原典

外曰：“应有神。有、一、瓶等，是神所有1故（修妒路）。若有神则有神所有，若无神则无神所有。有、一、瓶等是神所有，故有神。”

内曰：“不然。何以故？神已不可得故。今思唯有、一、瓶等，若以一有，若以异有，二俱有过。”

外曰：“有、一、瓶等，若以一有，有何过？”

内曰：“若有、一、瓶一，如一一切成，若不成，若颠倒2（修妒路）。若有、一、瓶一者，如因陀罗3、释迦4、憍尸迦5，其有因陀罗处，则有释迦、憍尸迦，如是随有处则有一瓶，随一处则有有瓶，随瓶处则有有一。若尔，衣等诸物亦应是瓶，有、一、瓶一故。如是其有一物，皆应是瓶，今瓶衣等物悉应是一。

“复次，有常故，一、瓶亦应常。复次，若说有则说一、瓶。复次，一是数法，有、瓶亦应是数。复次，若瓶五身6，有、一亦应五身。若瓶有形有对7，有、一亦应有形有对。若瓶无常，有、一亦应无常，是名如一一切成。若处处有，是中无瓶，今处处瓶是亦无瓶，有不异故。

“复次，事事有，不是瓶。今瓶则非瓶，有不异故。复次，若说有，不摄一、瓶，今说一、瓶，亦不应摄一、瓶，有不异故。复次，若有非瓶，瓶亦非瓶，有不异故，是名如一一切不成。若欲说瓶应说有，欲说有应说瓶。复次，汝瓶成故，有、一亦成。若有、一成故，瓶亦应成，以一故是名如一一切颠倒（此中四纸辨名字，无可传译）。”

外曰：“物有一故无过（修妒路）。物是有，亦是一，是故若有瓶处必有有、一，非有、一处皆是瓶。复次，若说瓶，当知已摄有、一，非说有、一必摄瓶。”

注释

1所有：谓身有生死、果报之所。

2颠倒：以无常为常，以苦为乐，反于本真事理之妄见。因其无有明觉，故颠倒见事理。

3因陀罗：意译作天主、帝。为最胜、无上之义。即指帝释天，为佛教之护法神，乃十二天之一。为忉利天（三十三天）之主。

4释迦：指释迦因陀罗。乃帝释天之名。因其统率四天王等众，又称释迦天王。

5憍尸迦：乃指帝释天过去世之姓。

6五身：即是瓶子的底、腹、肩、颈、口五部分，或感官可感知的颜色、形状、大小等五种属性。

7有对：对为障碍之义。有对即为有障碍，表现为不贯通和拘限。

译文

外道说：“应该有神。有、一、瓶子等，这是因神而使其为有（修妒路）。如果有神，那么是因有神而使有成为有，如果无神，那就没有什么可使其变为有。有、一、瓶子等，这是因神而有，所以神是有的。”

释子答：“不对。为什么呢？因为神是不可得到的。如今意识到有、一、瓶子等物品，如果因其一体而有，如果因其差别而有，这两种说法都有错误。”

外道说：“有、一、瓶子等，如果因其与神一体而有，这有什么错误呢？”

释子答：“若有、一、瓶子成为整体，就如同一使一切都可成就，如果不是，就如同妄见（修妒路）。如果有与一、瓶是一致的，那么，像因陀罗、释迦、憍尸迦，虽然是不同的名称，但是在它有因陀罗之处，就有释迦和憍尸迦。如此来说，伴随有的地方就会有一、瓶子，伴随着瓶子的地方就会有整体而无别之一。这样的话，衣服等东西也应当是瓶子，因为有、一、瓶子是统一不可分的。因此，任何有一个东西之处，都应该是瓶子。如今瓶子、衣服等物品全都应该是一个东西。

“其次，因为有是恒常，所以一、瓶子也应该是恒常存在。其次，如果说有，就说是一和瓶子。其次，因一是数字，有、瓶子也应该是数字。再次，如果瓶子有口、颈、肩、腹、底五部分，有、一也应该有这五部分。如果瓶子有形体、有拘限，有、一也应该有形体有拘限。如果瓶子无有恒常，有、一也应该没有恒常，这叫作如一一切成。如果任何方所为有，而这当中没有瓶子，当今所有的瓶子也就不是瓶子，因为有、一、瓶子没有差别的缘故。

