“有字相”。即在所谓“道隐无名”一语中，如吾人视此“无名”为一名，则谓其为无名，亦为以“无名”名之之事，而使道兼呈一有名相也。斯则道之有名与无名，不可道与可道，不可说与可说，尽可并行不悖。其自道体而观之，为不可说，不可名者；自道相而观，则尽是大有可说，可道，可名者在。因自道相而观，则说其不可说，道其不可道，名其不可名，亦皆是有所说、有所道、有所名，而皆在“说”、“道”与“名”范围中；说其无一切相，即说其具无相之相，如老子所谓无状之状，无物之象，仍是状是象也。

道相乃道体对万物而呈之相，其义本与道体有别。然因道相依于道体，而道之一词，遂可专指道体，亦可以兼指道相。进而人亦可以道之一词，专指道相，并以道相即道，或以能观道相，能循道相以观世间之心之所存，即道之所存。此即第三义之道。人之可以此第三义之道，代第二义之道者，则以人原为万物之一，而居万物之中；人之知有为万物之本始或本母之道体，惟赖逆溯万物之所自，并由此所自之本始本母之道体之相，其异于万物之相者，以默识此道体；则人固可以道相摄道体，进而以指道相之词指道，而意涵道相即道体之义；而观道相或循道相，以观世间，即亦可同于观道矣。兹亦举二例，以明此第三义之道。

老子四十章：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”

又二十五章：“吾不知其名，字之曰道。强而名之曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”

老子言道生万物，上所引四十章，言“天下万物生于有”，则此“有”应即指目道，而此“有”固只为上言之道之相之名，是以道相之名指道也。老子又谓“有生于无”，盖言道之生物，初乃无物，又必先反其先之物，此即道之一动。道一方反物，一方生物，而道即兼呈此有相与无相；则此有生于无之“无”，即所以目道。然此处直言天下万物生于有，有生于无，更不言道。此即以道之“有相”与“无相”摄道，是即意涵道之一辞，可同于指道相之辞也。

二十五章于道，既字之曰道，又名之曰大，曰逝，曰远，曰反。此大、逝、远、反，皆为形容辞，唯所以状道之运行之相。四十五章“反者道之动”，此“反”亦可视如道之一相。今谓字之曰道者，即名之以大、逝、远、反者，是亦以道相指目道体，而意涵道之一辞，义可同于道相之大、逝、远、反者也。

除上文之有、无等为道相外，如老子以道为常、为久，又谓道生一，此“常”、“久”、“一”，亦皆为道相。而老子言知常即知道，袭常即袭道，抱一即道，是则明即道相以言道也。

然克就老子之书而论，以道相之言指目道体者，虽不少，然直以指道相之辞代道之一辞者，则不多。后之论释老子者，庄子天下篇于古之道术之在于关尹老聃者，谓老子“建之以常无有，主之以太一”，更不另出道之一辞，则为特重以“常”、“无”、“有”、“一”等，原为指目道相之辞，以代道之一辞者。至于王弼之谓道为“无之称也”，此即特重无之道相者。又王弼喜以说自然代说道。老子谓道法自然，盖言道只是自己如此如此之谓。此“自然”亦实只是道相。王弼沿此而谓“道法自然”，即“在方法方，在圆法圆”，则观一切物之如此如此，而任之自为自造，即法自然。是见此自然，只是物之“如此如此”之相，而非实体。今王弼谓法自然即法道，即一循“自然”之道相以观物，而生之论也。因王弼之特重无与自然之道相，道体之为“有”之义遂不彰。而为万物之本母或本始之道体，亦如归于寂，而此寂然之境相，亦即成本。此即王弼之“寂然至无，是其本也”之论所从出也。

复次，玄之一辞，在老子初亦为指道相之辞。老子第一章于言道之有名、无名、常无、常有（或常有欲常无欲)之后，又曰“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”则玄与妙，为兼综有无二相之道相。然老子书并未明以玄指道体。后扬子云著太玄，葛洪著抱朴子，乃明以“玄”目形而上之道体。魏晋人复以玄学一名，摄昔之道术道家之学之所涵。此与王弼解老之重道相，实同表示有关道相一类之概念与言辞，逐渐增加其重要性。而魏晋玄学之论有、无、自然、独化……等玄理，实皆本虚灵之心，以观照理相道相，而新义日孳，遂与老子论道之明文，乃实有道体以成用而呈相者有异。此俟后文再及之。

