一 如何会通此六义之道之讨论
吾人于上文分析老子书中道之一辞，涵义有六，并述及其他道家之徒、后之解老者与有承于老子之学者，于此六义，尽可畸轻畸重，而各有所偏。亦见此六义，并非彼此处处相依相待而成立，亦非决不可分离而论之一整体。吾人前于论及道之第四义时，谓人尽可取此第四义中，老子所言修德之道，生活之道之若干，而不取其他。此乃因此第四义中之道，与其他诸义之道，其不必然相依相待之情形，特为显著之故。实则其余之诸义之道间，亦非处处相待，而尽可容人之或取或舍，而老学之流滋多。然人又不可因此而谓老子一书，唯是十口相传之老人言之集结，无一贯宗旨之著。而吾人纵假定此书为群言之集结，编之成书者，亦必有其融铸之匠心。则吾人于此书所陈之诸义，自不能不求有一贯之解释，以求契合于编之成书者之用心。此中吾人所需之工夫，亦将与视老子为一人一手之所著者，无大差异。唯吾人今如欲对老子所言之道之六义，加以一贯之解释，又不能离老子之所已言，别出一义，以综此六义。吾人今唯有就此六义中选择一义，以为此贯释之始点，此一义又必须为足引申其涵义，不经迂回，以次第直接顺通其余五义而无迕者，然后可更合于老子之原义，以完成吾人之目标。
吾人今如欲就此六义中择一义，以为次第顺通余义之始点，可先用淘汰之方法，以观何者之决不能成为次第顺通之始点。吾人今欲言者，即首不宜如近人之以第一义（如冯友兰之中国哲学史之见)或第三义（如胡适之中国哲学史大纲中之见)以为顺通之始点。因第一义之自然律则，或宇宙原理之道，乃虚而非实。第三义之道相，如“无”“有”“玄”“妙”等，在老子书中为道相之名。道相本身，亦虚而非实；如离道体而只循道相，以观世间，亦不能得实体义之道。故由此二义之道，皆难于直接顺通老子明文中道之实体义。吾人如知第一义之律则原理之道，为虚而非实；则知第五义中之积德修德之方，与生活之术，克就此方术之本身而言，亦为虚而非实。又吾人如知第三义之形上道体之道相，为虚而非实；则知第六义中之事物或心境或人格状态之道相，克就其本身而言，亦虚而非实。由此而吾人可赖以为直接顺通老子明文中之诸义之始点，遂唯是第二义之形上道体之道，及第四义之人有得于道时所具之德。此中人之所以有得于道，乃由于形上道体之先在；于是唯有第二义之道，堪为吾人次第顺通其他诸义之始点。吾人可由形上道体为如何，言其相之如何；再由其体相之如何，以言其生人物时，其自身之玄德如何，人物所得于道者如何；及人物之由道生而所得于道后，其存在所依循之律则原理之实如何；以及人求更有所得于道时，其积德修德及生活之方术，宜如何；以使其心境与人格状态合于道而具道相。斯则次第至顺者也。
然吾人欲由第二义之道，以顺通其余诸义，亦非无困难。此即在第二义之有物混成之道，毕竟依何而建立之问题。此处吾人固不能谓老子提出此形上之道体，乃如西方之科学家、哲学家之视此为一理论上之假设，而本之以说明万事万物者。因克就此道体为混成之物言，对万物万事之众多之形色，亦直无所说明。吾人亦不能以老子于此有物混成之道，尝谓其象帝之先，而视如西方宗教哲学中之上帝的头god-head，为人所必须无理由地信仰者。因老子未尝有教条，命人无条件加以信仰也。吾人复不能由老子言此有物混成之道，为天地万物之所自生，为天地之始，万物之母，而谓老子之建立其存在，乃依于一“天地万物必有其根原或本始或原因”一理性原则，如若干西哲之所持。因老子书中亦并无此理性原则之提出也。吾人今果效西哲之持此理性原则，以探溯天地万物之根原与本始或原因，此中之思辨多端，亦不必即归于有物混成之道。如由天地万物之有其物质材料，谓物质材料之地、水、火、气等为万物之本始，如希腊米列塔派及恩辟多克之说可也。由天地万物之各有其数量或形式，谓形上之数或形式之理念，为天地万物之本始，如辟萨各拉斯、柏拉图之说亦可也。又由天地万物之各为兼涵形式质料之实体，而不同之实体，又依共同之形式，以成其种类；遂谓必有一综摄诸种类物之各形式，而思维之之上帝，为各种类之物之共同之本始，如亚里士多德之说，亦可也。吾人若由世间之物各为一实体，以推知各实体皆同为形上之存在，如多元论之说，亦未尝不可也。再由一切人之心灵与人格，各为一实体，以论为此一切人之心灵与人格之本始者，应为一超越之上帝心灵，上帝人格，如基督教之哲学所言，亦复未尝不可也。然老子思想之言道，涵自然律之义，则非徒为物质材料；有实作用，又不徒为一形式之理念。老子亦未明言道为一超越之上帝心灵或上帝之人格，复未证明其只能为一，而不能为多；然则老子果有何理性之根据，以谓必有此混成之道，为天地万物之本始或本母，且恒说之为一，而不说之为多乎？此在老子之书中，实未尝有任何之论证。老子于此“有物混成”或“混而为一”之道体，又直言人对之“不可致诘”，亦即同于谓：此道体之有，不容人之作理论上之追问。则吾人更何得谓，此老子之道体，乃依理性上之原则以建立乎?