“其次，所有的事是有，而不是瓶子。那如今瓶子就不是瓶子了，因其无有区别的缘故。其次，如果说有，不含摄一和瓶子，如今说一和瓶子，其中也不应可含摄一和瓶子，因为有、一、瓶子没有区别。其次，如果有不是瓶子，那瓶子也不是瓶子，因为没有区别，这叫作如一一切不成。如果要说瓶子应该称其为有，要说有应称其为瓶。其次，因你的瓶子做成了，有和一同时也告完成。如果由于有和一的生成，所以瓶子也应该生成，因为整体之一是指全，所以叫如一一切颠倒（此中四纸辨名字，无可传译）。”

外道说：“物是有是一，所以没有错误（修妒路）。物是有，同时是一，所以，如果有瓶子之处，一定有有和一，不是有有和一的地方都是瓶子。其次，如果说瓶子，应当明白它已含摄了有与一，不是说有和一必然含摄瓶子。”

原典

内曰：“瓶、有二，何故二无瓶（修妒路）？若有、一、瓶一，何故有、一处无瓶？复次，云何说有、一不摄瓶？”

外曰：“瓶中瓶有定故（修妒路）。瓶中瓶有，与瓶不异，而异于衣物等，是故在在处1瓶，是中有瓶有，亦在在处瓶有，是中有瓶，非在在有处有瓶。”

内曰：“不然。瓶有不异故（修妒路）。有是总相2。何以故？若说有则信3瓶等诸物，若说瓶，不信衣等诸物，是故瓶是别相，有是总相，云何为一？”

外曰：“如父子（修妒路）。譬如一人亦子亦父，如是总相亦是别相，别相亦是总相。”

内曰：“不然。子故父（修妒路）。若未生子不名为父，子生然后为父。复次，是喻同我，汝则非也。”

外曰：“应有瓶，皆信故（修妒路）。世人眼见信有瓶用，是故应有瓶。”

内曰：“有不异，故一切无（修妒路）。若瓶与有不异者，瓶应是总相非别相，别相无故，总相亦无。因有别相故有总相，若无别相则无总相，是二无故，一切皆无。”

外曰：“如头足分等名身（修妒路）。如头足分等，虽不异身，非但足为身。如是瓶与有虽不异，而瓶非总相。”

内曰：“若足与身不异，何故足不为头（修妒路）？若头足分等，与身不异者，足应是头，是一与身不异故。如因陀罗、释迦不异故，因陀罗即释迦。”

外曰：“诸分异故无过（修妒路）。分有分不异，非分分不异，是故头足不一。”

注释

1在在处：谓各处。

2总相：一切有生灭的事物，有总别二相。如无常无我之相，通于一切，为一切事物所共有，故谓之总相。如地之坚相，水之湿相等，为个别或一类事物所具有，则谓之别相。又为总别、同异、成坏六相之一。此处共相指事物之本质一致，别相为特殊的形态、属性、表现等。

3信：心所法之名。于诸法之实体，与三宝之净德，世出世之善根，深为信乐，使心澄净为信。

译文

释子诘问：“瓶子既是瓶子，也是有，所以是二，为什么说二这个数字中没有瓶子呢（修妒路）？如果有、一、瓶在一只瓶子体现，为什么有有、有一处没有瓶子？其次，为什么说有和一不含摄瓶子？”

外道答：“因为瓶子中，其瓶与有是固定的（修妒路）。瓶中瓶之有，与其为瓶之瓶，并不是有区别的，但它却有别于衣物等东西，任何地方之瓶，其中是瓶也是有，而且各处瓶是有，其中有瓶，但并非各有之处有瓶而存。”

释子说：“不对。因为瓶与有没有差别（修妒路）。因为有是一种共相。为什么呢？如果说有，就深信瓶等诸物为有，如果说瓶，就不会深信衣服等物品为瓶，因此，瓶是别相，有是总相，为什么可说其相同？”