五道之第四义——同德之道

老子书中所谓道之第四义，为同于德之义者。老子书中，道德二名，本有分别。依上文所述之道之第一义及第二义，道乃为万物所循之共理，或其所自生之本始或本母；则德为人物之各得之以自生或自循者。如三十八章之所谓上德、下德是也。然自另一义，则道之能生物而畜物，亦为道之德，如谓“道生之，德畜之”；道之反物而顺物，亦为道之玄德，如谓“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后至于大顺。”“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”要之，老子之言德，或就人物之得于道名说，或就道之反物而生物、畜物、顺物等处说，此皆为连道与人物之关系而说者。此即道德二名之别也。

然在老子书中，道德二名，虽大皆有别；亦复不可一概而论。道之义亦未尝不可同于德之义。盖谓物有得于道者为德，则此德之内容，亦只是其所得于道者；此其所得于道者，固亦只是道而已。而道之畜物生物，亦只是以其自身去畜物、生物。彼虽畜物生物而有德，仍不失其为道，则有德亦同于有道也。夫然，故道之一义，亦即可同于德，或同于物所得所有之德，或同于道之畜物生物之德。如老子六十二章谓“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”奥为屋之一隅，宝者人之一物。今谓道为万物之奥，人之宝，则此道明为属于人物，而为人物之所具得者。是见此道之义，明同于人物所得所有之德。至如三十四章之谓“大道泛兮其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。”此则实言道之畜物之玄德之状，而以此言道，即同于言道之玄德也。

由上所言，老子之言道乃可别于德，亦可同于德。同于德者，即道之第四义。自道之别于德上说，则道乃从天地万物之共同之本始或本母上言，即自天地万物之全体之公上言；德乃从道之关联于分别之人物言。人物之德，即从人物之个体之私（私犹自己)之所得上言；道之玄德，则为再就此德之属于道体之自己而言。老庄在汉志列为道家，然司马谈论六家要旨，则名道德家。老庄皆同喜言道德，而老庄之言道德，实不全同。大率老子尊道而贵德，重有德，积德，不失德，冀有得于无私之道，亦以成其私；而庄子则既游心于德之和，放德而行，遗德而往，以大通于道，而相忘乎道术，亦相忘于德行。故在庄子，道德二名之别经，分言则可互代，并言亦非即相对成名。而在老子，则道德并言时，乃相对成名，公私义别；故道德二名之别，实较显著，乃有失道而后德之言。昔人分老子书为道经与德经，盖亦有见于此。故老子所谓道之同于德之义者，此在老子书中，实较少。申此义以泯道德之分者，乃庄学而非老学。后之为老学者，无论以老子之言，为人君南面之道者，或由老子以得长生久视之道者，皆重老子之德义，过于道义。亦即重此第四义之同于德之道，而又轻前三义之道，未能如庄子之放德，忘德，以大通于道者也。

六道之第五义——修德之道及其他生活之道

老子书中之道之第五义，为人欲求具有同于道之玄德，而求有德时，其修德积德之方，及其他生活上自处处人之术，政治军事上之治国用兵之道。此义之道，就其本身而言，乃低于上述之德之一层面之道，亦即纯属于应用上之道。如今所谓修养方法，生活方式，或处世应务之术之类，简言之，即人之生活之道也。如老子四十一章，谓“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”此所谓道，惟待人之勤行，则明不同于第二义之有物混成之道，亦非此形上之道之道相，复非第一义之自然律。人闻此道，或行或笑，则闻道不同于有德，而与第四义之道亦异。然此“道”之义，要不外人之求所以有德之修德积德之方。如老子所谓致虚守静，生而不有，为而不恃，专气致柔，涤除玄览，及治人事天之啬道，及所谓三宝中之慈，俭，不敢为天下先，及见素抱朴，少私寡欲等，即皆老子修德积德之方。是皆老子以之为教，上士闻之，则勤行，而下士闻之，则大笑不止者也。

