上文已经讨论了毁灭性和暴力在实践经验中的一些问题，接下来我们不妨续上第一章留下的线索，回到下面这个问题：人是善还是恶？他是自由的还是为环境所左右？又或许，这些选项都是错的，人既非这般也非那般——或者他既是这般也是那般？
要回答这些问题，最好的办法是从讨论另一个问题入手。我们了解人的本质或本性吗？如果答案是肯定的，它该如何界定？
关于我们是否了解人的本质这个问题，我们可以找到现成的两种自相矛盾的观点。一说不存在人的本质。人类学的相对主义派持这种看法，他们认为人只是各种文化模式的产物，文化模式塑造了人。另一说是本书对毁灭性的经验性探讨所基于的观点，这是弗洛伊德及其他众多学者所持的看法：人的本性是存在的；事实上，一切动态心理都是基于这个前提。
为人的本性找到一个令人满意的定义之所以有难度，是因为我们面临一个两难困境：倘若我们假定，存在着某种构成人的本质的物质，那么我们就被迫陷于一种非进化、非历史的境地，这意味着自其诞生伊始，人不曾发生任何基本变化。这种观点很难与下面这一事实吻合：在我们最不开化的祖先与人类历史上四千至六千年前出现的文明人之间，我们会发现巨大的差异。(1)另一方面，倘若我们接受一种进化的概念，并因此而认为人是不断发生变化的，那么还剩下什么实质性内容来构成我们所说的人的“本性”或“本质”呢？这一进退两难的困境，同样无法通过下列对人的“定义”得到圆满解决：“人是一种政治动物”（亚里士多德）、“人是能许诺的动物”（尼采）或者“人是运用远见和想象力从事生产的动物”（马克思）。这些定义说的都是人具有的基本品质或才能，而并没有涉及人的本质。
我认为，不以某种给定的特性或物质，而以人与生俱来的矛盾来界定人的本质，我们便可以跳出这一困境。(2)这一矛盾主要体现在两个方面的事实：（1）人是一种动物，但与一切其他动物相比，人在本能方面的装备是不完善的，且他的本能不足以保证他的生存，他唯有创造条件来满足自己的物质需要并发展语言及工具。（2）人和其他动物一样有智商，这使他得以利用思维过程实现各种直接和实际的目标；但是人还具有其他动物欠缺的另一种心智特性：他能认识他自己、认识他的过去和未来，而未来的尽头是死亡；他能认识他的渺小和无力；他能把他人视为他人——友人、敌人或陌生人。人是超越一切其他生命的万物之灵，是因为他是第一种能认识自己的生物。人身在自然之中，受制于它的种种指令和偶然，然而他又超越了自然，因为对构成自然的动物性那部分内容——人自身也有动物性，他并非一无所知。一方面沦为大自然的囚徒，另一方面其思想又能自由驰骋，人所面临的就是这种可怕的矛盾境地；他是自然的一部分，却又是自然中的异类；他不管身在何处，都是格格不入的存在。人类的自我认识使他变成了这大千世界之中的陌生人，独来独往、形单影只且内心惶恐不安。
我所描述的这种冲突，本质上与传统观念是一样的，即人兼具身体和灵魂，同为天使和野兽，他属于彼此矛盾的两个世界。然而现在我要指出的是，仅仅认识到这种矛盾是人的本质——换言之，这种矛盾使人成其为人——是不够的。我们有必要在描述的基础上更进一步，并认识到：存在于人身上的这种矛盾需要得到妥善解决。从这一矛盾的表述中，我们会直接想到几个问题：为了解决人类与生俱来的这种恐惧，人能做什么呢？一边是把自己从孤独的折磨中解放出来，一边是让自己在这个世界上自在无拘、心有和谐统一感，为了在这二者之间找到平衡，人又能做什么呢？
对于这些问题，我们必须提供的答案并不是某种理论（虽然有关生命的各种观点和理论对此有所反映），而是关乎人的整个存在、他的情感和他的所作所为。答案或许有好有坏，但即便是最坏的答案，也聊胜于无。所有的答案都必须满足同一个条件，那就是必须帮助人克服他的分离感，并使他获得联结感、一体感和归属感。对人生而为人的这一事实给他设下的这个问题，我们能给出很多答案，我将在下文予以简要论述。此处我要再次强调的是，就这些答案本身而言，任何一个都不构成人的本质。构成人的本质的，是这些答案对应的问题以及寻找答案的需要；人类存在的多种形式不是人的本质，而是对冲突做出的不同回答，冲突本身才是本质。
对超越分离性和获得联结统一的追问给出的第一个答案，我称其为回归之解。人要想找到联结统一，要想从孤独和不确定性的恐惧中解脱出来，他可以试试回到自己当初的来源之地——大自然、动物性的生活或者他的祖先。他可以试试摒弃那些使他成为人同时又让他深受折磨的东西：他的理性和自我认识。似乎成百上千年来，人就是这么做的。原始宗教的历史见证了这种努力和尝试，人类个体出现的严重精神机能障碍同样如此。在原始宗教和个体精神机能障碍等这样或那样的形式中，我们会发现同一种严重精神异常：回归到动物式生存、到前个体化状态，这是一种摒弃人类特有特征的企图。不过，这种说法必须在某种意义上才成立。倘若回归性倾向同时出现在很多人身上，那就是上百万之众的感应性精神病（folie à mllions）；他们之间取得的一致会使愚蠢的言行看上去显得英明睿智，使谎言假象看上去像是确有其事。参与这种公共性愚蠢言行的个体缺乏完全孤立感和分离感，因此他避开了个体在一个进步的社会中会体验到的强烈的焦虑。我们必须记住的是，在大多数人眼里，理性和现实只是公众共识。当没人跟你的想法存在分歧，这时候的你绝不会“迷失心智”。
解决人类的存在问题、卸下人之为人的负累的办法，除了回归之解，另一个选择是前进之解：不是通过回归，而是充分发展一切专属于人的力量以及个体内在的人性，以此找到新的内心和谐。前进之解第一次被设想出来，乃是以一种很极端的形式（有很多宗教是介于原始回归和人文主义宗教之间的过渡），时间大概在公元前1500年至公元前500年那段非同寻常的人类历史时期。它出现在约公元前1350年古埃及法老阿肯那顿的教义中，也出现在同时期希伯来人的摩西教义中；大约在公元前600年至公元前500年，中国的老子、印度的释迦牟尼、波斯的查拉图斯特拉(3)、古希腊的哲学家们和以色列的先知们都提出了同样的思想。人类的新目标，成为一个完完全全的人并因此重获失去的和谐这一新目标，通过各种不同的概念和象征表达出来。对阿肯那顿来说，象征着这个目标的是太阳；对摩西来说，是耶和华；老子称之为“道”；释迦牟尼以涅槃来象征它；古希腊的哲学家们喻之为“不动的原动者”；波斯人喻之为“查拉图斯特拉”；先知们喻之为救世主的“世界末日”。这些概念在很大程度上取决于思维模式，而归根结底取决于生活实践和这些文化各自的社会经济政治结构。虽然这一新目标的具体表达方式是由形形色色的历史环境所决定，但就目标本身而言，本质上是同一个：通过对生命所设的问题提供一个正确答案，来解决人类生存问题，解决人成为一个完完全全的人并因此消除分离恐惧的问题。当基督教和伊斯兰教分别在五百年和一千年之后把同样的思想传到欧洲和地中海国家，世人已有大半接收到了这则新讯息。然而，人听说了这则讯息后，随即就开始歪曲它；他不是力图让自己变成一个完整的人，反而把上帝和教义当成这个“新目标”的外在表现而顶礼膜拜，由此以一个人物角色或言辞来代替个体自身体验的现实。但是与此同时，人也在一遍遍努力回到这个真正的目标上来，这些努力表现在宗教、异教宗派以及新的哲学思想和政治哲学之中。
所有这些新宗教和运动的思想观念彼此各不相同，但在人的基本选择问题上看法一致。人只有两种选择：回归或前进。他可以选择一种返古式的病态解决方案，也可以奋勇向前，发展他的人性。对这种二选一的表达，我们在很多方面可以看到，如光明与黑暗（波斯），祝福与诅咒、生命与死亡（《旧约全书》），或者社会主义理论体系中的社会主义与野蛮主义。
