思与辩
照我们的看法，哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智的分析、总括及解释，而又以名言说出之者。哲学有靠人之思与辩。
思与感相对。在西洋很早的时候，希腊哲学家已看清楚思与感之分别，在中国哲学家中，孟子说：“心之官则思。”（《孟子·告子》上）他把心与耳目之官相对待。心能思，而耳目则不能思，耳目只能感。孟子说这段话的时候，他说及心，只注重其能思，他说及思，亦只注意于其道德的意义。照我们的看法，思是心之一重要的活动，但心不止能思，心亦能感。不过思与感之对比，就知识方面说，是极重要的。我们的知识之官能可分为两种，即能思者，与能感者。能思者是我们的理智，能感者所谓耳目之官，即其一种。
普通说到思字，总容易联想到所谓胡思乱想之思。我们常有幻想，或所谓昼梦，在其中我们似见有许多事物，连续出现，如在心中演电影然。普通亦以之为思，然非此所谓思。幻想或昼梦，可名为想，不可名为思。思与普通所谓想象亦不同。我们于不见一方的物之时，我们可想象一方的物。但“方”则不可想象，不可感，只可思。反过来说，一方的物，只可为我们所感，所想象，而不可为我们所思。譬如我们见一方的物，我们说：“这是方的。”“这”是这个物，是可感的，是可想象的，但“方”则只可思，而不可感，亦不可想象。在我们普通的言语中，我们亦常说：某某事不可想象，例如我们说：战争所予人之苦痛是不可想象的。这不过是说：战争所予人之苦痛，是我们所从未曾经验过者；凡想象皆根据过去经验，我们对于战争之苦痛，既无经验，所以它对于我们，亦是不可想象的。但我们所从未经验过者，并不一定是不可经验的。而“方”则是不可经验的。可经验者是这个或那个方的物，而不是“方”。
思之活动，为对于经验，作理智的分析、总括及解释。例如我们见一方的物，我们说：“这是方的。”此一命题可有两种解释。一种是普通逻辑中所说对于命题之内涵的解释。照这一种解释，我们说“这是方的”，即是说“这”有“方”之性；或是说“这”是依照“方”之理者。我们刚才所说之“方”即是指“方”之理说。关于“方”之理或其他理，我们以后详说。现只说我们说“这是方的”之时，我们的意思，若是说“这”有方之性，则我们所以能得此命题者，即因我们的思之官能，将“这”加以分析，而见其有许多性，并于其许多性中，特提出其“方”之性，于是我们乃得到“这是方的”之命题，于是我们乃能说“这是方的”。此即所谓作理智的分析。何以谓为理智的分析？因为这种分析，只于思中行之。思是理智的，所以说这种分析，是理智的分析。
“这是方的”之命题之另一种解释，是普通逻辑中所谓对于命题之外延的解释。照这种解释，我们说“这是方的”，即是说“这”是属于方的物之类中。依此解释，则我们所以有此命题，乃我们知有一方的物之类。我们不知在实际中果有方的物若干，但我们可思一方的物之类，将所有方的物，一概包括。我们并可思及一类，其类中并没有实际的分子。此即逻辑中所谓零类或空类。例如我们可思及一绝对地方的物之类。但绝对地方的物，实际中是没有的。我们并可思一类，其中的分子，实际中有否，我们并不知之。例如我们可思及“火星上的人”之类。我们并不知火星上果有人否，但我们可思及此类，如火星上有人，则此类即将其一概包括。此即所谓作理智的总括。何以谓为理智的总括？因为这种总括，亦惟于思中行之。
如此看来，我们的思，分析则细入毫芒；总括则贯通各时各地。程明道的诗“道通天地有形外，思入风云变态中”，可以为我们的思咏了。因我们的思对于经验作理智的分析及总括，我们因之对于真际有一番理智的了解，此即所谓作理智的解释。何以谓为理智的解释？因此解释亦只于思中行之，而且亦只思能领会之。