外道说：“如同父子关系（修妒路）。譬如一个人，他既是儿子又是父亲，这样来看，总相也是别相，别相也是总相。”

释子答：“不对。由于有儿子，所以才可为父（修妒路）。如果没有生子不能叫作父，生子后才可叫父。其次，这个喻说与我的看法一致，对你则不恰当。”

外道说：“应当有瓶子，因为都深信瓶子的存在（修妒路）。世上的人眼睛看到瓶子，对瓶子的作用深信不疑，所以应该有瓶子。”

释子答：“如果瓶子与有没有差别，那么一切东西都不能分别彼此（修妒路）。如果瓶子和有无有差别，瓶子应该是普遍的存在，而非特殊的存在，因为没有特殊的个别的存在，那么普遍的存在也不会有。正因为有特殊的个别存在，所以有普遍一般的存在，如果没有特殊，那就没有普遍，如果普遍与特殊不存在，一切都消失了。”

外道说：“如同头和足等部分叫作身体（修妒路）。如同头和足等部分，虽然不是外在于身体的，但不仅仅足是身体，别的部分也是身体。如此，瓶子与有虽然没有差别，但瓶子不是总相。”

释子答：“如果足与身没有差别，为什么足不是头（修妒路）？如果头与足等部分，和身体无有区别，足应该是头，这是因为整体之一和身体为一全体没有区别。如同因陀罗与释迦没有差别，所以，因陀罗即是释迦。”

外道说：“各部分有差别，所以上述的论证没有错误（修妒路）。部分与其同一的部分没有差别，并不等同于部分与其他部分没有差别。因此头与足是不一样的。”

原典

内曰：“若尔，无身（修妒路）。若足与头异，头与足分等异，如是，但有诸分，更无有分，名之为身。”

外曰：“不然。多因一果现故，如色等是瓶（修妒路）。如色分等多因现一瓶果，此中非但色为瓶，亦不离色为瓶，是故色分等不为一。足分等与身亦如是。”

内曰：“如色分等瓶亦不一（修妒路）。若瓶与色、声、香、味、触五分1不异者，不应言一瓶。若言一瓶，色分等亦应一，色等与瓶不异故。”

外曰：“如军林（修妒路）。若象马车步，多众合故名为军；又松柏等，多树合故名为林，非独松为林，亦不离松为林，军亦尔。如是，非一色名为瓶，亦不离色为瓶。”

内曰：“众亦如瓶（修妒路）。若松柏等与林不异者，不应言一林，若言一林者，松柏等亦应一，与林不异故。如松树根茎、枝叶、华叶，亦应如是破，如军等一切物，尽应如是破。”

注释

1色、声、香、味、触五分：指人由外物而引发的视、听、嗅、味、触五种感觉。

译文

释子说：“如果这样，没有身体了（修妒路）。如果足与头不同，头与足等部分有差别，这样的话，只有一一的部分，再就没什么部分，可称之为身体。”

外道说：“不是。因为许多原因而呈现一个结果，像色等是属于瓶子本身这样的（修妒路）。如同色等多种原因，而呈现出瓶子这一个结果，其中不仅是色属于瓶子，也不是抽取出颜色诸条件还是瓶子，因此，像色这样的部分，与其他不是同一的。足等部分和身体也是这样的关系。”

释子答：“如有色等部分与瓶子也不一致（修妒路）。若瓶子同色、声、香、味、触五部分没有区别，就不应该说一只瓶子。如果说一只瓶子，色等部分也应与其一致，因为色等部分和瓶子没有差别。”

外道说：“如同大军如林一样（修妒路）。如果大象与马车、步兵，许多东西结合在一起所以叫军队，又如松柏等，许多的树合在一起所以叫作树林，不是一棵松树是松林，也不是把棵颗松树都抽出来了还叫作松林。军队也是这样。因此，不是单单的色叫瓶子，也不能离开色等属性还是瓶子。”