缘此老子之道，既不同于说明万物之假设，又非人之宗教信仰之所对，复非依理性上之原则所建立；则老子之知有此形上道体，唯余一可能，即由老子之直觉此道体之存在。老子之所以能直觉此道体之存在，则必源于老子自己之心境与人格状态之如何；而此心境与人格状态之具有，则当依于老子之修养之工夫。此工夫，吾意谓其要在老子所言之致虚守静等。吾人今果与老子有类似之修养工夫，而具有类似之心境与人格状态，则亦将能悟此道体之存在。此即同于谓，吾人虽取上述之道之第二义，以为次第顺通其余诸义之始点；而吾人欲了解此第二义之道，复须济以道之第五义项下，所言之修养工夫之实践，以进而具第六义项下所言之合于道之心境与人格状态。至少吾人对此道之第五义项下，致虚守静等之工夫之涵义及第六义项下，合于道之心境与人格状态之相，宜先有若干会悟；然后吾人方能亦用吾人之直觉，以宛然识得此第二义之道，并与老子所言者相印证；乃能更循之以次第顺通此道之诸义，而一一加以识取也。
二 道体之存在之直觉的印证及要终以原始之道体观
缘何吾人于上文说，循道之第五义项下之致虚守静等工夫，以具有合于道之心境及人格状态，即可使吾人亦得用其直觉，以识得第二义之道体，以与老子所言者相印证?此似难而实易。盖吾人果能有如老子所谓“致虚极，守静笃”之工夫，则吾人即可同时如老子之于“万物并作，吾以观其复”。此即足以使彼混成之道，立即呈现于目前，为吾人所直觉，而更不假手于“理性上之推论”，及“信仰”与“虚提假设再求经验之证实”等事。吾人今谓“致虚极，守静笃”，即可同时如老子之“万物并作，吾以观其复”云云，即谓此二者实为相依之事。原人之不能虚静，唯以芸芸万物之续呈于前；今吾能于芸芸万物之续呈于前者，一一观其归根，而复彼命之生，成其始者，则致虚已极，守静至笃矣。此所谓观万物之归根而复命，即观此万物之呈于前者，所分别引生之感觉观念概念，一一逝而已矣。逝曰远，远曰反（逝、远、反，本为道之表现之相，见下文，但亦可藉以言物所表现之相)一物呈，一物逝而远矣，自反而返矣；次物再呈，亦逝而远矣，亦自反而返矣。物物俱逝俱远，而视之不见，听之不闻，搏之不得，以返其所自生，则芸芸万物皆隐，以混成而为一，合以呈其混成相于吾人之前矣。人之有此混成相，斯为有相，混成相中，另无象无物，斯为无相。此无象无物之无相，亦与混成相之有相，同呈于吾人之前矣。然在常情，又恒欲于此再翻过此傥来悟得之万物之混成相之有相，而谓彼万物，仍自有其芸芸之互相差别之相，似隐而实存于此混成相之后之内，乃仍谓芸芸之万物为实体，而视此混成之相为虚。然克就吾人观此混成相时之当下直觉言之，则此时之万物芸芸相既隐，则此芸芸之物，当下应即冲虚而无实。而真实呈现于吾人之直觉之前者，正只为一无物无象之混成相。今若谓此混成相中，另有芸芸万物之实体，实存于其中，则须知自此当前之混成相，以观彼芸芸者，乃同为此混成相所涵盖，即不得为芸芸。而自此当前之混成相，以观彼所谓万物之实体，此混成相，亦将泯彼万物之差别；而其各为实体之实体性，亦即与此混成相，相与混成，而不得为二，遂皆化为此混成相之实体性。此混成相，既为相而兼具实体性，即可只名之为一混成之实体，是即老子所谓“有物混成”之道体也。而循上文所论以思，此道体固不难呈于人之目前，老子之谓“吾言甚易知”，诚不我欺；盖凡能致虚守静，以直观彼芸芸万物之归根复命者，未有不能当下冥悟者也。此冥悟之心境，亦即合于道之心境，而具前文第六义之道相者也。
顾老子之言，虽甚易知，而易中亦自有难处。此即老子之既言“吾言甚易知，甚易行”，而又言“天下莫能知，莫能行”也。此中之难处，一在傥来之一冥悟，难于长保，一在人之避易求难之思，难于自止。今试设一对吾人上所言者之驳难，以明斯义。如人可问曰：若吾人只须观物之归根复命，有而复无，混成之道，便在目前；则夜雾迷茫，万物皆隐，应即见道；醉酒魂迷，万事浑忘，应即见道；又何贵老子之言?人之易发此问，而不安于上之所言，必以为老子之道，另有奥妙难处；此即所以证傥来之一冥悟，难于长保，及人之避易求难之思，难于自止也。今为之答曰：夜雾迷茫，万物皆隐；醉酒魂迷，万事浑忘，凡此等等，本非非道。而其所以不能称为见道者，乃其于万物万事，本来无见，而非由有见而无见。本来无见，乃初无“事物之有相”，亦无“事物之无相”，即亦无由致虚守静之工夫，由观有相而观无相，而再观得之“万物无其差别相”所呈之混成相，则亦无道相之呈于前，亦即不能有对道体之冥悟。是知本来无见，不可言见道也。言见道者，初非无见于万物之有相，实先见万物之有相，乃由致虚守静之工夫，由观一一之有之归根复命，以见其无相，遂由有见而无见；乃转而再见彼万物之实体之有相，皆浑化于此无相之中，以为一混成之道体；而再见此道体之混成相，以悟此道体之呈于目前。是则本来无见，实非见道，未可相例。人由致虚守静之工夫而见道，非即彼夜雾迷茫，物皆昏昧，醉酒魂迷，闷闷无知；而是即此清明在躬，诸事既尔历历分明，而复如闷闷无知；即此晴日当空，万象既尔列列森罗，而复如昏如昧。此乃惟赖人于万事万物之“既有”而“复归于无”之二者，如实深观，而举此“无”以涵盖于万物之“有”之上，再混而一之，使一混成之物，跃然如见，并使以后之思想，念兹在兹，更无歧出，以舍近而求远，舍易求难，方为见道也。然此不歧出以舍近求远，舍易求难，正为之难之事。一时之冥悟不保，一念更坠于万物之芸芸，即又将如西哲之追问万物之形相何来？质料何似?……致诘无穷，离道弥远矣。反之，人若能本其致虚守静之功夫，以自保任其所冥悟，则一朝所见，没身不离，更不须再有所致诘。人欲致诘者，亦不须更答。此中纵有无穷之问，亦唯证人舍近求远，舍易求难之心习之牢不可破，此心习之化除实难；老子之言，固易知也。
吾人姑假定读者已由上文之言，悟及此物混成之道体，更不于此第一义致诘，则吾人可知，此混成之道体之为一形而上之存在，惟是由吾人之浑化芸芸万物之实体以为一，而见之知之。故于此混成之道体，实无直接原于不同之万物万形之观念概念与名言，足以规定之表状之，而如实相应。此即老子之所以以此道体为不可名，而不可道（可说)，而其相唯可以消极名言，如“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”以表之之故。即吾前人之谓其为混成，为混而为一，而具混成相，亦只消极的自其非芸芸差别之相而说。老子尝曰“正言若反”，即谓唯有由反言，足以显正也。至对此道体之本身，吾人之所以能直谓其有，则一方由此道体之观念，原由“浑化万物之实体以为一”以成，则万物为有，道体即不得为无，而浑化万物之相，所成之混成相为有，浑化万物之实体所成之混成体，亦不得为无。再一方，则吾人既可观此芸芸万物之既生，复归于此混成体，以唯见一道体，而更不见万物；亦可由见万物之生而复生，以谓万物之根于混成体，如自此混成体，动而愈出。此动而愈出之物既有，则其所自出之混成体，亦不得为无。由是而自此混成体，为万物之所归复，兼为万物之所自生上说，则此混成体为根、为始、为本，亦为母、为朴，而芸芸之物则为其子，为“无名之朴”散所成之器矣。