上文说：哲学之存在，靠人之思与辩。辩是以名言辩论。哲学是说出或写出之道理。此说出或写出即是辩，而所以得到此道理，则由于思。有人谓：哲学所讲者中有些是不可思议，不可言说者。此点我们亦承认之。例如《新理学》第二章中所说之“真元之气”，即绝对的料，即是不可思议，不可言说者。第一章中所说之“大一”，亦是不可思议，不可言说者。但真元之气，大一，并不是哲学，并不是一种学问。真元之气只是真元之气，大一只是大一。主有不可思议，不可言说者，对于不可思议者，仍有思议，对于不可言说者，仍有言说。若无思议言说，则虽对于不可思议，不可言说者，有完全的了解，亦无哲学。不可思议，不可言说者，不是哲学，对于不可思议者之思议，对于不可言说者之言说，方是哲学。佛教之全部哲学，即是对于不可思议者之思议，对于不可言说者之言说。若无此，则即只有佛教而无佛教哲学。
理想与行为
近人皆以真好美（truth，good，beauty）（普通作真善美，然善义太狭，不足以尽good之义）并称，而实不然。吾人若以真美为好，必吾人先持一种哲学，其所认为之惟一的好，包有真美二者。如吾人从宋儒之说，以研究外物为玩物丧志，则吾人当然即无有科学以求真，亦不注重美术以求美。今人动以真与美之为好为不成问题，盖吾人生存于时代空气之内，已持一种哲学而不自觉耳。
梁漱溟先生说胡适之先生主张“零碎观”[见民国十二年（1923年）11月16日《晨报副刊》]。胡先生于《读东西文化及其哲学》中说：“人类的生理的构造根本上大致相同，故在大同小异的问题之下，解决的方法，也不出那大同小异的几种。这个道理，叫做‘有限的可能说’。”（《读书杂志》第八期）以下他列举诸种问题，如饥饿的问题，御寒的问题，家庭的组织等，好像是各有各的解决，绝不相谋。我以为人对于各种问题之解决方法，皆因其所持之哲学不同而异。如有人以生活之充分的发展为最高的满足，当然他对于一切问题，有一种解决方法。又如有人以“无生”为最高的满足，当然他对于一切问题，又有一种解决方法。故如饥饿的问题，有如杨朱派之大吃狂饮解决之者；有如和尚之以仅食植物解决之者；有如印度“外道”之以自饿不食，龁草食粪解决之者。其解决不同，正因其所持哲学有异。
人皆以求其所认为之惟一的好为目的。人之行为，本所以实现其理想。无论何人，莫不如是，特因其所认为之惟一的好有异，故其行为亦不相同。个人如是，民族亦然。故中世纪之欧洲人，皆以奥古斯丁（st.augustine）之“天城”（cityofgod，奥古斯丁所著书名）为惟一的好。及近世纪，则皆以培根（francisbacon）所说之“人国”（kingdomofman）（培根所著《新方法》书中语）为惟一的好。因之，他们即有不同的历史，不同的文化。
快乐与活动
亚里士多德云：
有人谓好是快乐；但又有人谓快乐是极端的不好。（亚里士多德《伦理学》第十章第一节）
伦理学史中，固有此相反的见解。依亚里士多德之意，快乐是好，不过吾人应注意快乐之质的差别，而不应专注意于其量的差别(1)。每种快乐，在每时刻中，皆是一整个的，完全齐备，更无所待。亚里士多德云：
视之活动，在任何时，皆似是完全齐备；此活动更无需另有所生，以使其完全。在此方面，快乐似与视相似；快乐是整个的；无论何时，不见有快乐，其完全必有待于延长时间者。（亚里士多德《伦理学》第十章第二节）
每一快乐，皆自有特殊性质而且当时完全齐备；所以吾人应注重其质的差别也。
快乐果何由生耶？亚里士多德谓快乐在于无阻的活动之中（亚里士多德《伦理学》第七章第十三节）。又云：
如所思或所感觉之对象，及能思能感觉之主体，皆如其所应该，则活动之进行中，即有快乐……（亚里士多德《伦理学》第十章第四节）
所谓“皆如其所应该”者，即谓在最好的情形之中；一物之最好的情形，即一物所应该之情形也。如一器官，在其最好的、极健康的，情形之中，其所向之对象，又亦“如其所应该”，则其活动，即生快乐。“快乐完成活动”，“故亦完成生活；生活者，人欲之目的也”。快乐与生活之互相连结，如此之密，致使吾人不知吾人果系为快乐而欲生活，抑或为生活而欲快乐。“无活动则快乐不可能，而每活动皆有快乐以完成之”。