这种非此即彼的情况不仅出现在各种人文主义宗教中，也表现为心理健康和精神病之间存在的基本差异。人们判断一个人是否健康，取决于特定文化的一般性参照框架。在条顿狂暴武士看来，一个“健康的”人，是一个能像野兽一样行事的人；而这样的人，放在今天会是个精神病患者。心理体验的一切返古形式——恋尸癖、极度自恋、乱伦共生——无论其程度轻重，都是各种回归返古文化中的“正常”甚至“理想”类型，因为人们由其共同的返古欲望联结在一起；但在今天看来，这些类型都被认为是严重的精神疾病。在程度较轻且遇到阻力时，这些返古的力量会被压抑，而压抑的结果便是“神经症”。返古倾向分别在回归性文化和前进性文化中的区别在于，具有返古倾向的个体在崇尚返古的文化中并不会产生孤立感；恰恰相反，他会因为全体达成的这种共识而得到支撑。而如果该个体置身于一种前进性的文化之中，他会得到截然相反的结局；他会“迷失心智”，因为他的心智与所有其他人都是对立相反的。事实上，即便身在像今天这样的前进性文化中，很多人仍具有相当强度的回归倾向，只不过在正常的生活过程中这些倾向被压抑住了，而只在特殊情况下——比如战争中——才会显现出来。
关于我们提出的问题，这些思考有何启示，我们来稍作总结。首先，有关人的本性问题，我们得出的结论是，人的本性或本质不是某种以善恶而论的具体物质，而是根植于人类存在状况之中的矛盾。这种矛盾本身需要得到解决，而我们基本上只有回归性或前进性两种方案。人有时候表现出奋发进取的内在驱动，这不过是他想要寻求新的解决办法的动力。人发展到任何一个层次，新的矛盾冲突都会出现，迫使他继续寻找新的解决方案。这个过程会一直进行下去，直到他实现成为完完全全的人并与世界彻底联结的终极目标。达成彻底“觉醒”这一终极目标之后，贪婪和矛盾都会消失（如佛教所言）；人是能成功实现，还是只能在死后达成所愿（如基督教教义所言），这不是我们此处关心的问题。重要的是，在所有的人文主义宗教和哲学思想中，这个“新目标”是一样的；而且人生在世，心里揣着的是这样的信念：人是可以不断接近这一目标的。（另一方面，倘若个体追求的是回归之解，那么他必然会寻求等同于精神失常的彻底非人化，从而丧失人性。）
倘若人的本质既非善亦非恶，既非爱亦非恨，而是一种需要寻找新的解决办法而新解决之道又会制造新矛盾的矛盾；那么，人的确可以突围解困，要么以回归的方式，要么以前进的方式。人类近期的历史为我们提供了很多这种例子。几百万德国人，尤其是那些失去钱财和社会地位的中产阶级下层民众，在希特勒的带领下复燃其条顿祖先“狂性大发”的狂热。同样的情形也见于对南京“烧杀抢奸”的日本人、美国南部滥用私刑的暴徒。对大多数人来说，心理体验的返古形式永远是真实存在的可能，它会有浮出水面的一天。但是，我们有必要区分它现身的两种形式。其一是各种返古冲动仍然强烈，但受到压抑，因为它们与特定文明的文化模式存在冲突；在这种情形中，特定环境，如战争、自然灾害或社会解体，会轻而易举大开方便之门，被压抑的返古冲动借此奔涌而出。另一种可能是，个体或群体成员的发展真正进入了前进阶段，并且已经稳固；在这种情形中，诸如上述不幸事件不会轻易导致个体重拾返古冲动，因为这些冲动与其说是被压抑了，还不如说是被取代了。但即便是这种情形，返古的潜在可能性也并未彻底消失。遇到极端情况时，如被长时间囚禁于集中营，或身体内部发生某种化学作用，个体的整个心理系统可能会崩溃，各种返古冲动可能会带着新积蓄的力量卷土重来。一边是返古的、被压抑的各种冲动，一边是完全取而代之的前进性导向，在这两个极端之间当然存在着无数有细微差别的各个层面；这其中的比例因人而异，压抑程度和个体对自己返古倾向的认识程度也各有不同。有些人的返古冲动已经被彻底清除，这不是压抑的结果，而是个体发展出了前进性倾向，他们甚至可能无法回归到返古那一面。同样地，有些人已经彻底摧毁了前进性倾向发展的一切可能，乃至失去了选择自由——在这种情况下，即失去了前进的选择。
不言自明的是，特定社会的整体性风气会在很大程度上影响每一个个体在这两个方向的发展。即便如此，个体与倾向的社会模式之间也会出现巨大差异。如我上文所言，现代社会有几百万具有返古倾向的个体，他们清醒地信仰基督教教义或启蒙思想，但在这副表面之下，他们是“狂暴武士”、恋尸癖、太阳神巴力或阿施塔特女神的崇拜者。他们甚至不一定会体验到任何冲突，因为他们心中抱持的进步性观念没有任何分量。他们仅以隐蔽或遮掩的方式，听凭自己的返古冲动行事。另一方面，在崇尚返古的文化中，个体也发展出一种前进性倾向，这种现象不在少数。他们成为众人的领袖，在某种情况下为其所在群体的大多数成员带去光明，也为整个社会逐渐发生转变奠定基础。当这些个体拥有的名望非常人所及，且他们的教诲尚余韵未消时，他们便会被冠以先知、大师等诸如此类的美名。没有他们，人类永远都无法走出远古未开化状态的黑暗。不过，他们之所以能够影响其他人，只是因为在劳动的进化演变中，人逐渐把自己从自然的未知力量中解放了出来，发展出理性和客观性，不再像猛兽或牲口一样活着。
适用于群体的情况，对个体来说同样奏效。每个人内心都存在我们方才讨论过的返古倾向。只有不折不扣的“恶人”或完完全全的“善人”，才不再拥有别的选择。几乎每个人都能回归到返古倾向，也能实现完全的、前进性的人格发展。前一种情况，我们会认为是严重的精神病发作；后一种情况，我们会认为是一种自发的病愈，或者个体向完全觉醒和成熟转变。究竟在什么条件下导致哪一种情况得以发展，这正是精神病学、精神分析学以及各类精神学科所应承担的研究任务，这些学科还应设想出各项措施来进一步推进良性发展和阻止恶性发展。(4)对这些措施的描述超出了本书论述范围，读者朋友们可以在精神分析和精神病学的临床文献中找到。但是认识到下面这一点，对我们眼下讨论的问题来说很重要，那就是：除了一些极端情况，每一位个体以及由个体组成的每一个群体，都可以在某个特定的节点回归到最不理性和最具毁灭性的各种倾向，也可以朝着开智明理的前进性倾向发展。人既非良善亦非邪恶。倘若我们相信人的善，认为那是唯一的潜在可能性，那么我们就会被迫进入一种歪曲事实的过分乐观境地，或者最终以痛苦的幻灭收场。倘若我们转而相信另一个极端，我们就会变成一个愤世嫉俗的人，看不到别人和自己身上众多向善行善的可能性。实事求是地去看，就会把两种可能都视为真实存在的潜在可能性，并进而研究是什么条件导致两者的发展。
这些考量把我们引向人的自由问题。人在任何给定的时刻都拥有选择善良的自由吗？抑或由于他被内在和外在的各种力量所左右，因而并不具备这种选择的自由？关于意志自由问题，世人著书立说，时至今日成果颇丰；作为接下来我要论述的内容的引子，没有哪家之言比威廉·詹姆斯在这个话题上所表达的观点更贴切的了。他写道：“有一种常见的看法现在颇为盛行，那就是有关自由意志之争可探讨的余地早已穷竭殆尽，除了把人人皆知的那些观点重新翻炒加热，再无其他新计可施。这着实大错特错。我不知道还有什么别的话题，在穷尽程度上比它有所不及，或者有意于此的能人志士能拥有比它更好的开疆拓土机会了——这不是指什么牵强附会或强求他人认可之类的做法，而是对双方真正争论之题、对命运和自由意志真正所指为何的问题，深化我们的理解。”(5)我将在下文就这一问题提出几项建议，此尝试乃是基于这样的事实：精神分析经验或许能为自由问题提供新的启示，并因此使我们有一些新的发现。
对自由的探讨，其传统模式的不足在于缺乏实证心理数据支撑，因此容易使其流于泛泛之谈和抽象之论。倘若我们把自由理解为选择的自由，那么问题就变成了我们是否具有选择甲或乙的自由。决定论者说过，我们并不自由，因为人和自然界一切其他事物有着相同的境遇——他是被各种原因所决定的。正如从半空掉落的石块并没有拒绝下坠的自由，人也是被迫在甲乙之间作出选择，因为各种动机决定、强迫或者致使他选择甲或乙。(6)