然上文之由芸芸万物之有，以谓其所归与所自生之混成体，亦必为有，此无意间已预设一理性之原则。即“万物既有，则其归处、终处亦必为有，其来处、始处亦必为有”之原则。此原则，亦即由形而下之万物之有，以逆推形而上之混成之道体之有之原则。今谓此混成之道体，为万物之有之来处、始处、终处，亦即无异以“为万物之来处、始处、归处、终处”一语，说此道体。是即一方使吾人将难免以原于万物之思想、概念、名言，规定表状此道体，似与吾人以前之说相矛盾。而在另一方，则吾人若果由万物之有，以逆推此道体之有，则缘此道体而相继以生，动而愈出之物既为多，其相既彼此殊异；此岂不证彼道体之未尝能自保其为具混成相之混成体?其为具混成相之混成体，既未尝能阻止彼殊异之万物，由之而生出；吾人又岂可仍说此混成体，乃原包涵万物之殊异，而实非一混成体乎?然吾人若循此以用思，则吾人又落于吾人上所谓西方哲学之舍易求难之路数，非至其极，葢不能复返于老子之简易。然老子思想之足以直下截断此疑难之孳生者，实亦无他，仍不外吾人前所言之致虚守静，以观万物之复之教而已。盖人果能观万物之复，则其由万物之动而愈出，以逆推其所自生之混成之道体，亦须再连此万物之动而愈出后，其一一之归根复命，再归于无虑，以从事此逆推。夫此动而愈出之万物，当其正出，固各有殊异之形矣，固亦多矣。然当其一一归根复命，再终归于无，则殊异之形，一一皆泯，而其多亦泯矣。如物之多与殊异之形，皆同出于道体；则此“多之泯”与“殊异之多之泯”，亦出于道体。此道体，既出此多与殊异之形，又出其泯；则为万物之多与殊异之形所自出之道体之中，仍实终无此多与殊异之形矣。盖若有之，亦必泯也。夫然，故吾人仍终不可说，此道体实包涵万物之殊异之形，以亘塞于其中，而谓其非一混成体。若必谓其包涵此殊异之形，则当言既包而涵之，亦化而泯之，仍未尝实有殊异之形也。至如西方形上学中之柏拉图派及今之新实在论者与一切多元论者，由当前之万物之各有其殊异之形，遂本之以逆推形而上之理型、潜在者、与实体亦应为多者，皆由只直就万物之殊异之形之如是如是，推其原始亦复如是如是之说；而未尝观此芸芸万物之终归于无，而要此终以观其始之故。今吾人果能兼要终以原始，则芸芸万物之形形色色，虽自相殊异，以充塞于两间；其形上之本原，则仍可只是一希夷、恍惚、寂寥、冲虚之道体而已。此要终以原始，以论形上道体之形上学，其义所牵涉者至为深广，而要终之义，亦不只上所言者之一端，乃东方思想中之大慧，为儒佛道之言可互通，且可绝去西方形上学之戏论之一道，而为学者所不可不深察者也。
吾人如识得上段所谓要终以原始之形上道体观，则前所谓直接源至万物之感觉观念、概念、名言，其不足以规定表状形上道体之义，即更不倾动，可无复疑。盖此形上之道体之希夷、恍惚、寂寥、冲虚之道相，固与形形色色之万物之物相，迥不相同也。而此亦固不碍吾人之说万物之由道体而相继以生，动而愈出，再复归其根；或说道体之为万物之来处、始处、归处、终处也。老子曰：“道之在天下，如川谷之于江海”。川谷之众流，自各彼此殊异。然江海宏纳众流，则众流相融而混一，斯其殊异之相，乃无不泯矣。吾人又可喻道如树木之本，而物如枝叶，枝叶扶疏而相殊异，乃皆由本生，然此本中，又实无此诸枝叶扶疏之可得也。再如母生众子，众子各有其不同之性格，而母之自身，亦实无此不同之性格可得也。唯此诸譬喻之辞，其实义唯所以喻上所言之义。若胶滞于譬喻，则人将求诸子之不同性格，于母之性格之不同方面，求枝叶之扶疏，于本之不同部分，求川谷之水，于江海中之不同处所；斯成固执不通之见，徒增迷惘，非设喻之旨矣。
三 辨道相之对照物而呈于人心，当次于道体
吾人上文论道体，而附及于道相与物相之异，即已见由第二义之道体而言，即可直接顺通至第三义之道相之论。而此道相之论，所以必次于道体之存在之指出者，则不须说是由于必先有道体，而后道相有所附着，而当说是由于道相必对照道体所生之相而显。盖若世间无实有之万物，或道未生万物，则道体无万物为对照，其道相亦毕竟不可说，即其“不可说”亦不可说也。吾人今之所以于道体之道相，能以消极之名言说之，说其为“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“恍惚”、“窈冥”而“混成”，或说其为“不可名”而“不可道”“不可说”；亦皆由吾人有意或无意以万物之相，与道相对照，然后能说此等等也。以至吾人前所举之较具涵盖性抽象性之陈述道相之言，如有、无、玄、妙、常、一等，若离道体与物之存在，不与物相相对照，亦皆同不得而说。如道之所以可说为无，而具无相，乃对照其所生之万物之有，而其自身又非万物之有，亦未尝有万物之亘塞于其中；方得说之为无，而具无相也。道体之所以可为说有，而具有相者，乃由其为万物所自生与所归根；万物既为具有相；则彼亦不得只为无，且必对照万物之有相，而具有相也。至道体之又可说为至玄至妙，而具玄相妙相者，则由其所生之物固有，既归根而又若无，斯见其能生有，而又不滞于有；一物归根而无，他物又继生以有，斯见其不滞于无。此道体恒任万物之归根复命，又“虚而不屈”，以任万物之“动而愈出”；斯见有无相生，有之与无，同出异名，此即道体之至玄而至妙。然此玄妙之道相，亦为对照常情所执之万物之“有则有，无则无，有时不无，无时不有，互不相生，更无玄妙”之相，然后能说。至于道之常相、久相、与周行相，对万物之变相、与定位相说；道之混而为一相，对万物之殊异相、多相说；道之无名相，对物之有名相说；道之“强而名之”相，对万物之“既已有名”之相说，人皆可思之而自知。夫然，故苟道不生物，物无物相，足资对照，则一切道相，皆毕竟不可说。抑犹有进者，纵道生物，物呈物相，足资对照，苟无吾人灵慧之心，持举物相为对照，以观道相而体现之，以成玄览，则道相亦不呈于心，亦不得而说。（此义在老子书无明文，理盖如此。)