快乐完成活动，吾人活动有多种，故快乐亦有多种，其性质皆不相同；吾人果应求何种快乐耶？亚里士多德谓，凡有道德者所以为快乐之快乐，乃真快乐，亦即吾人所应求者。此种快乐乃与“人”相宜者，亦即幸福之要素，至高的好。
乐观与戒惧
我们对日抗战，到下月7日，已经整整五年。起初世界上的人不一定都了解，这是历史上一件非常伟大的事。即我们本国的人亦不见得都有这种了解。但自欧洲战争发生以来，我们眼见，有许多国家，都不抵抗而亡国。还有号称第一等的强国，抵抗不数十日而即土崩瓦解。于是世界上的人，以及我们自己，才都了解我们的数年血战，确非易事。“不怕不识货，只怕货比货”。世界上识货的人，是很少的。但于货比货之后，虽不识货的人，亦可以看出货的高下。
不过还有些人，以为中国之所以能持久抗战，并不是由于中国的能力大，而是由于日本的能力小。有许多军事观察家，总以为日本陆军，并没有与真正现代化的军队打过仗，所以对于它的真正力量，总是怀疑。但自太平洋战事发生以后，日本在南洋的进展打破了他们这种怀疑。在英美在南洋失败的时候，我们又有长沙会战的大捷。于是世界上的人，才都了解我们的数年的抗战，实是难能可贵。
他们对于中国的力量，才有真正的认识，就是我们对于我们自己的力量，亦才有真正的认识。
别人对于我们的认识，并不算是特别重要。只要我们真有力量，别人迟早总会认识的。特别重要的是，我们对于我们自己的认识。中国与西洋接触，近百年来，国人始则妄自尊大，继则妄自菲薄。四年多的抗战。我们对于我们自己的力量，有真正的认识。清末民初以来，妄自菲薄的殖民地人的心理，才算逐渐廓清。民族自尊心及自信心，才算逐渐恢复。这是这次抗战的最大的收获。
但是人往往如醉汉，“扶得东来又倒西”，人必须有自尊心及自信心，但不可有自满心。自尊、自信与自满，颇相似而实不同。不自暴不自弃，相信“彼人也，我亦人也，有为者亦若是”，这是自尊心。不自暴自弃，相信“有志竟成”，这是自信心。未成而自以为已成，成一成而却不求再成，这是自满心。有自信心是成功的必要条件。有自满心是失败的充足条件。这就是说，有自信心的人做事虽不一定能成功，但自暴自弃的人，根本不打算做什么事，当然亦说不到成功。一个人做事失败，虽不必由于有自满心，但有自满心的人，做事一定要失败。我们经过将及五年的抗战，恢复了民族自尊心、自信心，但同时大部分的人亦不知不觉地有了自满心。“满招损”。这次我军从缅甸撤退，恐怕与“满招损”不无关系。当然我军所以撤退，其他的原因，一定很多。不过其中的一个，恐怕就是“满招损”。
本来这次我国出兵缅甸在中国近代历史中，实是一件很重要的事。旧说：兵是国威。这一句话的意义，我们现在深切了解。军队出国，扬威于国外，是中国近来稀有的事。国人大都以此自满，开往缅甸的军人也都自觉他们所负的历史的使命，也颇以此自满。外国的报纸也都说：中国的军队，都是经过许多战役，富有经验，必能予侵略者以很大的打击。中国的军人亦自觉他们与日本打了将及五年，对于日本常用的战术，知之甚熟，到缅甸足可以应付裕如。
但是世界上的事，往往有这一种情形。那就是：你如开始自以为不能应付裕如，你到后来倒可以应付裕如；你如开始自以为已能应付裕如，你到后来倒是不能应付裕如。因为你开始自以为不能应付裕如，你必谨慎小心，努力以求应付裕如，所以到后来你倒可以应付裕如。但如你开始即自以为已能应付裕如，你必不求应付裕如。你不求应付裕如，所以到后来你倒不能应付裕如了。