决定论的反对派们的主张则截然相反。他们立足于宗教，认为上帝赐予人类在善恶之间作选择的自由——因此人有这种自由。其次，他们认为人是自由的，因为若非如此，他就无法为他的行为负责。第三，他们认为人拥有身心自由这一主观体验，因此这种对自由的意识即是自由存在的证据。这三点看上去都难以令人信服。第一点要求人信仰上帝，并且了解上帝为人类所做的安排。第二点似乎是出于想要把人变得负责任因而可以对其施加惩罚的愿望。惩罚这个概念，是古往今来大多数社会制度的组成部分，它主要是基于（或被视作）一种为保护少数“富人”、针对多数“穷人”而采取的措施，象征着当权者手中的惩治权力。我们若想惩罚什么人，对方必须是一个该负责任的人。从这一点来看，我们会想起萧伯纳所说的：“绞刑结束了——剩下的只有审判。”第三个论点，个体对选择自由怀有的意识即能证明自由的存在，这一点已经被斯宾诺莎和莱布尼茨彻底推翻了。斯宾诺莎指出，我们会产生自由的错觉，是因为我们会意识到自己的欲望，却不知道这些欲望背后的动机。莱布尼茨也指出，意志受到倾向的驱使，这些倾向部分是无意识的。斯宾诺莎和莱布尼茨之后出现的大多数讨论给我们留下了一个令人满意的信念，那就是：我们在作选择的时候是自由的；但当真令人颇感意外的是，他们却没能认识到这样一个事实——除非我们把对个体起决定性作用的各种无意识力量纳入考量，否则选择自由这个问题将无法得到圆满的解决。除了上述具体的反对意见，有关意志自由的看法似乎也有悖于我们的日常经验。无论是宗教道德论者、理想主义的哲学家还是具有马克思主义倾向的存在主义者持有这种观点，它最好是一个高尚的假定前提，然而或许它又没那么高尚，因为这对具体的个人极为不公。难道我们真的会认为，一个在物质匮乏和精神贫困环境中长大、从未对任何人有过爱或关心的感受、常年酗酒导致自己离不开酒精而健康每况愈下却又绝无可能改变现状的人——我们能说这样一个人可以“自由”作选择吗？在事实面前，这种看法不是不攻自破吗？它难道不是缺乏悲天悯人的情怀，归根结底，它反映的难道不是——用二十世纪的语言来说——资产阶级个人主义和自我中心，如萨特的大部分哲学思想反映的那样，是麦克斯·施蒂纳（max stirner）《唯一者及其所有物》（der einzige and sein eigentum）(7)的现代版本？
与之相反的立场——决定论，假定的是人没有选择自由，并且认为人所做的决定在任何给定的时刻都是由发生在此决定之前的外部和内部事件所引起和决定的。此立场乍一听起来更贴合实际也更理性。无论我们把决定论用于分析社会群体和阶层还是个体，弗洛伊德式和马克思主义式的分析不是已经揭示了人在对抗具有决定性作用的本能和社会力量时是多么孱弱无力吗？一个不曾妥善解决对其母亲依赖性问题的人，会缺乏行动能力和决策能力、会内心软弱从而被迫越来越依赖母亲式的人物，直到他再无回头之路，这一点精神分析不是已经揭示出来了吗？马克思主义式的分析不是已经阐明一旦某个阶级，如中产阶级的下层民众，当他们失去财产、文化以及不再具备某种社会功能时，该阶级成员会失去希望并回归到返古倾向、恋尸癖倾向和自恋倾向了吗？
如果决定论意味着相信前因后果的关系不可逆转，那么在这个意义上，马克思和弗洛伊德都不是决定论者。他们都相信，某个过程就算已经开始，也有可能出现逆转。他们都看到了这一改变的可能性，这种改变可以说根植于人能认识到在他身后推动他行动的各种力量的能力以及由此使他重获自由的能力。(8)他们和斯宾诺莎一样——后者对马克思产生过相当大的影响，既是决定论者又是非决定论者（一译自由意志论者），或者说，既不是决定论者也不是非决定论者。他们都认为，人是被因果律决定的，但是通过产生认识和采取适当行动，个体能创造和扩大自由的范围。是否要获得最适宜的自由度并把自己从必要性的锁链中解救出来，这完全取决于个体本身。而获得解放必须满足的条件，在弗洛伊德看来，是个体对无意识的认识；在马克思看来，是个体对社会经济力量和阶级利益的认识；而除了认识，他们都认为积极活跃的个人意志和努力奋争也是获得解放的必要条件。(9)
每一位精神分析学家必定都见过能够扭转趋势的患者，一旦他们意识到了这些趋势，并集中精力重获自由，便能对他们的生活发挥决定性作用。不过，我们不需要成为一名精神分析学家来获得这种体验。我们当中有些人亲身感受过，或者在别人身上见识过：所谓的因果律链条被斩断，他们开启了一段看上去“奇迹般的”人生历程，因为它与基于其以往的表现看来最合乎情理的做法是相冲突的。
对自由的探讨，其传统模式的不足不仅在于斯宾诺莎和莱布尼茨有关无意识动机的发现没能找到合适的用武之地，而且还存在其他理由使这些讨论看上去全属徒劳。在接下来的若干段落中，我将谈到我认为极具重要意义的一些错误。
错误之一在于，对选择自由的探讨停留于人这一层面，而非具体的个体。(10)稍后我会阐明，一旦我们在一般意义上讨论人的自由问题，而不是针对某个个体，我们就会采取一种抽象的方式，使这个问题变得无法解决；这正是因为有人拥有选择自由，有人却失去了。倘若我们以所有人而论，那么就会或者流于抽象论述，或者带着康德或威廉·詹姆斯意义上的纯粹道德假设而论。探讨自由之传统模式中存在的另一个困境，似乎在于——尤其是柏拉图之后、阿奎纳之前的古典作家们具有的——在一般意义上讨论善恶问题的这种倾向，就好像人“一般而言”可以在善恶之间作出选择，而且有选择善的自由。这种观点使讨论变得非常复杂，因为在面对一般性的选择时，大多数人都会弃“恶”从“善”。然而，这世上根本不存在“善”“恶”之间作选择这回事，有的只是具体而明确的事，一些人意在行善，另一些则意在作恶；这里还有个前提就是，何为善恶都已经得到了合理界定。当我们不得不作出一个具体决定而不是选择一般意义上的善或恶时，这个时候才会在选择问题上出现道德冲突。
传统模式的另一个不足在于，它通常把自由置于选择决定论的对立面进行讨论，而非着眼于各种倾向的程度。(11)我将在下文阐明，把自由置于决定论的对立面，这中间的问题其实是多种倾向之间存在冲突且各倾向强烈程度存在差异的问题。
最后，“责任”概念的使用混乱不清。“责任”大多数时候用来表示我该受惩罚或受谴责；从这一点来看，我允许别人谴责我，还是我谴责自己，二者几乎没有分别。倘若我自觉有罪，我就自我惩罚；倘若别人发现我有罪，他们会惩罚我。然而，还有另一个责任概念，它与惩罚或“犯罪”没有任何关系。这个意义上的责任只表示“我很清楚我做了这件事”。事实上，一旦我的行为被视为“罪恶”或者“犯罪”，性质就发生变化了。做这件事的人不是我，而是那个“罪人”“坏人”，那个如今必须受到惩罚的“他人”，且不说负罪感和自我谴责其实会令他产生悲伤、自我厌恶以及对生命的厌恶。这一点，在伟大的哈西德派(12)拉比之一戈尔的艾萨克·迈耶（issac meier of ger）笔下有着非常优美的表述：
但凡有谁在谈论和思考他曾经犯下的罪恶之事，他即是在回想自己已经做下的恶，他也就陷入了自己的所思所想之中——他的整个灵魂彻底陷入其所思所想之中，因此他依然身陷于恶。他必定无法回头，因为他的灵魂会变得粗钝，心灵会随之腐坏，除此之外，悲伤情绪也可能侵袭他。你又当如何？于污秽之中翻搅，无论好坏成败，依然不离污秽。已然犯罪又或者不曾犯罪——在天堂之上，于我们又有何裨益？我对此念念不忘的工夫，大可用来为天堂的福乐串几串珍珠。这就是为何书中有云：“离恶行善”——彻底远离邪恶，不作深思，行善事。你已经做下错事？那就行端坐正，以正道之事相抵罢。(13)