必此道之生物，物呈物相，与此灵慧之心之玄览，三者皆具，然后道相斯呈。此三者中，道与其所生之物，可谓先于心之在而在，而道相之呈，其关键遂全在此能玄览之灵慧之心。人苟有之，则道之有、无、玄、妙、常、一之道相，皆无不呈。人苟无之，只有暗钝之心，则此有、无、玄、妙、常、一之道相，亦将无一能呈于人前，而此诸道相之自身，亦若有而若无，此亦即天下之至玄至妙。是不仅道有有、无、玄、妙之相。此有、无、玄、妙之相之本身，亦宛若自有其有相、无相、玄相、妙相。此乃由诸道相之对不同之心，或呈或不呈，既呈复不呈，不呈而又呈处说。然世间必有能知此诸道相之呈或不呈等者。此诸道相之呈或不呈，仍必对能知此之另一灵慧之心而后呈。苟离此心，诸道相本身之呈或不呈等，不得而说，此道相本身之有、无、玄、妙之相，亦不得而说。凡道相之呈，必先依于道之生物，物呈物相，继必依于灵慧之心，观道相而体现之，以成玄览；是见道相不能虚悬，只循老子所谓道相如“无”、“自然”等以观世间，亦不能为论道之始点所在，而当次于论道体后也。
四 道之生物及物之有得于道，以成其德
吾人于上文既缘第二义之道，以顺通至第三义之道，今再循之以通于第四义之同于德之道。此中须先明道何以能生人物，及其何以能使人物有得于道，以成其德之义。葢于上节，吾人既说明道相之对照物相而显，二者迥然不同，则道何以能生物，即可成一问题。如道相既常既一，其所生人物，何以又变化无常，殊异而多?道相既至玄妙，有无相生，何以其生出之物，又有则不无，无则不有？然此一问题所自起，唯在吾人之既明道相物相之别，乃执道相以观物相之异于道相，遂意物之不当由道生。按吾人于本文本篇第三节所答之问题为：“何以道体混成，竟不如万物之多而相殊异?”该问题所自起，乃在人之执物相以观道相之异于物相，遂意道体亦当同于物。此二问题虽不同，然实依于一根。即人必期于道相与物相之相同，方得言物之生于道，或道之生物而已。此中共同之误，乃在不知物之生于道或道之生物，并无待于此二者之相同；果此二者相同，物相即道相，则亦无道之存在可言，亦无道生物之事可言；此二者之不同，不特不碍于道之生物，乃正依于此道之生物而有者也。兹就问者之疑，循上节论道相之言，以次第说明此道之生物，及物之可有得于道以成其德，而与道又异相之义如下。
吾人于上节，已言道相与物相之相对照而见，而二者亦迥然相异。所谓对照而见者，即上文所谓必先有道之生物，物具物相，复有灵慧之心，持物相以观诸道相，于诸道相之异于物相，乃得而说也。此即同于谓：诸道相并非固定附着于道体之上之属性，而唯是在吾人将道体与万物之物相相对而观时，道体方呈现之相。如吾人只视常与一等，为固定附着于道体之属性，又视变与多等，为固定附着于万物之属性；则此二类之属性，既相异而相违，具前者之道体，便无具生后者之万物之理，如一君不能生众民，死水之不能有波。但如吾人谓：唯在将此道体与万物之物相，相对而观时，而后有如是呈现之道相之可说；则道相物相之异，即唯依于此“相对而观”，以俱呈而俱现。于此，吾人即不能先执定道体之一相、常相，而问万物之多与变，如何由此常与一而生?克就“常”“一”与“多”“变”，其相相违上看，“常”“一”之中，自无此“多”“变”，而二者亦不能相生。然吾人若知此中之“常”“一”与“多”“变”之相异，唯依于此“相对而观”，以俱呈而俱现；而其所以得呈现之底据，正在先有道生物之一事，因有道生物之一事，方有此常一与多变之俱呈而俱现；则吾人亦不能由常一之相中无多变，以疑及此道生物之事。此亦略如有母之生子之一事，而后子对母有子相，母对子亦有母相。母相子相，遂相对而有，以俱呈俱现；然母相中固无子相，母相与子相，亦不能相生，此固无碍于有母之生子之一事，为母相子相俱呈俱现之底据也。
然此道生物之事之所以可能，只须循吾人于本篇第二节所言：吾人之所以知有一混成之道体，而逆反此知之之历程以观之，即可见得。吾人于本篇第二节，谓吾人之所以知有一混成之道，惟赖吾人之致虚守静，以观万物之归根复命。此即谓：吾人之超化万物之相之多与变，以冥悟彼非多非变之混成之道体，为可能之事。今反此历程，则吾人之由冥悟此混成之道体，而重思及万物之物及其多与变，或重思及万物之自此混成之道体，再动而愈出，亦自应同为一可能之事。此吾人之思想，能由物以之（往也)道，又能由道以之物，即至少可证：在吾人之内心，有此“由道之物，由物之道”之道。然此“由物之道，由道之物”之道，能见于吾人之内心，则不能谓其必不能见于外在之世界及其他人物中。则世界中亦应有此“由物之道，由道之物”之道。此世界中之由物之道，即物之归根复命之事，其由道之物，即道之生物之事。而所谓“由物之道，由道之物”之道，即合此二事而立名，非另有一道也。吾人于本篇第二节，既已解释人于“由物之道”之凝滞。今反其序，即足以说“由道之物”之所以可能。则吾人于道之生物，又何疑乎？
上文既释问者之疑，今再诉诸吾人之经验与理性，求证于吾人放眼所见之世界，以直观万物之多与变，如何由混成之道以生。今吾人试观此云行雨施，草长莺飞之当前世界中，任何一物之出而呈现，吾人实不能不承认，当其未出之先，上穷碧落，下达黄泉，周遍世界以求之，皆未尝有。是任一物之出，即皆以“周遍世界之无此物”为一寂寥、冲虚之背景，而自其中冉冉而出，此即“有生于无”之相也。然依吾人之理性，则凡有者又应自有而生，于是“有生于无”之“无”，又不能视为虚无之“无”。再自此“无”为一切已逝而实有者之所归复而言，亦不能只视为虚无之“无”。故必以此有生于无之无，唯是无物、无物相之义。此“无”应指一能实生而实现万物之有之一混成之实有者。此即吾人前所论老子有物混成之道体所由立也。今吾人如不承认此道体，而现见物之生，皆先无后有，由无而生，则此无即成毕竟虚无之无。今吾人承认此混成之道体，以之代虚无之无，则吾人于现见之物之生，即当说其由混成之道体而生。彼常人于现见物之由无而有，由无而生，不觉其不可理解，亦不视为世界之自相矛盾；则谓物之由混成之道以生，应更非不可理解，亦应更无矛盾之可言。因混成之道，虽不同于物之具物相，尚同于物之为有，而非纯粹之虚无也。人如欲怪此混成之道何以能生物，而物又自具物相；则人更应怪此现见世界之物，何以由无而有。人如于此现见之物之由无而有，视若固然之事实，觉并无难解；则今谓由混成之道而有万物，应更视若固然之事实，亦应更无难解也。