这是古圣先贤积许多经验所得的真理。孔子说：“临事而惧，好谋而成。”惧是戒慎恐惧。临事而戒慎恐惧，则必谨慎小心，以求应付裕如，此即所谓“好谋而成”。老子说：“民之从事，常于几成而败之。”因为学到几乎成功的时候，人往往自满自骄，因自满自骄，他即不戒慎恐惧。不戒慎恐惧，可以使他功败垂成，前功尽弃。所以说，“行百里者半九十”。行百里者，最后十里最难走。一则是，他于此时，已将筋疲力尽；一则是他于此时容易自骄自满。如西洋寓言中所说，龟兔竞走，兔于将到目的地的时候，自以为大功将成，睡了一觉，以致龟将它赶过。
中国古书中，充满了“安不忘危，存不忘亡”的遗训，说尽了“居安思危”，“持盈保泰”的方法。有人说：中国民族之所以能持久存在，即是由于能知道这个真理。因为在这一方面，中国哲人，确是讲得特别多、特别详。我们如能记住这些遗训，即使我们抗战、建国统统大功告成，亦还要“安不忘危”。何况现在距安尚差得很远，如现在而即忘危，那真是其愚不可及。
有些对于时局乐观的人，往往似乎以为胜利已定，我们不必努力，即可以回北平、南京。又有些人是败北主义者，自暴自弃，以为无论如何努力，胜利总是无望。乐观的人，只知乐观，而不知恐惧。只知乐观而不知恐惧，则必不能戒慎。败北主义者只知恐惧而没有自信心，则其恐惧只是纯粹的害怕，以致言论行动，都是“长他人的志气，灭自己的威风”，于不知不觉中，成了敌人的“第六纵队”。其实是，时局真相是：如果我们戒慎、恐惧，兢兢业业，努力以求胜利，胜利是可以得到的。戒慎恐惧是我们对于前途乐观的一个条件。惟大家都戒慎恐惧，前途才可以乐观。并不是对于前途乐观，即不必戒慎恐惧。亦不是因为我们恐惧，前途即不可乐观。
现在世界大局，譬如一盘围棋。中国的棋子，占了一大块地方，但与外边气不甚通，自己的活眼，亦尚未十分做成。这一块是必须外边活而始能活的。不过虽是如此，我们这一块，在未被吃以前，对于外边，亦能发生作用。对方是先吃我们这一块，还是先在外边下子呢？这全看他是不是能于几步之中就把我们这一块吃去。如果能如此，他乐得先吃我们这一块，以免我们这一块对于外边发生作用。如不能如此，他必须先在外边下子，以免耽误时机，我们这一块既是靠外边的活而始能活，不妨到以后打劫时再来解决。情形如此，我们现所须戒慎恐惧以致力者，是使对方至少于几步之内不能吃我们这一块。能做到这一点，前途是很可以乐观的。因为他如不能吃我们这一块，我们这一块即可对于外边发生作用，以得最后的胜利。
教育与政治
说到教育与政治的分别，我们须先分别人的应该是什么，及人的是什么。就人的应该是什么说，人应该不自私，但就人的是什么说，人都是自私的。就人的应该是什么说，人应该牺牲他自己的利益，以求公众的利益；但就人的是什么说，每个人都是为他自己的利益。
人于其是什么之外还能知有个应该是什么，这是人之所以为“万物之灵”，高于别的动物之处。别的动物是什么就是什么，对于别的动物，没有一个应该是什么。即令有之，它也不能知之。
不过人虽都能知有一个应该是什么，但不是都知，更不是都能照着“应该是什么”去做。大多数的人也都只是“是什么就是什么”，我说这话并没有玩世骂人的意思，我只是报告一件极为明显的事实。
真正的教育的目的，是在于使人知人的应该是什么，并且使人照着“应该是什么”去做，但没有并不能对于任何人都有相同的功效，虽真正的教育也是如此，况且并不是任何人，都受过真正的教育。所以在社会中，大多数人总只是“是什么就是什么”。政治是关于大多数人的事，所以政治上的措施，都需以人的是什么为出发点。“满街都是圣人”，一个教育家可以如此希望，但是一个政治家决不可以此为其政治的措施的前提。一个教育家可以对于人的为善的能力，有高的希望。但一个政治家不可对于人的为善的能力有高的估计。
说不可对于人的为善的能力有过高的估计，并不是说大多数人都是恶人，都特别作恶，只是说大多数人不能特别为善而已。偷抢别人的钱，是特别作恶，但在路旁拾人家遗落的钱，并不是特别作恶，只是不特别为善而已。教育的目的，在于使人都能特别为善，但大多数人，实只能做到不特别为恶。这虽不合乎教育家的希望，但却是政治家所必须承认的事实。