《旧约全书》中通常被译为“罪”的“chatah”一词，实际上指的是“迷失（道路）”，这与上述引文有着同样的寓意。它并不具备“罪”和“罪人”这两个词所具有的谴责意味。同样地，“忏悔”对应的希伯来语词“teschubah”，意指“回归（上帝、自身、正道）”，它同样没有“自我谴责”的隐含之意。因此犹太法典的措辞是“回归之主”（“忏悔的罪人”），而且认为此人是高于那些从未犯罪的人的。
假设我们同意在某特定个体所面对的两件具体的事情这一层面上讨论选择自由问题，那么我们或许可以从一个具体而常见的例子出发：吸烟与不吸烟的选择自由。我们不妨假设有个烟瘾很重的人，他读到吸烟有害健康的几份报告，并就此得出结论——要戒烟了。他已经“决定要戒烟”。这个“决定”并不是一个决定，它只表示个体心里冒出来一个希望。他已经“决定”要戒烟，第二天他感觉好得不得了，第三天感觉糟糕透了，第四天他不想自己显得“不合群”，第五天他怀疑那几份健康报告可能说得不对，于是他接着吸烟，即便之前已经“决定”戒烟。所有这些决定不过是些主意、计划、空想；除非真实的选择当真落到实处，否则它们几乎不具备或根本谈不上有什么现实成分。这个选择如果要成为现实，得是面前摆了一根烟而他不得不决定这根烟是吸还是不吸的时候；之后他还得面对另一根烟来作出自己的决定，如此类推。需要个体作出决定的，永远是具体的行为。在任一此类情形中的问题都是：他是否具有不吸烟的自由，抑或他是否不具有这一自由。
这里存在几个问题。假设他不相信那几份有关吸烟的健康报告；又或者他相信，但同时认为，宁愿少活二十年也不能没了吸烟的乐趣。在这种情况下，显然不存在任何选择问题。然而，这个问题有可能只是被伪装了。如果他觉得，即便自己努力也赢不了这场战斗，那么他意识到的一些想法不过是他试图对此进行合理化的结果。因此他可能情愿假装根本不存在什么战斗要自己去赢。然而，不管选择是有意识的还是无意识的，选择的本质是一样的，它是一种介乎由理性支配的行动和受非理性激情支配的行动之间的选择。在斯宾诺莎看来，自由是以“充分观念”为基础，而这些充分观念又是以个体对现实的认识和接受为基础，且决定着各种确保个体精神和心智最大发展的行动。斯宾诺莎认为，人的行动在因果关系上是由激情或者理性所决定的。由激情主宰时，人是受缚的；由理性主宰时，人是自由的。
非理性激情对人具有极其强烈的控制作用，迫使他与真正的自我利益背道而驰，它会削弱和摧毁他的力量并使他深受其苦。人作选择的自由，这个问题并不是在两个一样好的可能性之间做选择。它不是在打网球与徒步旅行之间的选择，也不是在走亲访友与居家阅读之间的选择。涉及决定论或非决定论的选择自由，永远都是在更好与更坏之间作选择的自由，而且更好或者更坏永远都被理解为与生命的基本道德问题有关——即前进与回归之间、爱与恨之间、独立与依赖之间的选择。自由别无其他，就是个体遵从理性、康乐、良知之声的能力和对抗非理性激情之声的能力。在这一点上，我们赞同苏格拉底、柏拉图、斯多葛学派、康德所持的传统观点。我想强调的是，遵从理性之令的自由，是一个可以进一步深究的心理问题。
让我们回到上文面临吸烟与不吸烟选择的那个人的例子；换一种说法就是，他是否拥有遵从自己理性意图的自由。可以设想一个我们几乎可以肯定地预测他不能遵从自己意图的个体。假设他牢牢依附于一位母亲式的人物，并且具有口唇-接受倾向，是一个总指望从别人那儿得到什么而从来都不能坚持自己的意见或权利的人。所有这些加在一起，导致他内心充满了强烈且长期存在的焦虑感，那么吸烟对他来说是满足他的接受欲望，也是对抗焦虑的一种防卫。烟对他来说象征着力量、成熟和活力，出于这个理由，他离不开它。他对烟的渴望是他的焦虑、接受欲等引发的结果，并且与这些动机一样强烈。它们的强烈程度会到达一个点，个体在这个点上将无法克服它的欲望，除非他内心的各种力量发生剧烈的相互作用而达到某种平衡。若非如此，我们就可以说，他已经认识到哪个选项更好，但他实际上并没有选择它的自由。另一方面，我们也可以设想有个颇成熟、颇具生产力又不贪婪的人，他将不会违背理性和自己真正的利益行事；但他同样没有“自由”，他不能吸烟，因为他并没有这方面的爱好。(14)
作选择的自由不是一种形式上的抽象能力，不是个体“有”或“没有”，而是人性格结构的一种机能。有些人没有选择善的自由，因为他们的性格结构已经失去了依善行事的能力。有些人已经失去了选择恶的能力，也正是因为他们的性格结构已经失去对恶的渴望。在这两种极端情况下，我们可以说，这两类人所行之事都是被决定了的，因为他们性格中各种力量之间达成的平衡没有给他们留下任何选择。然而在大多数人身上，我们都面临着多种彼此冲突的倾向，它们相互之间达成的平衡状态给我们留有作选择的空间。个体的行为就是他性格中各个彼此冲突倾向之力相互作用的结果。
至此，我们应该清楚地知道，我们可以在两种不同的意义上使用“自由”这个概念：其一，自由是一种态度、一种倾向，是成熟的、完全发展的、具有生产力的个体其性格结构的组成部分。在这个意义上，我所说的“自由”人就相当于我认为的充满了爱、具有生产力和独立的人。这个意义上的自由不关乎个体在两种可能的行动之间作出特别的选择，而关乎当事人的性格结构。而且在这个意义上，“没有选择恶的自由”的这个人，是一个完全自由的人。自由的第二层意义，是我们一直以来主要谈论的自由概念，即个体在对立的两个选项之间作选择的能力。然而这些选项总是意味着个体必须在生命中理性与非理性利益之间、生命的成长与停滞和死亡之间二选其一。就这层意义上的自由而言，最好和最坏的人并没有作选择的自由；而正是内心怀着多种彼此冲突倾向的普通人，对他们来说，选择自由问题才真实存在。
倘若我们在第二种意义上讨论自由，那么问题来了：在彼此冲突的倾向之间作选择的这种自由，究竟取决于哪些因素呢？
显而易见的是，最重要的因素在于彼此冲突的各种倾向各自具有的力量，尤其在于这些倾向的无意识部分所具有的力量。然而倘若我们问，即便是非理性倾向更为强烈，又是哪些因素会支撑选择的自由呢？我们会发现，在选择更好而非更坏之事上，决定性因素在于个体的认识：（1）对什么构成善、什么构成恶的认识；（2）对在具体情况下哪种行动是实现个体既定欲望的适当手段的认识；（3）对显见的愿望背后存在的各种力量的认识，这意味着个体对自身无意识欲望的发现；（4）对个体可以选择的、真实存在的多种可能性的认识；（5）对个体作出非此即彼的选择后造成何种局面的认识；（6）对下面这一事实的认识：就算个体有了这些认识，除非同时具备行动意志，且因为个体采取了有违其非理性激情的行动而必然产生挫败之痛，而个体对此做好了心理准备，否则这些认识就是无效的。
现在让我们来探究这种种认识。个体对何为善、何为恶的认识，有别于在大多数道德体系中什么被称作善、什么被称作恶的理论知识。传统灌输给他的是，爱、独立和勇气是好的，恨、屈服和懦弱是不好的；但这几乎没什么意义，因为这些知识是他从权威人士或部门、常规教学等地方得来的异化知识，被视为真实可信也仅仅是因其来源之故。而认识指的是个体自己得出的东西，通过亲身体会、自我实验、观察他人，最后获得一种信念，而不是拥有某种不负责任的“看法”。然而，只在一般性原则上作决定是不够的。除了这个层面的认识，个体还需要认识到自己内心各种力量的平衡以及暗藏的各种无意识力量的多种合理化表现。