然人于物之由无而有，不觉难解，乃于混成之道之生物，反觉难解者，此中实尚另有一更深之理由。此即缘于此世界之任一物，虽皆实是由无而有，然人之常情，并非先观一物之无，而后再观一物之有。人之常情，在其未观此当下之此物之有之时，乃是先观其前之另一物之有，方继以观当下之此物之有。必待其再求此当下之此物，于其前之物之中，而不见此物，乃知此物之先无而后有；又必待人把稳此物之先无后有，而又觉此无若为空无，便不应生有，而有亦不应自此空无之无而生；人乃能思及：此先无之“无”之中，应自有一形而上之有，或混成之道，方知所谓“无”者，应唯是无形无物之义；乃谓有形之物之有，原自此无形无物之混成之道。是即老子之道生物之思想。此思想乃由人先把稳物之先无后有，而进上一层之思想。然在常情，则即于此所谓物之先无后有之义，亦未必能思及；而恒惟是直观此当下事物之有，或唯是缘其知以前之事物之有，以自然推移，至知此当下之事物之有；再推移至：知未来事物之有。其心知于此之任运随境而转，尽可不自加反省。某初步之反省，亦恒唯由当下之物，移至以前之物而止。故当其问当下之物，自何而来，亦恒只思至以前之物而止。此即世间之常识与科学之以前事为因，后事为果，后事由前事来之说也。必待人之思维，再进一步，知世界之前后事，虽相承而起，然前事中，实无后事，吾人求后事于前事，乃上穷碧落，下达黄泉，终无所得；人乃能把稳事物之先无后有之义。人思想到此，而“欲穷千里目，更上一层楼”，方能有形上学之思想，如老子之道为“万物之母”或“道生物”之思想。然人既有此思想，知形上道体之有，人复尚可缘其观世间之物之多，而具殊异之形之心习；以问此形上道体，何以不多?何以不亦有殊异之形，亘塞于其内？如本篇第二节之所陈；又可再问形上道体既一而无殊异之形，何以能生诸殊异之万物？如本节所陈。此凡人之常情，平日用心之卑下，与其以物观道之心习之难化，即老子与一切超物之形上道体之论，所以于常情为难解。常情于此，乃触途成滞，而所发之疑难，亦答不胜答。此则唯有待于好学者，实从事于老子所谓致虚守静之工夫，捐弃其平日用心之方式，而加以提升，并自化其以物观道之心习，而以道观道，方能绝弃一切凝滞之根，而去难就易也。
今吾假定读者于一切道之生物之疑难，皆已消化净尽。道既能生物，物原于道，则物之能有所得于道，以成其德之义，即轻而易立。葢道既生物，物原于道，则物之内涵，自有由道以得，而同于道者。如道为一，则道生物后，物即可有得于此一。故老子谓“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”此一虽为道相之一，亦即所以指目此道体，则天地万物之得一，即天地万物之各有得于道体，以自成其德者。此天地万物之各有得于道之一，与吾人所谓天地万物为相殊异而为多之言，尽可并行不悖。葢万物虽相对而为多，然每一物，固自为一。一物固亦自有其为多处，亦自有其为一处也。如树之枝叶扶疏，其多；具本干，即其一。地之山峙川流，其多；凝然宁静，即其一。天之日月星辰，其多；清虚一片，即其一。此物之“一”处，与其“多”处之关系，即其多处，乃依于其一处而存在，而生长。如山峙川流之依地，日月星辰之依天，枝叶扶疏之依本干是也。兹姑就此枝叶依本干之一，而存在生长之例，以说明何以本干之一能生枝叶之多，并藉此以明本干乃有得于道方生枝叶之义。须知吾人不能说，本干之生枝叶，乃由本干中已先有枝叶。因如其先有，何须另出枝叶?亦不能如吾人前所提及之说，谓本干之某一部分生某枝叶。因此本干之某一部分，仍只是本干之某一部分，其中仍无枝叶。则所谓本干生枝叶，唯是本干有生枝叶之功能。然何谓功能？其中是否有枝叶?此必不可说。因若其已有，应不名功能，应名枝叶。又此功能中，是否即必无枝叶?此亦不可说。如谓必无，则何能生枝叶?然则吾人将如何形成此功能之概念，或思此功能，而使吾人之所谓“本干有生枝叶之功能”之一语，成可理解?此唯有谓：此所谓生枝叶之“功能”，既非枝叶，亦非非枝叶；吾人之思此生枝叶之功能时，吾人乃既思一枝叶，而又超化此思，亦即思一“无形而有”之枝叶，或“有而隐于无”之枝叶。而凡所谓功能，皆一“无形之有”，或“隐于无之有”，其义乃正同于形上之道。吾人今谓干之有生枝叶之功能，而此功能之自身为实有，正同于谓本干之分得于道，而有生枝叶之德。今自此本干之生枝叶之功能，以观其枝叶之多既未形，岂不可即说此功能为一，而其一，乃由分得于道之一，以成其所得者或德之一者乎？
吾人如知物之功能，亦即物之分得于道以自成其德者，则凡世间之物之具功能，而能有所生者，即无不为有得于道，而有其德者。万物之各有所得于道，亦有如道之分化其自身，以分别内在于万物之中，以成万物之奥。此物之所分得于道者为何，即能有所生者为何，二者乃同义语。至物之能有所生而能生者，在其生所生者之事中，可说包涵覆育此所生者之形式质料之全体，此即物对其自身之所生者之德。而生一切万物之大道，亦即能包涵一切万物之形式质料之全体者，此即道自身之畜万物之玄德。然物之能有所生而有德，乃由分于道之畜物之玄德而来，而道之玄德，亦复能畜得一切物由于得道而成之一切德者。是盖即“同于道者，道亦乐得之，同于德者，德亦乐得之”之义也。
五 道之为自然律义及物之无常与道之常
吾人于上节言，物之能有所生，由其具生物之功能，即有得于道而具德。功能为无形之有，或隐于无之有，即同于道。然当物既有所生，则所生者有而非无，而功能遂渐耗竭，以至于尽，物乃不复能有所生，遂由壮、而老、而死，此即一切万物所共由之“由始而终，由有而无”之共理或自然律。亦即吾人前所说之道之第一义。今吾人试再论此道之第一义，如何可由吾人上所陈之诸义，顺通而释之。
对此道之第一义，吾人可自二面，加以论列。一是自道体自身说，一是自物上说。如自道自身上说，则易起之一问题为：道之生物，既为道之分其自身之一部，以为物之所得，何以道不继续分其自身，以为物之所得，使物能长生而不老死?又其所生之物，既无不老死，而不能长有所得于道，此又焉知非道自身之老死?吾人如何可说道之自身能长久而不老死?对此一问题之前一半，吾人直无可答。因问物何以有老死，即问何以物之得存在得生之功能为有限。此问之无可答，乃因所谓物，即为只具有限之功能之有限者之谓。而此问亦实不能问。至此一问题之前一半，如有意义，则唯以其联系于此问题之后一半而来。即物既有老死，何以道无老死?于是，今道既无老死，何以物又老死，即成问题。然此问题之根，乃在吾人先假定：道与其所生之物之老死与否，必同其命运。然吾人前已言，吾人之不能执物相以观道相，亦不能执道相以观物相。二者之相，乃相对照而相异，又俱呈而俱显者。则执道相之无老死，以问何以物有老死，与执物相之有老死，以问何以道无老死，即无据而立；而道相之无老死，与物相之有老死，亦正当相对照以俱呈而俱显者。即因物有老死，故道无老死，亦因道无老死，故物不得不有老死也，此中理由，亦循吾人以前所论，加以引绎便得。