例如现在物价的高涨，固然有其经济的原因，但有些商人囤积居奇，操纵物价，至少也助长或加速物价高涨。这些商人，人们称之为奸商，但照他们自己想，他们并未特别为恶，只是没有特别为善而已。你若告诉一个商人，你这种做法，可以使国家陷于经济的崩溃，使抗战功败垂成，他可以说，别人都这样做，专靠我一个人不这样做，也不行呀。你可以告诉他，你“应该不管别人，先从你自己做起”，假使一说到此，就要希望他特别为善了。在教育上我们可以抱这种希望，但在政治上，我们不可以这种希望替代实际。
有许多事，只能用政治上的措施才能办通，才能有效。例如对于奸商囤积居奇，操纵物价，专靠告诉他们的行为危害大局，专靠请求他们讲道德讲良心，不能使他们改变他们的行为。这并不是说，他们特别是不道德的人，这只是说，他们不是圣贤而已。商人的目的，本来是唯利是图，他运用他的资本，若能赚到一百万的利，他决不以只赚九十九万九千九百九十九元为满足。就人的“是什么”方面说，这是人情之常。以大义责备奸商的人，如果他自己运用他自己的资本，若果他不是圣贤，他大概也不免如此。孟子说：“矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。”这并不是因为函人的道德比矢人高。这是因为他所做事，是那一种事。
专靠道德劝告，叫商人不要多赚钱，是所谓与虎谋皮。你请求老虎，叫它让与你它的皮，如果老虎不是释迦牟尼佛，有割自己的肉喂鹰的心肠，它不答应你，是丝毫不足为奇的。我并不否认有些人有释迦牟尼的心肠，但这些人只是少数人中的少数人，不能期望于一般人的。
一个小说上常用的两句话说“兵来将挡，水来土掩”，某一种事只能用某一种措施处理。专靠与商人讲道德讲良心，以求他不操纵物价，囤积居奇，是以教育的措施处理非教育方面的事。这是兵来土挡，水来将掩，一定是不能成功的。
凡是关系多数人的事都需一种强制的政治力量，才能推行。例如政府办的征兵征粮，都是用强制的政治力量推行的。如果政府只需要少数的兵，可以用志愿投效的方法招募，如果政府只需要少数的粮，可以靠有些人的“乐输”。但如果需要兵或粮不是少数，就非用强制的方法不可了。这不止在中国是如此，在任何国家都是如此。英美原来是只用志愿兵的，但现在也用征兵了。好逸恶劳，贪生怕死，就人的是什么方面说，是人之常情。你可以说，人不应该如此。但是能照着应该行的，本来只是少数人。无论何时何地，无不如此。
韩非子说：“圣人之治，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之善也，境内不什数。用人不得为非，一国可使齐。”能征兵则可以不靠志愿兵，能征粮则可以不靠“乐输”。志愿从军，乐输的人，一定也有。但专靠志愿兵、专靠乐输均不能“一国可使齐”。
恃人之为善，是就人的应该是什么着想，这是教育的希望。用人之不得为非，是就人的是什么着想，这是政治的实际。用教育的希望，去对付政治的实际，是一定不能成功的。
在我们这次大战中，牺牲最大的是农民。征兵也是征他们的子弟，征粮也是征他们的粮食。牺牲较小的是知识分子，他们可以免役缓役。除了志愿从军的一部分人外，知识分子，可以说是没有什么牺牲。不过他们多半是公教人员。物价的高涨，就是他们的生活标准的降低。就这一方面说，他们也不无牺牲，虽然与农民比较起来，他们的牺牲还是较小的。除此之外，还有不但不牺牲，而且浑水摸鱼，大发其财的。所谓奸商，是其中之一类。这种不平的情形，如果继续下去，恐怕有一天会使牺牲的人都问：我们为什么牺牲我们的生命财产，叫别人发财？如果有这一天，那就是国家的最严重的关头了。
改正这种情形，并不是没有办法。例如美英国家征收商人的利得税，可以至百分之九十五以上。商人的过分利得不过是替国家尽了些收钱的义务。商人本来都是图利的。你要想不叫他图利，最好的办法，不是叫他激发天良，而是叫他无利可图。