我们以一个具体的例子作分析：有个男人被一个女人深深吸引，并产生了想与其性交的强烈愿望。他意识到的想法是：他有这种愿望是因为她真的太美了，或者她太善解人意了，或者她太需要被爱了，或者他太性饥渴了，或者他太需要爱了，或者他太寂寞了，或者……他可能会认识到，如果和她发生暧昧关系，他们两人的生活或许都会因为他而搅得一团糟；她会感到害怕而寻找保护力量，并因此不轻易放他脱身。方方面面他都认识到了，但他还是不管不顾地与她有了婚外情。为什么？因为他意识到了自己的欲望，却没意识到欲望之下的各种力量。这些力量会是什么呢？在众多类型之中，我将提到其中的一种，虽然只是其一，但它经常起着很大作用，那就是个体的虚荣自恋。倘若他决意征服这名女孩，以此证明他的吸引力和价值，那么他通常不会意识到这一真实的动机。他会陷于上文提到的那些合理化想法而不自知，而且不止那些，还有更多类似的合理化托辞。他因此依照自己真实的动机采取行动，而这恰恰是因为他看不见自己真实的动机，产生了错觉，误以为他的所作所为都是基于其他更合理的各种动机。
认识的第二步，是个体对其行为会造成哪些后果的透彻认识。在作决定的时刻，他的心思充满了欲望和自我安慰的合理化想法。然而，倘若他能清楚地看到自己的行为会造成哪些后果，举例来说，倘若他能看到那是一种旷日持久、无法摆脱的虚情假意的婚外情；看到因为他的自恋心理只能通过不断征服新的女人才能得到满足，而自己渐渐对她心生厌烦；看到即便如此自己也因为心有愧疚和害怕承认自己从未真正爱过她、害怕内心的矛盾使自己和她都变得麻木和软弱，而不断许下种种虚假诺言，等等诸如此类，那么他的决定可能会不一样。
可是，就算个体认识到了自己潜藏的真实动机，认识到了会造成哪些后果，对于使其更倾向于作出正确的决定来说，还是不够。另一重要认识同样必不可少，那就是个体认识到他作出真实选择的时刻以及认识到他能选择的真实的可能性有哪些。
假设他能认识到自己所有的动机和一切后果，假设他已经“决定”不和这个女人上床。然后，他邀请她看一场演出，在送她回家之前提议道：“我们一起喝一杯吧。”表面看来，这根本无伤大雅，男女一起喝一杯，听起来无可非议；然而事实上，倘若他内心各力量之间的平衡还没发展到如此不堪一击的地步，这一切确实无可非议；倘若在那一刻，他能认识到“一起喝一杯”后将必然发生什么，他或许不会这么提议。他会看到二人对饮的气氛是暗生情愫的浪漫，入口的饮品会削弱他的意志力，他会无法抗拒下一步进入她公寓再喝一杯，然后几乎可以肯定他会在不知不觉中与她共行云雨之事。倘若他认识透彻，他便可以预见到这一系列事件几乎无可避免；而倘若他能预见，他就可以做到不“一起喝一杯”。然而，他的欲望蒙蔽了他的双眼，使他看不到其后必然发生的一系列事件，在他有可能作出正确选择的时候，他没有这么做。换言之，此处真实的选择，是在他请她喝一杯时所作（也可能是在他邀请她看演出时所作），而并非两人男欢女爱时所作。在决定之链的最后节点，他不再自由；倘若早些时候他能认识到真实的决定应该就在当时当地作出，他或许是自由的。有些人认为，在选择更好、不选更坏的这方面，人没有任何自由可言；这种观点在很大程度上基于这样一个事实：他们通常关注的，是个体在一连串事件链条的最后节点上所作的决定，而不是第一或第二个决定。的确，在最终的决定这个节点上，选择的自由通常已经消失了。但在早些时候，个体尚未深陷于自己的各种激情不可自拔时，选择的自由或许还是完好无损存在着的。我们或许可以这样总结：大多数人在他们的生活中没能把握住选择的自由，原因之一恰恰在于他们没能在自己尚且拥有依理性行事的自由的时刻清楚地意识到这一时间节点；也因为等他们意识到的时候，要作决定已经为时晚矣。
与个体在作真实的决定时预见到什么这件事密切相关的，还有另一个问题。我们的选择能力常常随着生活实践发生变化。我们越是持续作出错误的决定，我们的心肠就越坚硬；越是经常作正确的决定，心肠就越柔软——或者可以说越好，变得生机勃勃。
此处涉及的原则，可以在国际象棋中找到很贴切的说明。假设两位棋艺相当的棋手开始对弈，两位胜算差不多（执白者胜算稍高，为方便讨论，暂且忽略不计）；换言之，两位都有同样的自由赢得这盘棋。假设五步之后，局面已然出现变数：两位仍是输赢未定，但是甲有一步兵行妙招，因此有了更大的胜算；可以说，他比乙拥有更大的自由去打败对方，但此时乙仍有自由赢过甲。更多步之后，甲已经持续正确走子多步，乙并未予以有效反击，甲差不多肯定要赢，但也只是差不多而已，乙仍然有赢的可能。再多走几步之后，成败已定。倘若乙是一名技艺高超的棋手，他就会意识到自己再无赢棋的自由，他会看到在自己被真正将死之前就已经输了这盘棋。只有无法正确分析各种决定性因素的差劲的棋手，才会心存幻想，以为在丧失了赢棋的自由之后自己仍有翻盘的可能；因为这种错觉和幻想，他不得不一步步走向悲惨的结局，最后眼睁睁看着自己的王被将死。(15)
以国际象棋作类比，其中的启发意义显而易见。自由不是一种我们“有”或者“没有”的恒定属性。事实上，我们除了有“自由”这个词及其表达的抽象概念，根本不存在“自由”这种事物，有的只是一个现实：个体在作选择的过程中把自己解放出来以享有自由的行为。在这个过程中，我们作选择的能力大小因每一次具体行为、因我们的生活实践而存在差异。生活中走的每一步，其间能增强我的自信心、完整性、勇气和信念的东西，同时也能增强我选择可取之项的能力，最终会发展成：在不可取与可取的行动之间，对我来说，选择前者的难度更大。而在另一方面，每一次屈服和懦弱的行为都会令我变得软弱，为更多的屈服行为开辟道路，最终自由一去不复返。一头是我不能再出现错误的行为，另一头是我已经失去采取正确行动的自由，在这两个极端之间，存在着程度各异且无以计数的选择自由。在生活实践中，选择自由处于何种程度在任何给定时刻都是不一样的。倘若选择自由的程度很高，个体为选择善需要付出的努力相对较小；倘若程度很低，个体则需要付出巨大努力、需要他人的帮助以及有利的环境。
这种现象中的一个经典例子，是《圣经》故事中法老对让希伯来人离开埃及的要求所作的反应。他害怕越来越严重的灾难降临到他和他的人民身上，于是答应让希伯来人离开；然而迫在眉睫的灾祸一旦消失，“他的心刚硬起来”，又一次决定不放希伯来人离去。硬起心肠的这个过程，是法老所作所为的核心问题。他越是拒绝作出正确选择，他的心就变得越刚硬。多大的灾祸也不会改变这一灾难性的发展，最后导致他和他百姓的毁灭。他的心从未变过，因为他的决定不仅基于恐惧，也因为缺少这种变化，他的心变得更加刚硬，直到最后一丝选择的自由也不再留给他。
看看我们自己和他人的发展就会明白，法老心肠变硬的故事只是对我们日常所见之事的诗意表达。我们再来看个例子。有个八岁的白人男孩，他要好的小伙伴是黑人女佣的儿子。男孩母亲不喜欢他与小黑孩一起玩耍，嘱咐儿子不要再和对方见面。男孩不同意，母亲便答应他，如果听话便带他去看马戏表演；男孩屈服了。他感到羞愧，他的完整性受到损害，失去了自信心。不过，此时尚未发生任何无可挽回的事。十年之后，他爱上一个女孩。两人不是一时意乱情迷，而是彼此惺惺相惜、用情至深。可是女孩出身不如男孩高贵，他父母对这段恋情感到极为不满，劝他分手。他坚决不从，于是父母答应他，只要他同意等一段时日，他们便送他去欧洲旅行半年，待他回来再正式确定这段恋爱关系。他接受了这项提议。在他的意识中，他相信这趟旅行对他大有裨益，而且毫不怀疑待他归来之时，自己对心上人的爱意肯定不会减少半分。可结果并非如此。他遇到很多其他女孩，且颇受欢迎，他的虚荣心得到满足，爱情和结婚念头最终越来越淡薄。在回国之前，他给从前的她写了封信，这段恋情无疾而终。