原所谓物之老死，即物之归根复命，由有而无之谓。而据吾人于本篇第二节所论，则吾人之所以知有道体之存在，正由于观物之各归根复命，由有而无。若物皆不老死，长存世间，则吾人之心念，一着于物，此念与物俱久，俱无老死，吾人即惟知有物，更无缘超物以知道，而世间亦即可说只有物而无道。必世间之物有老死，而能归根复命；吾人心念方得离物，乃观物之无，而得超物以知道。至此道之不以物之无而无者，则须兼由一物之归根复命，他物即代之而生，动而愈出，以证之。果道为无，则物之归根复命，将无所归，而言他物之代之而生，动而愈出，即亦无所自出。道不随物之无而无，即道之不随物之有老死而有老死也。道之所以能不老死，正在其一面任物之老死，一面即使他物代之而生，以动而愈出；其不老死而能长久之证，亦即见于其“恒反物而恒生物”之中。是“道”正于此物之生死新故之相代中，以见其常，成其常，而得顺其常。故曰“夫惟道善贷且成。”“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后至于大顺。”是足见物之“有老死而不能长久相”，与道之“长久而无老死相”之相对照，而俱呈俱显之故，正在此二义之原相依而立也。
如吾人深会于上文之义，则知老子之言“天地不仁，以万物为刍狗”，亦称旨之谈。道之于物，亦实不可言仁。葢道之生物，乃既使其有所得于道而有德，具能生之功能；又于其既生而有所生之后，任其功能之竭，而离于其所得于道之德，以老以死；而道乃别另生他物以代之者。此道确是于其所生之物，既生之后，即视同刍狗者。而此道之自身，则又正以于其所生之物，视同刍狗之故，得自古及今，长久固存。故此中道之于物，乃如一面推物自其自身出，而生之，有之，一面复纳物以入于其自身，而任物之死，以杀之，无之。夫道之自身，吾人前已言其既可称为有，亦可称为无，即兼具能有能无之有相与无相，以成其玄妙之常者。然彼道所生物，则当其未生为无，便只具无相，不具有相；唯其未生，即尚未与道分异。当物既生，则具有相，而离其初之无相，即与道分异而与道相对。至当物复归于无，则复无其有相，以再具无相，又不复与道分异。以道观物，物之由未生而生，以再归于无，即物之以其一生之历程，分别体现道之能有能无之有相与无相，亦即由与道不分异，而分异，再归于不分异者。此正所以使道之能有能无之有无二相，依次表现于物，使道得长表现其自己之道相于物，以成其自身之常久存在，而不得不如此者也。由是而物之一生，于其生壮老死之事中，表现更迭而呈之既有还无之二相，所成之变化历程，便皆唯是道体之自身，求自同自是，以常久存在之所显；而物之一生之变化历程之真实内容，即唯是此道之常久。依此道眼观此历程，实非一历程，而唯是道于其常久中之继续的自是其自身，而自同其自身，即道自己之如是如是。此盖即所谓“道法自然”之本义。由此而物在其一生之变化历程中，所依之而变化之自然律，如“由生而壮、而老死”之律，或“由始而终，由有而无”之律，即只为道体之自呈其能有能无之二相，于物之“由始而终、由有而无”之变化历程中，对物之所表现。此在根底上，即依于道体之自身所为之“一面推物出而有之，一面纳物入而无之”一无事之事（如老子所谓事无事)。缘此无事之事，道体乃呈其自身之能有能无之二相于物，以表现为物之变化历程中之自然律。故此自然律，初实由道体之自呈其能有能无之二相于物而有，亦内在于道体呈用之事之中，固不能抽象而外在化，虚悬天壤，为一自存之虚理虚律也。
此上为以道眼观自然律之说。然吾人如改而以物眼观上述之自然律，则情形又不同。以道眼观自然律，可说自然律，乃内在于道体之呈用。以物眼观物所依循之自然律，则此自然律，至少自其一方面言，乃超越于物之上者。如吾人之谓物之由生而壮而老死为一整体之自然律，为万物所不得不遵循者；则当万物在其始生及壮之阶段，其“必老死”即不在物中，而为超越于物外，以规定其未来者。至当物之既老既死，则其壮其生，又不在物中，而为超越于物外者。故以物望此自然律之全体，则此自然律，至少在其一方面，乃为超越于物外者，有如虚悬于上之一自然律。吾人自自然律之有普遍性，不只表现于一物，且表现于其他之万物上说，亦可说自然律，为超越于任一特定之物者。由此而可视一自然律，为在物之上虚悬，如为物之宗主，以主宰规定物之变化者。自此在上之自然律，恒使物由生壮以归向于老死，如以杀之为其终局言，此自然律，即可称为如对物无情之“司杀者”。
上述之物之生而壮，壮而老死之自然律，在根底上唯是前所言“物依其所得于道之功能以生，功能竭尽则死”之自然律，亦即“物之所能有者皆成已有，即必复归于无”之自然律。当物之功能尚未竭而正当之时，其能有者尚未有，即可如此有，亦可如彼有，尚未成定形之已有者，其存在与活动之状态，即呈一柔弱相。当其功能表现为定形之已有时，则其如此，便不能如彼，其如彼，亦不能如此，遂呈刚强相。而凡柔弱或类似柔弱者，亦其功能尚凝聚积蓄而正当之征；而凡刚强或类似刚强者，亦其功能已发用放散，而已耗竭之征。夫然，而牡者、雄者、动者、企者、直者、跨者、自见者、自伐者、自矜者、功成自居者，皆刚强之类也；牝者、雌者、静者、曲者、枉者、处下者、不自见者、不自伐者、不自矜者、功成而不居者，皆柔弱之类也。凡“刚强者死之徒”，凡“柔弱者生之徒”，此亦可以分别视之为一自然律者也。
六 道为生活之道义及自然律与生活律
老子之道之第五义，为人之修德积德之方，及其他生活上之自处处人之术，及政治军事上之治国用兵之道。总而言之，即人之生活上之道，或人之生活上宜遵守之律则。此与上述之自然律，乃一属自然实然，一属宜然与当然，故二者不同。今吾人欲缘上述之自然律，以论此人之生活律，亦将不免于下列之问题。即道体之自然律，既为人物之生，所不能自外，则人何不即此自然律，以为其生活律?人又何能外此自然律，而有其自行建立，自作主宰之生活律?人果有此自行建立、自作主宰之生活律，则此生活律，如何可言亦根于形上之道体?对此二问题，吾人首可如是答：即老子所言之生活律，正主要为人顺其对自然律之了解而建立；而宇宙之自然律，亦实未尝限制人之自行建立其自作主宰之生活律；人之自行建立其生活律，亦即为人求其生活，合于形上道体，而使其生活具形上道体之玄德之事，亦即形上道体之表现于人之事也。