如此一类的措施，都是着眼在人的是什么。如此着眼，并无损于人类的尊严。因为承认大多数人不是圣贤，并无损于人类的尊严。
“无所为而为”与“有所为而为”
近来国内一般人盛提倡所谓“无所为而为”，而排斥所谓“有所为而为”。用上所说之术语言之：“有所为而为”，即是以“所为”为内有的好，以“为”为手段的好；“无所为而为”，即是纯以“为”为内有的好。按说“为”之自身，本是一种内有的好。若非如老僧入定，人本来不能真正无为。人终是动物，终是要动的。所以监禁成一种刑罚，闲人常要“消闲”，常要游戏。游戏即是纯以“为”为内有的好者。
人事非常复杂，其中固有一部分只可认为有手段的好者；然亦有许多，于为之之际，可于“为”中得好。如此等事，我们即可以游戏的态度做之。所谓以游戏的态度做之者，即以“为”为内有的好，而不以之为手段的好。我们虽不能完全如所谓神仙之“游戏人间”，然亦应多少有其意味。
不过所谓以游戏的态度做事者，非随便之谓。游戏亦有随便与认真之分，而认真游戏每较随便游戏为更有趣味，为更能得到“为之好”。国棋不愿与臭棋下，正因下时不能用心，不能认真故耳。以认真游戏的态度做事，亦非做事无目的，无计划之谓。成人之游戏，如下棋、赛球、打猎之类，固有目的，有计划；即烂漫天真的小孩之游戏，如捉迷藏之类，亦何尝无目的，无计划？无目的，无计划之“为”，如纯粹冲动及反射运动，虽“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。然以其无意识之故，于其中反不能得“为之好”。计划即实际活动之尚未有身体的表现者，亦即“为”之一部分；目的则是“为”之意义。有目的计划，则“为”之内容，方愈丰富。
依此所说，则欲“无所为而为”，正不必专依情感或直觉，而排斥理智。有纯粹理智之活动，如学术上的研究之类，多以“为”为内有的好；而情感之发，如恼怒忿恨之类，其态度全然倾注于对象，正与纯粹理智之态度相反。亚里士多德以为人之幸福，在于其官能之自由活动，而以思考——纯粹的理智活动——为最完善的，最高的活动（见所著《伦理学》）。其说亦至少有一部分之真理。功利主义固重理智，然以斥功利主义之故，而必亦斥理智，则未见其对。功利主义必有所为而为，其弊在完全以“为”为得“所为”之手段。今此所说，谓当以“所为”为“为”之意义。换言之：彼以“为”为手段的好，以“所为”为内有的好；此则以“为”为内有的好，而以“所为”为使此内有的好内容丰富之意义。彼以理智的计划为实际的行为之手段，而此则以理智的计划，及实际的行为，同为一“为”，而丰富其内容。所以依功利主义，人之生活，多干燥——庄子所谓“其道太觳”——而重心偏倚在外。依此所说，则人生之生活，丰富有味，其重心稳定在内（所谓重心在内在外，用梁漱溟先生语）。
不过欲使人人皆持此态度，则颇非易事。“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐弗赡”，奚暇以游戏的态度做事哉？一个跑得汗流浃背、气喘吁吁的人力车夫，很难能以他的“为”为内有的好；非其人生观不对，乃是势使之然。我希望现之离开物质生活专谈所谓“精神生活”者，于此留意。
意志自由问题
孟子云：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子》上）吾人之欲，甚为复杂；势不能尽皆实现。故诸欲于互相冲突，即诸所欲“不可得兼”之时，必有斗争，其结果欲之强者得实现，其弱者则被压制。此等情形，乃吾人所日常经验者也。