他是什么时候作这个决定的呢？他自以为是提笔写分手信那一天吗？实则并非如此；他的这个决定，是在他接受父母所赠的欧洲之旅那天做的。虽然不是有意识的想法，但他觉得自己接受了贿赂就等于把自己卖了——他得交付答应给父母的东西：分手。他在欧洲的所作所为并不是导致两人分手的原因，而是他成功履行上述交付承诺的机制。在这一节点上，他背叛了自己，这是第二次了，造成的后果就是他的自我鄙视之心（隐藏在新征服战绩带给他的满足背后）、内心的软弱和自信心的缺乏都愈发严重。我们还需要继续详细追踪他的生活吗？他最终子承父业，舍弃了原本自己颇有些天赋的物理学；他娶的妻子是父母富人朋友的女儿；他成了一个成功的商人和政治领袖，但他违背自己的良心作出一些致命的决定，原因是他害怕与人政见不合。他的人生历史就是心肠变硬的历史。道德上的一次挫败，使他更易于遭受下一次挫败，直到最后再也无法回头。八岁的时候，他原本可以坚定立场，拒绝贿赂，那时他还是自由的。或许某个朋友、祖父或者师长在了解到他的难处之后，可能伸手帮他一把。十八岁的时候，他已经不如从前自由了；他此后的生活就是自由不断减少的过程，直到他败了生命这盘棋。大多数没有道德原则、心肠硬的人，即便是希特勒手下的那些官员，在他们人生之初都有机会成为一个好人。对他们的人生展开细致入微的分析，或许我们就可以知道，他们的心在任一特定时刻硬到何种程度，又是在什么时候失去了保留其人性的最后机会。与此相反的情况同样存在：一次胜利使下一次胜利变得更容易，直到作正确的选择不再需要个体付出努力。
这个例子说明，大多数人在生命的艺术中一败涂地，不是因为他们生来就坏，或者他们太缺乏意志乃至无法拥有更好的人生；而是因为他们没有觉醒，在置身于十字路口和必须作出决定的时候，自己却看不到。生命给他们抛出一个问题，在他们尚有较大选择余地的时候却无知无觉。之后在歧路上每多走一步，要他们承认自己已然误入歧途就变得愈发困难，这通常只是因为他们不得不承认自己必须回到第一次拐错弯的岔路口，而且必须接受自己已然浪费了精力和时间的事实。
对社会和政治生命来说，个中道理是一样的。希特勒上台独揽大权是势在必然吗？德国人民在任何节点上都有推翻他的自由吗？1929年出现了使德国人倒向纳粹的多重因素：社会上存在着一群满腹牢骚、残酷成性的中产阶级下层民众，他们的心态早在1918年至1923年之间就已经成型；1929年经济大萧条导致大规模失业；早在1918年社会民主派领袖们默许发展壮大的德国军国主义力量日益增强；重工业领域的领导者们对反资本主义运动忧心忡忡；德国共产党在战略上把社会民主党人列为头号劲敌；还有一位人物，虽然有些天赋，但人已半疯、善于投机且极具煽动力；这几项只是其中最重要的一些因素。另一方面，有强烈反对纳粹的工人阶级各党派、强有力的工会；有一群反纳粹的自由中产阶级；有德国式的文化和人文主义传统。分别倾向于推动两边各自发展的各种因素达到某种平衡，就在这种形势下，1929年打败纳粹仍然是真正可能实现的事。在希特勒派兵进驻莱茵兰(16)之前，这种可能性同样存在。有些军事将领密谋推翻他，他的军队编制也存在缺陷。西方反法西斯同盟以雷霆之势让希特勒兵败如山倒，这是最有可能发生的事。另一方面，如果当初希特勒不那么丧心病狂、惨无人道，导致被占领国家的人民纷纷奋起反抗，结果又当如何？如果当初希特勒听从他手下那些将军们的建议，从莫斯科、斯大林格勒及其他战场实行战略撤退，结果又当如何？他还有避免全面溃败的自由吗？
我们最后一个例子，涉及的是个体认识的另一个方面，它在很大程度上决定着个体作选择的能力，那就是个体对两类相反的选项的认识：一类是真实的选项，另一类是因为并非基于真实的可能性进而不具备可能性的选项。
决定论的观点是，每一个需要作选择的情境中只存在一个真实的可能性。在黑格尔看来，自由的人在行事之时是认识到这个唯一可能性的，即认识到这一必然性；不自由的人则看不到它，因此被迫以某种方式行事，同时并不会意识到自己是必然性的执行者，即理性的执行者。另一方面，从非决定论的立场来看，个体在作选择的时刻存在着多种可能性，而且人有任其选择的自由。然而通常情况下，不是只存在一个“真实的可能性”，而是存在两个甚至更多。从来不存在任何专制性能在无限的可能性之中给人留下这一个选择。
“真实的可能性”是什么意思呢？考虑到个体内心或一个社会内部各种相互作用的力量形成的整体结构，真实的可能性是一个能具体化的可能性。它与虚构的可能性对立，后者相当于人的各种愿望和欲望，但鉴于现实存在的情况永远无法实现。人是各种力量的集群，这些力量以某种确切且可以确定的方式形成结构体系。这一特殊的结构样式，即人，受到很多因素的影响：环境因素（阶层、社会、家庭）、遗传因素和体质状况。通过研究这些构成性趋势，我们就已经能够看到，它们并不一定是决定某种“效果”的“原因”。一个天生羞怯的人，有可能会变得畏缩胆怯、腼腆孤僻、消极被动和灰心气馁，也可能会敏悟过人，比如成为一个颇具天赋的诗人、心理学家或内科医生；但他不具备下面这种“真实的可能性”：成为一个不敏感、无忧无虑、说干就干的人。上述两个方向中，他究竟会朝哪边发展，取决于一些使他产生某种倾向的其他因素。对于一个天生具有或早期形成施虐倾向的人来说，道理是一样的。这种情形中的个体有可能成为一个施虐狂，也有可能通过对抗来克服自己的施虐倾向，形成一种特别强大的精神“抗体”，使他做不出残忍冷酷的事，同时也令他对施加在别人或自己身上的任何残酷行为都高度敏感；他永远都不会成为一个对残忍无动于衷的人。
以上是对构成性因素方面“真实的可能性”问题的讨论，下面我们回到前文提到的吸烟的例子。个体面临两种真实的可能性：要么继续做个老烟枪，要么自此彻底断了吸烟的念想。他自以为可以接着吸但不多吸的这种想法，其实是一种错觉。在我们婚外情的例子中，那个男人有两种真实的可能性：要么干脆不邀请那个女人出来，要么跟她来一段外遇。考虑到他和她的人格中各种力量的集群，他自以为可以请她喝一杯但不跟她发生暧昧关系的这种想法，是不切实际的。
希特勒有一种真实的可能性是赢得战争——或者说，至少不会输得如此彻底——如果当初他对占领区的人们不曾那么残暴无情，如果当初他不是那么自恋乃至不允许战略撤退，等等。但在这些选项之外，并不存在任何真实的可能性——如他所希望的那样：把占领区的人们当作自己毁灭性冲动的发泄对象、以绝不撤退来满足自己的虚荣和狂妄、用自己的勃勃野心来威胁一切其他资本主义势力、赢得这场大战，所有这些并不在真实的可能性范围之内。
同样的道理也适用于我们如今面临的形势：当前存在着强烈的战争倾向，这源于世界各极势力都拥有核武器以及由此导致彼此之间心存忧惧和猜忌；人们对国家主权盲目崇拜；对外政策缺乏客观性和理性。另一方面，美苏两大阵营中的大多数民众都希望避免核毁灭带来的灾难；余下的人们都发出心声，坚持要求列强不要把其他国家卷入其疯狂行为；现有的一些社会和技术因素能提供和平的解决方案，并为人类的幸福未来敞开了希望之门。我们有两套因素，各自推动着相反倾向的发展，但仍然存在着两种真实的可能性，人类可以从中二选一：要么结束核武器竞赛和冷战以实现和平，要么继续推行当前政策以发动战争。两种可能性都真实存在，即便二者的影响力有大有小。人类作选择的自由仍然存在。但绝无可能发生的是，我们继续推进军备竞赛和冷战、继续怀着偏执妄想的仇恨心态，同时又企图避免核毁灭。