除此修德积德之道外，老子复言其他种种人之生活上之自处处人，及政治军事之道等。如只就老子一书所言者之字数而观，则其言之涉及此第五义之道者，在老子书中，实最多。老子之思想，对中国之政治社会与一般人之人生观，其影响最大者，亦在于是。然老子所言之此类之道，亦尽可离上述之数义之道，以为人之所了解而奉行。此亦即谓老子所言此类之道，尽可离其形上学而独立。后人之持不同之形而上学者，亦可有相类之言，或于此径采老子之说。至如老子之所以教人修积其所谓德之方，如致虚守静、少私寡欲、生而不有、为而不恃等，虽在其系统中，有特定之意义；在不同派别之学者，亦未尝不可兼依之而行，以达不同于老子之做人目标。如荀子、庄子及宋明儒者，皆尚虚静而重去私欲；今之罗素亦盛赞“生而不有、为而不恃”之言；佛家言慈悲，亦可容纳老子之言慈，以为其一端是也。又此老子书中之第五义之道，在老子书中，吾人虽可将其互相关联，使人见其乃相辅相成；然人之只取其一而不取其二，亦未尝不可。如人之有取于老子之言慈俭，而不取其不敢为天下先，有取于老子之言“专气致柔”，而不取其“将欲废之，必固兴之；将欲取之，必先与之，”等类似权术之言，皆未尝不可。此即老子之此义之道，虽影响最大，而徒就此义之老子之道之一端，亦最不足以见老学之全与根本精神所在也。

七为事物及心境人格状态之道

老子书中所谓道之第六义，为指一种事物之状态，或一种人之心境或人格状态，而以“道”之一名，为此事物状态或心境、人格状态之状辞。老子第八章谓：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”此所谓“几于道”，犹近于道（尔雅释诂：几，近也)。此近自非空间上之接近之义。唯因老子以弱为道之用，以处下、处卑为教，以慈为宝，水至柔弱，而处众人之所恶之卑下之地，而泽及于物，正有类于是，即可说其如能体现此道，而近于道；于是道亦如表现于水上，而可视如一加于水上之状辞。此外，又如老子常言“天下有道”，此道之在天下，亦必非谓道为“天下”之所得而具有，以成为天下之德。因此天下一名，乃总天下事物之集体名辞，非如个体人物之能实有得于此道，以具为己德也。故所谓天下有道，乃泛言天下之人之行为或其政治社会等，合于宜有之方式或道之谓。然当此之际，人亦即可由道之普泛的表现于天下，以言天下有合乎道之状态，而此道即可视如“天下”之状辞也。

按老子十六章曰：“……知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”此中所谓“知常”“容”而“公”，可直说为人能知道、行道、而有得于道者之德。然人既有此德，他人复见其有此德，则他人即可以此德，状其为人。是即见前所谓第四义之道（即德)与此义之道，本可相通。然此中仍有毫厘之辨。即谓人有此德，乃以人为主体，而谓此德属于彼之一人。此中所重者乃在人。至以德状其为人，则由于先念彼人之合此德之标准，然后举此德以名其人。此中先所重者乃在德。是此二义，仍不得相混。而老子此章谓知常者之容而公，乃明是重在以容与公，状知常者之为人之心境或人格形态者，其义乃为一状辞。此下之王、天、道等之本身，初非德性之名；而在此章中，此诸名又非照其原义，各指一存在的实有之物；则更应唯是状彼知常者之缘其容与公而有之心境与人格状态者。所谓“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”者，即谓彼能容能公者，其心境与人格形态，即同于王，同于天，而同于道，并同于道之长久也。此同于道，即谓有一合于道之心境与人格形态，而此道及道之久，即可转化为此心境与人格形态之状辞。此处之道与久，乃皆附于人而说，故于下文又曰“没身不殆”也。

