爱与哲学
在《共和国》中，柏拉图以灵魂三分之调和，为最好的境界，盖此即是灵魂之最好的境界也。吾人当力求实现此调和，因此即是人生之最高理想也。但吾人之肉体，既即是“黑马”之实现，则灵魂一日未脱肉体之监狱，“黑马”与其御者之调和，即一日不能完全实现。求实现理想而理想终不能完全实现，此此世界中之通例也。
此世界所有之物，皆是醒的真实之梦影；即道德与正谊亦然。所以柏拉图在《共和国》之前半数卷中，既已述其自己对于正谊之意见，复云：“尚有一知识，较此更高，较道德与正谊更高。”（《共和国》五○四节）在此世界中，所有一切道德的性质，在个人修养或社会关系中所表现者，无论如何完备，而终是绝对的概念之形似或摹仿品，与此世界所有之物，同属一类。灵魂所欲观而“取养”者，乃绝对的概念，“绝对的存在中之绝对的知识”（《飞逐拉斯》二四七节）。故对于曾见绝对的正谊之人，人间之道德及法律，“不过正谊之影像或其影像之影”而已（《共和国》五一七节）。所以有“智力”之人，对于灵魂以前与神同处时所有之经验，记忆不忘者，永不满意于此世界中之物也。所以柏拉图说：哲学家之心，独为有翼；因其能常回忆帝天所居之处之物也。能善用此记忆者，可入于最高的神秘，而独为完全。但因其遗忘人间诸事，所以常人以为疯魔，而不知其有所激发也（《飞逐拉斯》二四九节）。此对于永存的概念之追求，即是柏拉图所谓“爱”之表现。“爱”介于人神之间，而连其隔绝；在“爱”之中，一切皆合为一[《一夕话》（symposium）二○二节]。质言之，“爱”即所以联络柏拉图之两世界者。
灵魂为肉体所累，居于变的世界之中，而常求“自反”。
他自反时，他即反省；于时他即入于纯洁，永存，不死，不变之域；凡此皆与灵魂同类，而且，在灵魂自存而未受阻碍之时，为其所曾同处者；于是灵魂离其迷路，且既与不变者交通，即亦为不变矣。灵魂之此境界，名为智慧。（《非都》七九节）
所谓“智慧”即是灵魂之最好的，原来的境界。哲学即是“爱”“智”。
爱之事业
有一方法可使吾人超过个性原理而不为所限。所谓爱之事业或所谓“心之扩大”，亦可使吾人不蔽于“欺瞒之网”。盖爱与心皆属于情，而依叔本华说，情与理智的知识，正相反对。（叔本华《世界如意志与观念》英译本第一册六八页）人虽为“欺瞒之网”所包，于人我之间，清分界限，而于见他人受苦之时，则鲜有不动心者。人皆有同情心，乃是事实。即恶人常以害人为事，而在其意识之最深处，亦未尝不自恨其所为，未尝无悔恨之情（同上，四七四页）。所以如此者，岂非以各个体之间，虽有空间与时间之隔离，而其本根，则皆系一概念、一意志所表现者耶？各个体虽若痛痒不相关，而在其意识之最深处，则未尝不微觉万物之为一也（同上，四七二页）。自私之人，为个体原理所紧缚，分别人我，极其清楚，损人利己，不顾良心之责备。心已扩大之人则不然。
个性原理，构成现象之形式，已不拘束他了。人己间之界限，恶人所视为甚大的鸿沟者，于他则为幻妄的现象。他直接看见——非以理论推测——他自己之本体即别人别物之本体——要生活之意志，构成一切物之内的性质而亦生于一切物之内；禽兽及天然界之全体，皆此一意志所现，所以他即对于禽兽，亦不虐待。……盖行爱之事业之人，“欺瞒之网”，已不能蔽，而个体原理之幻妄，亦已远离。……远离“欺瞒之网”之幻妄，与爱之事业，实是一事。……以此则心扩大，正如以自私则心缩小。（同上，四八一至四八二页）
所以以“心之扩大”，个性原理，亦可超过。我们亦可说由爱而得之超越的知识，比由美术所得，尤为在上。由美术我们可见概念，由爱我们更可见一切概念，亦本是一。
爱之中道
依叔本华说，人生之自身即是一大矛盾。同情心既为吾人所同有，而事实上吾人之生活，必牺牲他物，方能维持。即佛家者流，慈悲不食肉，然亦不能不粒食也。以万物为一体者，何能出此？依儒家说，则吾人之爱，本有差等。此说自孟子始显言之；新儒家更为“理一分殊”之说，大畅其旨。如王阳明《传习录》云：