1962年10月，我们似乎已经与这种选择自由失之交臂：有悖于天下人意志——或许某些精神错乱的死亡热爱者除外——的毁灭性灾难似乎一触即发。(17)在那种局势下，全人类得到拯救——紧张关系之后得到缓和，谈判和妥协成为可能。当前这段时期，即1964年，很可能是人类拥有在生命与毁灭之间作出选择之自由的最后时机。倘若我们浮于各种表面约定——它们象征着良好意愿，却并不能让我们洞悉其中给定的选项及其各自会引发的各种后果——那么我们的选择自由终将烟消云散。倘若人类自取灭亡，那将不会是因为人心生来邪恶，而是因为他认识不到真实可行的选项及其造成的各种后果。自由的可能性恰恰在于，我们能在自己可以选择的和“不真实的可能性”之间认识到哪些是真实的可能性；后者是我们一厢情愿的想法——决定选择真实但（在个人或社会看来）不得人心的选项这种事令人不愉快，我们要借着美好的愿望从中脱身。不真实的可能性，当然就是根本没有任何可能性，都是些脱离实际的白日梦。然而不幸的事实是，我们当中的大多数人在面对真实的选项，而且有必要作出一个需要当事人深入洞察和付出牺牲的决定时，他们宁愿去想象还有别的可能性或许可以达成所愿；我们因此让自己视而不见这样一个事实：这些不真实的可能性并不存在，它们有如镜花水月，命运在其背后自有决断。活在非可能性会变成现实这种错觉之下的个体，在被动接受为他所作的决定和非他所愿的意外灾难发生时，他会措手不及和愤愤不平，觉得自己受到了伤害。这种时候，他会陷入归咎于他人、为自己辩解和/或祈求上帝庇佑的误区；而他唯一应该责怪的，是他自己缺乏勇气不敢面对问题、缺乏理性不能理解问题。
至此，我们可以得出结论，人的行为总是由各种倾向引起，这些倾向根植于其性格中起作用的（通常是无意识的）各种力量。倘若这些力量发展到某种程度，它们可能会变得非常强烈，乃至不仅使个体产生某种倾向，还会左右他整个人；如此一来，他就没有了选择自由。在有些人的性格中，各种相互冲突的倾向有效运作；在这种情况下，个体是有选择自由的。这种自由受到真实存在的可能性的限制，这些真实的可能性由整体情况所决定。人的自由，在于他有可能选择真实存在的可能性（选项）。这个意义上的自由可以被界定为：不是个体“在认识到必要性的情况下行事”，而是基于他对多个选项及其会造成的多种后果的认识的情况下行事。从来不存在什么非决定论；存在着的，有时候是决定论，有时候是基于“认识”这一专属于人类现象的选择论。换一种表述就是，任一事件都有其原因。但是在该事件发生之前的一系列人或事中，可能存在着若干动机，而这些动机又可能变成引发下一事件的起因。这些可能的原因究竟哪一个会发挥作用，可能取决于个体作决定的那一刻具有的认识。换言之，无事不有其因，但并非凡事都被决定（此处取该词的“强硬派”意义。）
此处对决定论、非决定论和选择论观点的探讨，基本上沿袭了三位思想家的理论：斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德。这三位思想家常常被称为“决定论者”。这一称谓是有充分理由的，其中最有力的依据，就是思想家本人以之自称。斯宾诺莎曾写道：“在心灵中没有绝对的或自由的意志；而心灵之有这个意愿或那个意愿乃是被一个原因所决定，而这个原因又为另一个原因所决定，而这个原因又同为别的原因所决定，如此递进，以至无穷。”（《伦理学》第二部分，命题四十八）(18)斯宾诺莎为下面这个事实提供了解释：意志在我们的主观体验中是自由的——在康德和很多其他哲学家看来，这正是意志自由的证据——而这其实是自我欺骗的结果。我们能认识到自己的欲望，但不能认识到这些欲望背后的动机，因此我们相信欲望“自由”地存在。弗洛伊德也曾表明其决定论立场，相信精神自由和选择。他说，非决定论“很不科学。……它应该让道于决定论，后者甚至统摄着精神生活”。马克思看上去也是一位决定论者。他发现了历史规律，这些规律把政治事件解释为阶级分层和阶级斗争的结果，并把后者解释为现行生产力及其发展的结果。似乎三位思想家都否认人类自由，并在人身上看到了其背后运转的力量助推器，它不仅使人产生倾向，而且决定其如何行事。在这个意义上，马克思是位严格的黑格尔主义者，对他来说，个体对必然性的认识是自由的最高限度。(19)
不仅斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德各自的观点表述方式使他们看起来像是决定论者，他们的很多门生也是这样理解的。对马克思和弗洛伊德尤其如此。很多“马克思主义者”言语之间就好像存在着一个不可改变的历史进程，好像未来是由过去决定的，好像某些事件的发生有其必然性。弗洛伊德也有很多弟子与其立场一致，他们认为弗洛伊德的心理学是科学的，而这恰恰是因为它能通过前面的原因预测后面的结果。
然而，这种把斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德当作决定论者进行的阐释，是将三位思想家哲学的其他部分完全弃之不顾的做法。“决定论者”斯宾诺莎的主要著述是一部有关伦理学的著作，这是为何？为什么马克思主要意在讨论社会主义革命，弗洛伊德的主要目标是找到一种疗法来治疗精神病患者的神经症？
要回答这些问题，其实很简单。三位思想家都已经认识到，人和社会在某种程度上倾向于以某种方式行事，这一程度通常意味着倾向变成了决定作用。然而与此同时，他们又都不只是想要解释和阐述的哲学家，他们还想要改变和转变。对斯宾诺莎来说，人的任务、伦理目标恰恰就是减少决定作用并获得最适宜的自由。人可以通过自我认识、通过把激情转变成行动（“积极的情感”）来实现这一点——那些激情使他变得盲目并束缚着他，那些行动（和情感）能使他根据为人的真实利益行事。“一个被动的情感只要当我们对它形成清楚明晰的观念时，便立即停止作为一个被动的情感存在。”（《伦理学》第五部分，命题三）在斯宾诺莎看来，自由不是任何被给予我们的事物，而是我们可以通过洞察力和努力在一定限度之内获得的事物。倘若我们刚毅坚忍又有认识，我们就会有可选之项。征服自由是困难的，这也是为何我们当中大多数人都会失败。正如斯宾诺莎在《伦理学》的末章如此写道（命题四十二，附释）：
现在，我已经将我要说的所有关于心灵克制情感的力量，以及关于心灵的自由的意义充分发挥了。由此可以明白看到，智人是如何强而有力，是如何高超于单纯为情欲所驱使的愚人。因为愚人在种种情况下单纯地为外因所激动，从来没有享受过真正的灵魂的满足；他生活下去，似乎不知道他自己，不知神，亦不知物。当他一停止被动时，他也就停止存在了。
反之，凡是一个可以真正认作智人的人，他的心灵是不受激动的，而且依某种永恒的必然性而能自知其自身，能知神，也能知物。他绝不会停止存在，而且永远享受着真正的灵魂的满足。
我所指出的足以达到这目的的道路好像是很艰难的，但是这的确是可以寻求得到的道路。这条道路很少被人发现，这足以表明它诚然是很艰难的。因为如果解救之事易如反掌，可以不劳而获，那又怎么会几乎为人人所忽视呢？但是一切高贵的事物，其难得正如其稀少一样。(20)
斯宾诺莎，这位现代心理学的奠基人，他看到了对人起决定作用的各种因素，但他撰写的是一部《伦理学》。他想表明人如何能挣脱束缚获得自由。他的“伦理”概念恰恰就是对自由的征服概念。这种征服是可能的，通过理性、通过充分观念、通过认识；但只有在个体比大多数人所情愿的努力程度基础上付出更多力气时，它才有可能实现。
如果说斯宾诺莎的著作旨在探讨个体的“解救”（解救意指通过认识和努力实现对自由的征服），那么马克思同样旨在个体的解救。但是，斯宾诺莎讨论的是个体的非理性问题，而马克思拓展了这一概念。他认为，个体的非理性是由个体生活于其中的社会的非理性所引起，这种非理性本身是经济和社会现实固有的无计划性和矛盾性产生的结果。和斯宾诺莎一样，马克思的关注对象也是自由和独立的人。为了获得这种自由，人必须认识到在其背后运转并对其起决定性作用的那些力量。解放是认识和努力的结果。更具体地说，马克思认为工人阶级是推动全世界人类解放的历史动因，他认为阶级意识和阶级斗争是人类解放的必要条件。从下面这句话的意义来看，马克思和斯宾诺莎一样，也是一名决定论者：倘若你继续盲目，不付出最大努力，你会失去你的自由。但他不只想要阐释，这一点也如同斯宾诺莎，他还是一个想要改变的人——因此，他的全部工作就是想要教会人类如何通过认识和努力获得自由。人们常常以为，马克思曾经预测过必将发生的一些历史事件，但他从未说过这种话。他从来都是一名选择论者。倘若人能认识到他背后运转的一切力量，倘若他付出巨大努力来赢得自由，那么他就能挣脱必然性的锁链。是罗莎·卢森堡，这位马克思理论最重要的阐释者之一，对他的这一选择论进行了独特的阐释。她说，在这个世纪，人是在“社会主义和野蛮主义之间”作选择。