在诸欲冲突之际，吾人有时觉理智能有选择取舍之力。在无关重要之事例中，如食鱼或熊掌，吾人常即听习惯之自然，或任较强的欲之实现。但在较重要的事例中，则吾人必用理智以推测计算，如本书所说功利派所说者；于此时则眼前较强之欲，亦往往有被压者。此等情形虽亦为吾人所常经验，然吾人须知理智虽能推测计算，然不能制欲，故亦无选择取舍之力也。譬如一人，现有一甚强之欲，亟求实现，现有他欲，皆不足以制之；如于此时依理智之推测计算，此人知此甚强之欲如实现，则将来必有极坏的结果；于是此人遂因畏将来之结果而抑制现在甚强之欲。抑制现在甚强之欲者，非理智之力，乃欲避免将来不好结果之欲之力也。理智但能推测计算而无实行之力。理智无力；欲无眼。
有哲学家以为吾人于欲外又有意志。意志与欲有别，超乎欲之上而常制御之。诸欲有冲突，则意志出而选择之以决定吾人行为之方向。依吾人之见，则意志实即欲之成为系统者，非与欲有种类的差别也。常有一欲或数欲，以其自己为中心，与其类似的欲，联络和合，成为系统，以为吾人人格之中心。所谓“立”某种“志”，实即某种欲之立系统耳。系统既立，以后随时发生之欲，其与“志”合者，当然得其助而得实现；其与“志”不合者，当然不得其助而且受压抑。所谓意志有选择诸欲之力者，即此而已。
此欲之系统，所包之欲愈多，则其所得之和愈大，其所遇之冲突愈少，吾人之人格亦愈统一，行动亦愈自由。即所绝不能包之欲，此系统亦能“相机剿抚”，久之习惯养成，则即无有与意志冲突之欲矣。孔子云：“吾十有五，而志于学……七十而从心，所欲不逾矩。”（《论语·为政》）皇侃《疏》云：“年至七十，习与性成，犹蓬生麻中，不扶自直，故虽复放纵心意而不逾越于法度也。”盖初为人格中心之意志，至此已融包人格之全体，故更无与意志相冲突之欲。若果有所谓意志自由，此则是也。
至于吾辈普通人之心境，则常为诸欲争斗之战场。往往诸欲互作，不知所从。一欲方在实现，他欲则牵掣之。一欲已经实现，他欲则责备之。此等冲突悔恨，乃吾人所日常经验。在此等情形之中，吾人乃饱尝意志不自由之苦矣。
问：历史中所说桀纣之流，其暴虐亦“习与性成”，其为其人格中心之欲之系统，亦融包其人格之全体，亦无与其意志相冲突之欲。如所谓意志自由，乃如上所解释，则桀纣当亦有完全的意志自由矣。答：是固然也。吾人既以意志为欲之系统而不视之为与欲有种类的不同，则意志在道德上当然亦可是善，亦可是恶。善之势力可自由，恶之势力亦何不可自由耶？意志与自由，就其本身而言，皆非是恶；犹之诸欲，就其本身而言，皆非是恶也。惟此人之意志与他人之意志，此人之自由与彼人之自由，有所冲突，然后方引入道德的判断，而始有善恶是非之可言。桀纣之意志之所以为恶，乃因其与多数人之意志相冲突，非因其不自由也。
以上谓吾人之意志，即为吾人人格中心之欲之系统；如能行所欲行，不受别欲之阻碍，则即可谓自由，否则可谓不自由。但吾人之意志，果因何而欲其所欲耶？哲学中有所谓意志自由问题者，即吾人之意志是否止是能决定而非所决定之问题。意志决定吾人之行为，就此方面言，意志是主动者，但意志之所以如此决定者，是否亦受别种影响而为被动耶？所谓自由论以为意志只是主动而非被动；所谓决定论则持相反的见解。依吾人之见，人是宇宙间之物，人生是宇宙间之事。宇宙间诸事物，当然互相决定，互相影响，如所谓“英雄造时势，时势造英雄”者。若由此方面说，吾人之意志，当然一方面有所决定，一方面亦为他事物所决定。非惟吾人之意志如此，一切事物皆然也。所以斯宾诺莎说，一切有限的事物皆为他有限的事物所决定而不自由，惟上帝不受决定而独自由。然上帝之所为，亦皆因其本性之必然，非是随意而为（斯宾诺莎《伦理学》命题第十七注），故即谓上帝为不自由可也。
但普通所谓自由，及吾人所喜好者，实即本书所说之自由。吾人能得到此种自由，即已可矣。若必须离开吾人之历史、环境，甚至吾人之本性，而有所作为，然后方可为自由，则此等自由，固亦上帝所不能有者也。
(1) 如读书与打球，其乐不同；此快乐之质的差别。快乐之量的差别，则指其多少强弱，换言之，即其分量之大小。