老子所言之生活律，虽方面甚多，亦可分别而加以去取。然在根底上不外：由致虚守静，以自收敛凝聚其智慧精神、生命之力量、以及人生之一切，而归于柔弱，乃不求胜人，而求自胜，处处以谦下自居而已。其所谓“大智若愚”、“用其光，复归其明”、“和其光”、“光而不耀”、“俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷。”即智慧之收敛也。其所谓“弱其志”、“挫其锐”、“守柔曰强”、“见素抱朴”、“治人事天莫若啬”、“大成若缺”、“大盈若盅”，即精神之收敛也。“众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，累累兮若无所归，众人皆有余，而我独若遗。”“为道日损，损之又损，以至于无为。”即整个生命情调与活动之收敛也。“骨弱筋柔而握固”、“虚其心、实其腹”，即身体之收敛也。“大辩若讷”、“行不言之教”、“塞其兑”，即言语之收敛也。“知其雄，守其雌，为天下溪”、“勿矜”、“勿骄”、“勿伐”、“不怒”、“不武”、“不争”，即对人之态度之收敛也。“知其荣，守其辱，为天下谷”、“至誉无誉”、“受国之垢”、“受国不祥”、“欲上民，必以言下之：欲先民，必以身后之”、“不敢为天下先”、“功遂身退”、“名与身孰亲?”即人在世间之名誉地位权势之收敛也。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂”、“身与货孰多”、“金玉满堂，莫之能守”、“虽有荣观燕处，超然”，则言一切耳目之嗜欲，财货之欲之当收敛也。“去甚”、“去奢”、“去泰”、“俭故能广”、“知足者富”、“知止不殆”，此泛言生活上之事，皆不求过度，务求俭节自足，以为收敛也。“善战者不怒”、“用兵者有言，吾不敢为主而为客”，用兵之收敛也。“民之饥，以其上食税之多”，赋税之收敛也。“我无为而民自化，我好静而民自正”，行政之收敛也。“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，人民交际之收敛也。“圣人之在天下，歙歙为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”、“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”言治天下唯以使天下人心浑化收敛，皆大智若愚，如婴儿赤子，方为极至也。凡此一切收敛，皆所以使人之智慧精神与生命力量，加以凝聚，归于柔弱，不求胜人而自胜，处处以谦下自居。此即庄子天下篇之所以言老子之教，以“懦弱谦下为本”也。至于老子人所以尚此收敛凝聚，归于柔弱之教，王本于宇宙之自然律，“柔弱者生之徒，刚强者死之徒。”一切存在事物之功能之发用放散，而耗竭净尽，必由存在而不存在，由有而无；故人既知此自然律，而人既已生而已有，又不愿日近于死亡，以归于无；则人即自当求自免于刚强，而以收敛凝聚其智慧精神与生命力量为事，而此亦即所以长保其所得于道以生之德者也。彼宇宙之自然律虽曰：刚强者死之徒，然亦未尝禁止人之由刚强而返于柔弱。彼宇宙自然律虽曰：一切万物之功能发用放散至极，则将不复能存在，以由有而无；亦未尝禁止万物之处处以收敛凝聚为事，不居于有而自居于无，抱其阳而负其阴，知其雄而守其雌。此即道之似万物之宗主，能宰物而实不宰也。夫然故自然之生命，虽为由生、而壮、而老死之一历程；而人能收敛凝聚其精神与生命力量，使永不达于壮之境，学彼婴儿与赤子，人亦可永不至由壮以归于老死。此即老子所谓“根深蒂固，长生久视”之道。夫生命之壮，即生命成定形之有，而离于道体之为一无形之有，或隐于无之有。离此道者，道亦离之。定形之有，无其所更得于道者以生，则亦将由存在而不存在，以由有而之无。反之，人之生命若恒以返于婴儿赤子为祈向，而不求壮，亦不求成定形之有；则其生命之有，即与为“无形之有”或“隐于无之有”之道相近。近于道者，道亦近之，而人即可以生命功能之不竭，而通接于道体之无竭之功能。人如为子，道则为母。人之以其生命功能，与道体之功能相通接，即如婴儿之在母怀，而吮其母乳，而以此母乳之“绵绵若存，用之不勤”者以自养。此即老子之“守其母”、“食母”之教也。人果能以其生命通接于道体，而道体之玄德，乃以覆育畜养万物为事者；由是而人欲求具道体之玄德者，亦当上德不德，能容而能公，而以慈心覆育万物万民，如母之于子，而“生之畜之”“生而不有，为而不恃，长而不宰”，所谓“圣人无常心，以百姓心为心”于“百姓……皆孩之”是也。至于后之为老学者，能畅发此容公之义，以言“不塞其原，则物自生；不禁其性，则物自济……物自长足，不吾宰成；有德无主，非玄而何”之义者，则为魏晋之王弼。其言乃纯用冲虚成玄德，体空无即从道，则可更不重上文所谓功能之凝摄于内。此则老学之进一步之发展，非老子之本旨所能限，而更有其胜义者也。
七 道为心境及人格状态等之状辞义及“不道”一名所自立
吾人如知循上节所谓之第五义中之生活之道，可使人之生命通接于其所自生之道体；则人之心境与人格状态，自可合乎道而具道相，而道之一名，亦可成为人之心境及人格之状辞。以至人外之物，如水、如地、如牝、如雌，凡其性近柔弱者，亦可谓其具更多之“功能”或“隐于无之有”，而所得于道者更多，而几于道，而道亦可为其存在状态之状辞。是见第六义之道，亦不难由上所论，以引申而得也。
然此中吾人亦将附及一问题，即吾人言人物之心境人格状态及存在状态，有合于道而同于道者，亦有不合于道不同于道者，则即亦有不可以第六义之道状之，而当以不道状之者。老子谓“物壮则老，是谓不道，不道早已。”老子又或言“天下无道”，及“人之道”之或不合于天之道者。然老子既言，天下万物皆由道生，何以复有彼“无道”及“不道”者?如此无道不道者，初不由于“道”而生，则“道”非生一切者，而不得为万物之母。如其亦由道生，则道又何能生彼不道与无道者乎？