又老子十五章：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以止?静之徐清。孰能安以久?动之徐生。保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能敝不新成。”此章所谓保此道，如直指形而上之道，则疏远而不切。如直指前文之“静之徐清，动之徐生”等，则义较切，而此道即指修德积德之方而言，而属于上述之第五义之道。然如通全章以观，则所谓保此道，亦可为遍指“强为之容”以下所说之善为士者之心境与人格状态，而保任之之谓。此亦未尝不切。若然，则此道之一辞，即所以指心境及人格状态之合于道处，而此“道”，即兼为此心境与人格状态之状辞。至此章之谓“保此道者不欲盈”，则犹谓“为无为，事无事”，常虚而小盈，此乃以无工夫为工夫，为修德积德之方，以保任此心境与人格状态。然此工夫，亦实不外此微妙玄通之心境与人格状态之自保自任，另无外此之工夫，或修德积德之方。是即以此义之道涵摄第五义之道也。

此第六义之作为人之心境或人格状态之状辞之“道”，亦即所以表状此得道或有德之心境，与人格状态，对外（即对他人或对加以反省之心)所呈之相。此可名之为人之道相。为后世之道人一名所自始。道人之道，固所以表状得道之人之道相，而为一状辞也。此得道之人之内具德，而有其外呈之道相，亦如形而上之道体之自具玄德，而呈其道相于人物之前。此二道相，可相孚应。故凡依上述之第三义，以道同于道相时，一切状此道及此道相之言，亦无不可移用以状得道之人之心境与人格状态，反之亦然。如吾人前以玄与妙，为形上之道体之道相。又十四章谓“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，”此希、夷、微，皆形上道体之道相。今此十五章，谓“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。”此“玄”“妙”“微”，又成人之道相。斯即道体之道相与人之道相之相通之证也。唯形上道体之道相，乃如由道体及其玄德之自身，自上而下而昭垂以见；而得道之人之道相，乃由人之积德修德工夫，以上合于道，由内而外之所显。故二义之道相，仍毕竟不同也。

老子之论得道者之心境及人格形态上所呈之道相，除上述之第十六章外，二十章亦几全章言及此。此外，则老子书中，言及此者不多。盖在老子，以人之道相，依于其所得于道者之德；此正如形而上之道体之玄德，为此道体之道相如玄、妙等之所依；而老子实有更重道体玄德之本身及人之内德之本身之色彩。故其言中，较少直指道相为道，如前言之第三义之道，及今兹之第六义之道者。然在庄子，则上已言其不重道与德之分。庄子之放德而行，即使德充于内者，皆形于外。由是而庄子遂更善于即人之道相，以言人之所得于道之德。人之德之道，充内形外，而在外者即在内，斯乃有“目击而道存，不可以容声矣”之言。故以老子与庄子较，则在老子思想中形上之道体，固有深隐而不可识处，而得道有德之人，其德其道，亦有深隐而不可识处；而在庄子，则放德而行，充内形外，此深隐者，亦全幅呈现，德充于内而形于外，其神乃可游于万化。庄子天下篇论老子曰：“建之以常无有”“以本为精，以物为粗……澹然独兴神明居”，尚有内本外末物，由变复常之意。其论庄子，则曰：“芴漠无形，变化无常，死欤生欤，天地并欤?神明往欤？”“其于本也，深闳而肆”“不敖倪于万物”斯则其神明无定居，而无所不往，更无本末内外常变之相对，以游心于万化，而可与天地精神相往来矣。此境界固别于老子，而庄子思想之精义，亦可无待于先立一形而上之道体。故吾人不可即以释老者释庄。然庄子全书所言之至人，天人，真人，固皆是就其人之心境及人格状态所具之道相上说，而即此人之道相之所在，以为道体之所存。此正为以人之道相为道之义，而特重人之道相者也。

按汉之淮南子，承道家言，除重道之第二义等外，亦喜论真人、至人之生活情态等，而为著重言人之道相者。后之道教之徒、神仙家及隐逸之流，其修真养性，皆恒自觉在求形成某一具道相之心境及人格之状态，亦为以人之道相，为道之所存，而重此义之道者也。

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