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有一个渐，所以生生不息。……譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干，生枝，生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽便知他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？”（《传习录》上）
又云：
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全。宁救至亲不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄；盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义。顺这个条理，便谓之礼。知此条理，便谓之智。始终是这条理，便谓之信。”（《传习录》下）
此即谓吾人良知，在相当范围内，亦承认自私为对耳。同情心固为吾人所固有，而自私心亦何莫不然？吾人本来有此二本能的倾向；儒家爱有差等之说，盖即所以调和之。依此说则吾人固“爱物”，但在必要时仍不妨以之为牺牲；盖“君子之于物”，固“爱之而弗仁”也。吾人固爱人，但比于所亲，又有差别；盖“君子之于民”，固“仁之而弗亲”也。“君子亲亲而仁民；仁民而爱物”（《孟子·尽心》上）；此爱之差等也。
爱与终因
柏拉图视此世界，如一瀑流，终日变化，无有停止，而概念世界，则永久如一，无有变动。依亚里士多德所说，则此世界：诚如一瀑流，但非无目的之瀑流。天然是动；动即是潜藏的（potential）物之实现（亚里士多德《物理学》第三章第一节）。如鸡卵乃一潜藏的鸡，其生长变化，即所以变为现实的（actual）的鸡，换言之，即所以实现鸡之形式，鸡之概念也。所以一切物之生长变化，皆有目的。其目的即在实现其概念，其概念即其好，其力因，其式因，其终因也。每一概念，即是一好，可比于“欲望之对象及思想之对象；能动物而不为所动”。“终因是：（一）为其故而有活动者，（二）为活动所以为目的者。……终因为被爱而引起活动，即以其所动，引动一切”（亚里士多德《后物理学》一○七二）。此即谓概念如欲望之对象，可欲可爱故即为好；因其可爱，故能引起活动；活动即所以得可爱的好也。一切活动，皆是爱力。此亚里士多德所说之爱也。“凡爱好者，皆欲得之”（柏拉图《一夕话》symposium二○四）。此柏拉图之言；亚里士多德之意见，盖亦相同。但依柏拉图，诸概念及绝对的好，皆不在此世界；只曾经哲学的修养而复返于理想世界者，可见绝对的好及诸物之形式而有之。依亚里士多德，则此世界即是理想世界。此世界之不断的变化，正是爱之表现。以此爱力，而潜藏（potentiality）与现实（actuality），潜藏的好与实际的好，乃相连贯。物之终因是“理，而理亦诸物之起点；人为的物及天然的物皆然”（亚里士多德departibusanimalium六三九）。故“理”为一切物之终始。概念非只在理想世界之中；此世界诸物，亦非仅其摹本。概念正是诸物之形式，亦即其生长变化之目的。故依柏拉图所说，则理想的与实际的分开；依亚里士多德所说，则理想的即实际的，或实际的即理想的。因概念即在此世界之故，即与概念相对之“物质”，亦复是好。亚里士多德云：
若物质即是潜藏的诸物，如吾人所说，例如实际的火之物质即是潜藏的火，如此则不好亦正是潜藏的好。（《后物理学》一九○二）
所以在亚里士多德之哲学中，更无与“智慧”相反者。“诸物之次序，是天然中之可能的最好的”（亚里士多德《伦理学》第一章十节）。
情，欲
从性所发之事，程朱名之为情；情即性之已发。孟子说：“恻隐之性，仁之端也。”照朱子的讲法，仁是性，是未发，恻隐是情，是已发。未发之性不可见，但可于已发之情见之。朱子说：“有这性便发出这情。因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得有这性。”又说：“性才发便是情，情有善恶，性则全善。”（《语类》卷五）