然此问题，似难而实易。因此所谓不道无道者，唯是对照道而立名。人物有道，道即内在于人物中。而凡道不内在于人物处，即人物之不道处，而此人物，即如以“不道”为其道者。然此不道之人物之外之上，仍自有超越之道体之道。亦唯此超越之道体为标准，乃可言人物之不道。如物之壮者，日耗竭其功能于外，即其内部之功能日近于无，是即日成无德，而对道为不道。此不道者，固亦宛然与道相对，以存于世间。然依老子之义，此存在者乃日近于死亡，而将由存在以成不存在者。此即依于吾人前述之自然律使之然，亦即自然律所根之道体使之然。此不道者之死亡而不存在，乃实根于道体，而为合于道者。由是而不道者，虽宛然与道相对而并存，实并不能真与道相对而并存。至问道之何以生彼不道者，则须知彼不道者之初生，原非不道；如壮老者为不道，而壮老者固非初生而即壮老也。克就一切不道者之初生，及其所自生而言，固皆同生于道，亦初无不合于道之处者也。至其生后成为不道之际，亦即其同时日近死亡，而趋于不复存在之际。此其日近死亡，而趋于不复存在，使“不道者早已”，亦非不道，而为根于道体之自然律使之然，此乃正合乎道者。如上所述。夫然，故通此“道之生所谓不道之物，而又使之早已”之全部历程以观，实无不道之物，亦无不道之道，堪与此“道”相对而并存；而吾人亦不须为之另求其所以存在之根源。彼道何以能生此不道之物之问，乃源于吾人之以道与不道之物，乃相对而相反，故疑其不可以相生。今吾人能明其虽一时宛然相对相反，终必归于不成相对，而不复相反，则可从根上加以解消此问，无待另答矣。
八 老子论道之思想之外限
吾人以上所为，乃是由老子之所谓道之第二义，以次第顺通其余诸义。是见老子之论道，确为一具内部一致性之思想。此思想，在老子本人，或只得之于其超卓之冥悟，然吾人尽可助以一理智之疏解，以代释其疑难。此即吾人上之所为。然吾人真欲把握老子论道之思想之全部，或尚有待于吾人之知其思想之外限。故兹就其与儒家思想之对较，以略说之。
吾人以儒家思想与老子之思想相较，首将觉老子之思想，虽可合乎吾人对宇宙之所以为宇宙之一种理性之直觉，然却与吾人性情上之要求，或心灵上之价值感，不直接相干。老子书中，不见性情二字，而心字亦只数见，其所谓善，多只为“利便地”之意，有如英文之expediently。如“事善能，动善时”善言、善数、善闭、善教之善，皆含利便之义。吾人今若依吾人性情上之要求或心灵上之价值感，以观老子，则无论其思想如何能自己一致，而处处皆可说通；吾人终将觉其所陈者，为一冷静无情味之宇宙观与人生观。即如吾人上文最后一段所述，老子之谓“物壮则老，是谓不道，不道早已”，此固可为事实上之不得不然。然如持吾人性情上之要求，及心灵上之价值感，与此物之壮而老、老而死之事实，一朝相遇；则吾人不能不叹惜于物之何以竟不能自求合于道，以免于早已而死。至于谓道之于物，乃无论物之是否合于道，道终可自成其为道；又无论是道内在于物，以使物具德而生，或超越于物，使物之无德者死，皆无碍于道之自身之长久与常一；则依吾人之仁心以观此道，便为一毕竟无情，亦无善无恶之一中性之形上存在。又依老子之教，人之所以宜求亦当求其生活之合乎道，在根底上惟依于人之不愿归于死亡，不愿由有而无之一念。然此一念，则为人既由有得于道以生以后，随其生命之存在而自然发出者。故只有主观之意义，而实无客观之意义。自客观上道体之本身看，道体固无择乎此其所生之物之长生或早死，亦无待于其所生之人物之生活必合乎道也。因人物之生活之不合道者，使之早已，即无不合者矣。是见此道虽生万物，而覆育万物，实未尝真仁于万物，而其生万物，育覆万物之事，亦非真含具价值之意义者也。老子言圣人之容、公与慈，如只是法此无情之道体，即亦如子之仿效其母之所行，非真有见于此行之为当然之善而行之者矣。
今如克就老子书之义，与儒家中庸易传之义对勘，则天道之生物而覆育万物之义，老子有之，中庸易传亦有之；能静而后能动，能柔而后能刚，能潜伏而后能昭显，有阴而后有阳，则老子所重，易传中庸之教，亦非不含具此义。然中庸以诚说天道，易传以元亨利贞说天德，而以善之长，嘉之会，义之和，事之干等价值上之概念，说元亨利贞，以继之者善，说一阴一阳之道之流行，则明为与老子所言不同者。此中之故，一在老子不重人之性情与心灵方面之事，一在老子未能如易传之以生生之易之一阴一阳说天道，而兼以乾坤健顺，一阖一辟，论天之生物之富有日新之大业盛事，更统摄之于太极；复未能如中庸之兼以天之生物而发育万物以成物，说天道；故亦未能如汉宋以降儒者以生生之气、生生之理、生生之几等说天道。夫老子之道，固能生物，此物之有得于道以生，亦即物之成；又所生之物，复能生他物；则此中似亦非不兼具生成或生生之义。然老子之道体为一混成者，其生物即此混成者之开散而为器，遂失其所以为混成。惟赖物生之后，再复命归根，以归于无，乃不失其混成，是为天门之开而再阖。故此混成之道之常久，亦惟赖由万物之终必返于此混成以见。夫然，老子之天道，实以混成始，亦以混成终，如由玄始而以玄终，此亦玄之又玄也。然此中实有一问题，即混成者既必开而生物，何以于此混成者，只说其具有相、无相、玄相、妙相、常相、久相、一相；不说此混成者亦自具生相、变相、发育万物相、变相、开相、辟相?果此混成者具此生相、开相，而其所生出开出者，又复再有所生，再有所开，则又何不说此混成亦具生生之相，开而复开之相?此道体果无始无终，则亦不得以混成为终，更不得以玄为终。又道果能生物开物，复生而又生，开而又开，又何不说此混成者，原是以生生之易为其道，或原是以生物成物之诚，为其道？若然，则此道之在天地间，即化同于易传之“富有”而“日新”以“开物成务”之道，中庸之“洋洋乎发育万物”之道矣。夫一形而上之道体，如只是开而生物，推物以出，复阖而藏物，纳物以入；则其生、其推、其开为“与”，此诚无私，老子所谓“天之道利而不害”是也；然其藏、其纳、其阖，则谓之为生而不有，固可，谓之为自取其所与者亦可。此道之天门开阖，即先与而后取，无私以成私；则道之玄德，亦惟在其初之能生物，而兼覆育之生养之而已。此道体固未能举其自体，以全赋予于所生之物，而一无私吝，以使此所生者，亦内具此道体之全，以为其性，而亦自成一具生生之道、或生物成物之道者也。是即老子之道终为不仁或非仁，而不如中庸易传之道体，兼为一既仁且智之体而至善者也。至儒者之所以知此天道之为仁而至善，则原于儒者之能由知人之心性，而本之以知天。老子则未言人之心性之仁，亦未尝循之以知天；乃唯由观万物之在天地间之由有而无，由生而复，以冥悟一混成之道；而彼之视人，亦实视如万物之一，而与他物同依一自然律以生。唯此人其智足以知此自然律，与其所依之道体，遂能知其生活上之道之所宜然与当然，而由修德以上合于道体，而契彼玄冥耳。然此与儒家之修仁智之德，纯在人心性之要求之不容己者上立根者，固不同矣。