释子说：“即使许多东西，也如同瓶子一样（修妒路）。如果松柏等和树林没有差别，就不应该叫一个树林，如果叫一个树林，松柏等也应该是林，因其与林没有不同。像松树，其有根、茎、枝叶、花等，也应因此而陷于论证上的困境，像军队等一切东西，都因此而遭到斥破。”

原典

外曰：“受1多瓶故（修妒路）。汝说色分等多，瓶亦应多，是故欲破一瓶而受多瓶。”

内曰：“非色等多故瓶多（修妒路）。我说汝过非受多瓶，汝自言色分等多，无别瓶法为色等果。”

外曰：“有果，以不破因，有因故果成（修妒路）。汝破瓶果，不破色等瓶因。若有因必有果，无无果因。复次，色等瓶因，是微尘果，汝受色等，故因果俱成。”

内曰：“如果无，因亦无（修妒路）。如瓶与色等多分不异故，瓶不应一。今色等多分与瓶不异故，色等不应多。又如汝言，无无果因，今果破故，因亦自破，汝法因果一故。

“复次，三世2为一（修妒路）。泥团时现在，瓶时未来，土时过去。若因果一，泥团中应有瓶、土，是故三世时为一，已作、今作、当作者，如是语坏。”

外曰：“不然。因果相待成故，如长短（修妒路）。如因长见短，因短见长。如是泥团观瓶则是因，观土则为果。”

内曰：“因他相违共过故，非长中长相，亦非短中及共中（修妒路）。若实有长相，若长中有，若短中有，若共中有，是不可得。何以故？长中无长相，以因他故，因短故为长。短中亦无长，性相违故。若短中有长，不名为短。长短共中亦无长，二俱过故。若长中有，若短中有，先说有过，短相亦如是。若无长短，云何相待？”

注释

1受：由外部对象作用于人而产生的感觉、意识。

2三世：即过去、现在、未来。

译文

外道说：“由于我们的感觉，对对象的接受是多方面的，所以才有瓶的全貌（修妒路）。你说色等部分是多，瓶子因此也应是多，所以要责难一只瓶子的存在，而感受到许多瓶子。”

释子答：“不是因色等是许多的部分，所以才认为瓶子是多（修妒路）。我所说的你的错误，不是因领受的多种表象而为多只瓶子，是因你自己说，色等部分是多，不会另有瓶子等物，而可成为色等部分的结果。”

外道说：“有结果。因为没有消除因，有因所以果即成就（修妒路）。你责难了瓶果，却没有斥破色等，因为它们是瓶子之因。如果有因一定有果，那就没有无果之因。其次，色等是瓶子的因，又是极微的元素的果，因你感知色等，所以因与果都俱有。”

释子答：“如果果没有，因也就不存在了（修妒路）。像瓶子和色等多部分不能分割开，所以瓶子就不应是一。如今色等多种部分和瓶子不能分离，所以色等就不应当是多。又如同你所说，没有无果之因，现在果已不能成立，所以因也自然没有了，是因你认为因果是一整体。

“其次，三世是一个（修妒路）。泥团生起为现在，瓶子生起为未来，土生起是过去。假如因与果是统一的整体，泥团中就应有瓶子和土，所以三世当为一个东西，已经生起的，正在生起的，将要生起的没有区别，这样的说法太荒谬。”

外道说：“不是。因为因与果是相互依赖而生成的，如同长短（修妒路）。如同因为有长而显示出短，因为短而显现出长。因此，从泥团看瓶子的话，泥团对于瓶子则是因，就土而言，泥团则是土之果。”

释子说：“由于与他物之相状相违背，这就都有错误了，因为不是长之中有长的性能，也不是在短中及同一中（修妒路）。如果长的性质实存，如果在长中有，如果在短中有，如果在同一中能够得到，但这是不可能的。为什么呢？长之中没有长的性质，因为是由他物而有长，因为有短相比较，所以是长。短之中也没有长，因为与其性质不同。所以，如果短之中有长，不能叫作短。长、短、长与短的比较中也没有长，因为都与其性质相背。如果在长中有，如果在短中有，这在前面已指出了这种说法有错误，短的相状也是这样。如果没有长短，还有什么相互依赖？”