所谓“情有善恶”者，有两种意义。就一种意义说，由一某事物所有之某性发出之某事，总不能完全合乎其义理之性。其合乎多者是善，少者是不善或恶。若一某事物之某情，能完全合乎其义理之性，则此某事物即是完全的。自真际或实际之观点看，一切事物皆应使其情完全如其性，用王弼一句话说，即各应“性其情”。
就另一种意义说，由一某事物所有之辅性发出之情，与由其所有之正性发出之情或有冲突。其不冲突者是善；冲突者是不善或恶。例如从人所有之性发出之情，与由人之性发出之情或有冲突、其不冲突者是善，冲突者是不善或恶。朱子所谓“情有善恶”，是就此种意义说。
就人说，从人所有之性或从一个人所有之性所发生之生理的、心理的要求，其反乎人之性者，宋儒名之曰欲。朱子说：“欲则水之流而至于滥也。”（《语类》卷五）所谓滥者，即出乎一定的规范也。欲，宋儒亦称为人欲。照宋儒的说法，人之性即人之所以为人者，是天理，其反乎此的生理的、心理的要求是人欲，如上所说之冲突，即以前道学家所谓“理欲冲突，天人交战”。
人欲一名，最易引起误会，以为凡人所有之生理的、心理的要求，皆是人欲，皆为以前道学家所认为是不道德的者。戴东原说：“宋以来儒者，举凡饥饿愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲。故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，实则绝情欲之感耳。”（《孟子字义疏证》）东原以及其他反对宋儒所谓理欲之辨者，大都如此说。这完全是误解，此误解之起，由于对于宋儒所谓人欲，望文生义。宋儒并未说过，“凡饥饿愁怨，饮食男女，常情隐曲之感”，都是欲或人欲。只有其中之反乎人之所以为人者，方是欲或人欲。东原说：“欲之失为私。”（同上）宋儒所谓欲或人欲，正是东原所谓欲之私者。所以在宋儒中，欲或人欲亦称私欲。
若知“宋以来儒者”所谓欲或人欲之意义，则所谓理欲之辨，实是没有什么可以批评的。批评之者都是由于误解。为免除此种误解，我们可以将欲、人欲及私欲之意义，重新确定。我们说：凡人所有之生理的或心理的要求，皆称为欲或人欲。欲，或人欲之本身，从道德的观点看，皆是无所谓道德的或不道德的。欲，或人欲，之与由人之性所发出之事冲突者，是不道德的。这些欲我们称之为私欲。欲之私者，大概总是不道德的；因为道德是社会的，是公的。
合理的幸福
于“为”中求好；好即在活动之中。至于活动之成功与失败，则非尽由人力。孔子一生活动不息，欲行其道；而同时又云：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”（《论语·宪问》）盖吾人做一事，若欲必其成功，则必须各方面（天然界与人为界）情形皆于此事有利，或至少亦不为重大的妨碍；诸种因缘凑合，然后此事，可几于成。一事之成功，必待多数方面之合作；而此多数方面之合作，又非吾人之力所可致。故吾人做一事，其结果若何，至不可必；若吾人全于结果中求好，则吾人有待于外，而吾人之生活，即不能独立自足矣。故依儒家说，吾人宜只于活动中求好，至活动之成功与失败，则可听诸命运。所以《中庸》云：
君子居易以俟命。
孟子云：
哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以于禄也；言语必信，非以正行也：君子行法以俟命而已矣。（《尽心》下）
惟其如此，故“不知命不可以为君子也”（《论语·尧曰》）。
吾人若不抱一功利主义之见解，活动而“不谋其利，不计其功”，则吾人将常不失败；盖吾人将失败成功，一例视之，纵失败亦能不感失望而受失败之苦痛也。因此吾人可免对于将来之忧虑，对于过去之追悔，及现在之愤恨，而吾人因之可得一种合理的幸福。故孔子云：
知者不惑；仁者不忧；勇者不惧。（《论语·子罕》）
君子坦荡荡，小人长戚戚。（《论语·述而》）
饭蔬食饮水，曲肱而枕之；乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。（《论语·子罕》）
不怨天，不尤人，下学而上达；知我者，其天乎！（《论语·宪问》）
《易》云“乐天知命故不忧”（《系辞》），亦此义也。