弗洛伊德这位决定论者，同样也是一位想要转变的人：他想把神经症变成精神健康，把本我主宰变成自我主宰。对想要理性行事的个体来说，神经症——无论哪种类型——除了意味着失去自由，还能意味着什么？精神健康除了意味着个体具有根据自己真实利益行事的能力，还能意味着什么？与斯宾诺莎和马克思一样，弗洛伊德看到了人在何种程度上被决定。但弗洛伊德同时也认识到，以某种非理性因而也是毁灭性的方式行事的这种强烈冲动是可以被改变的——通过自我认识和努力。因此，他的工作就是想要设计出一种方法，通过自我认识来治疗神经症，而他疗法的座右铭是：“真理会使你们得到自由。”(21)
有几个最重要的概念是三位思想家所共有的：（1）人的行为是由其之前的原因决定的，但他可以通过认识和努力把自己从这些原因的力量之中解放出来。（2）理论和实践不可分离。为了得到“解救”或自由，须知我们必须得有正确的“理论”。但除非我们有所行动和挣扎，否则我们无从得知理论究竟如何。(22)三位思想家做出的伟大发现，恰恰就是理论和实践、阐释和改变彼此不可分离。（3）如果我们说人可能在争取独立和自由的战斗中落败，那么在这个意义上，三位思想家都是决定论者；但他们本质上是选择论者：他们使世人懂得，人可以在某些能够确定的可能性之间作选择，这些可选项之中哪些会成为现实完全取决于人自身；只要他尚未失去自由，便是取决于他。因此，斯宾诺莎并不认为每个人都会得到解救，马克思并不认为社会主义每次都非赢不可，弗洛伊德也并不认为每一个神经症患者都能在他的治疗方法下痊愈。事实上，三位思想家都是怀疑论者，同时又都心怀深刻的信念。在他们看来，自由不只意味着个体在认识到必然性的情况下行事，它还是人择善弃恶的绝好机会——它是个体基于认识和努力选择真实可能性的机会。他们的主张既不是决定论，也不是非决定论，而是一种实事求是的批判人文主义观。(23)
这也是佛教的基本主张。释迦牟尼认识到了人类受苦受难的原因——贪欲。他把两种选择摆在众生面前：或者生出贪欲心而陷于苦难并受缚于六道轮回，或者禁绝贪欲而就此终结苦难并获得新生。人可以在这两种真实的可能性之间作选择：除此二者之外，他并没有别的出路。
至此，我们已经讨论了人心及其善恶倾向。从本书第一章提出问题到现在，我们是否已经有了更充分的依据？
或许，我们回顾总结前文所做的讨论，至少有一定的价值吧。
1.恶是人类特有的现象。它是个体想要回归到前人类状态的企图，消除这一企图需要专属于人类的特质：理性、爱和自由。然而，恶不仅专属于人类，它还是悲剧性的。即便个体回归到最严重的返古体验形式，他也绝不会不再为人；因此他也就绝不能满足于把恶当成一种解决方案。动物成不了恶，它们根据内置的驱动力行动，这些驱动力本质上服务于它们的生存利益。恶是个体想要越过有人性的领域到达无人性领域的企图，但恶完全属于人类，因为正如人完全没有可能成为“上帝”一样，他也完全没有可能成为动物。恶是人在悲剧性地企图逃离其人性的负累时自我的迷失，而恶的潜能变得更大，因为人天生具有一种想象力，能让他想到一切恶的可能性，并因此想要将之付诸行动来满足他恶的想象。(24)此处所说的善恶观，本质上与斯宾诺莎所说的一致。他说：“因此在下文里所谓善是指我们所确知的任何事物足以成为帮助我们愈益接近我们所建立的人性模型的工具而言[斯宾诺莎称之为‘人性模型’]。反之，所谓恶是指我们所确知的足以阻碍我们达到这个模型的一切事物而言。”在斯宾诺莎看来，从逻辑上讲，“一匹马无论变成人也好，变成昆虫也好，它的本质都是同样地遭到毁灭了”。善，在于把我们的存在转变为一种越来越接近我们本质的近似物；而恶，则使我们的存在与本质之间越来越疏离。
2.恶的程度同时也意味着回归程度。最大的恶，是最尖锐地对立于生命的那些欲望：对死亡的热爱，想要回到子宫、土地或无机状态的乱伦共生欲望，使个体成为生命之敌的自恋式自我献祭——原因恰恰就是他离不开自我的牢笼。这样的活法，就是活在“地狱”。
3.小恶是存在的，根据回归程度而论。小恶可归之于爱的欠缺、理性的欠缺、兴趣的欠缺、勇气的欠缺等。
4.人有回归和前进的倾向，这是“人有向善和向恶的倾向”的另一种说法。倘若这两种倾向仍处于某种平衡，那么他仍有选择的自由，前提是他能利用自己的认识并能付出努力。他有自由选择那些本身由他所处的总体情境所决定的选项。然而，倘若他的心已经变得太刚硬，乃至于倾向之间的平衡不复存在，那么他便不再具有选择的自由。在导致失去自由的一连串事件中，作最后那个决定通常是在他再也没有自由作选择的时候。在作第一个决定时，倘若他能意识到这第一个决定的重要性，他可能尚有自由选择通向善的那个选项。
5.人具有为自己的行为作选择的自由时，他在这一程度上承担责任。但是，责任只是一个道德假设，而且通常是当权者想要对他人施加惩罚的合理化托辞。这恰恰因为恶是人类之物，因为它是回归的潜在可能性和我们人性的丧失，它存在于我们每个人的内心。对它的认识越深刻全面，我们就越无法自命为他人的审判官。
6.人的心会变得刚硬；它会变得没人性，但绝不会变成非人类之物。它自始至终都是人之心。我们都被生而为人这个事实所决定，因而也被不得不作各种决定这项永不会结束的任务所决定。我们必须选择手段，连同目的一起。我们切不可依赖任何人的拯救，而应该清醒地认识到错误选择会使我们无法拯救自己这一事实。
确实，为了选择善，我们必须有认识——但是，在他人的痛苦不幸或亲切目光、鸟儿的婉转欢鸣或小草的青葱碧绿面前，倘若我们丧失了为之触动感怀的能力，那么没有任何认识能帮助我们。倘若人变得对生命无动于衷，那么任何他可能选择善的希望都将不复存在。如此一来，他的心确实会变得极其刚硬，乃至于他的“生命”都将终结。倘若这种事发生在全人类身上，或者发生在手握至高权力的几个人身上，那么或许在他们前途最光明灿烂的时刻，人类的生命也就此灰飞烟灭。
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(1)马克思尤其为这一难题所困扰。他提过“人的本质”这一说法，虽然在《1844年经济学哲学手稿》之后弃而不用，而提到“不残缺的”人等表述，这其实预设了有可能变得残缺的人之本性这一概念。（在《资本论》第三卷中，他谈到人在“最合乎人性和与之最相称的条件下”进行的劳动是非异化的劳动时，用的还是“人性”这个概念。）另一方面，马克思强调人在历史进程中创造了他自己，有时甚至强调人的本质是其身在其中的一切社会关系的总和，除此之外别无其他。显而易见的是，马克思不想放弃人的本性这个概念，但他又不想退而求其次地使用一种非历史、非进化的概念。事实上，马克思不曾彻底解决这个难题，因此也没有得出人的本性的定义，所以他在这个问题上的论述仍然多少有些模糊和矛盾。
(2)我在《健全的社会》一书中以数页篇幅阐述了这一观点。此处我不得不以精要的方式略作重述，否则本章的主要内容会缺乏基础。
(3)一译琐罗亚斯德（前628—前551），伊朗先知，意为像老骆驼那样的男子或驾驭骆驼的人，是琐罗亚斯德教（又称拜火教）的创始人。——译者
(4)尤参铃木大拙在其多部著述中宣扬的禅宗思想和修行方式；可特别参阅铃木大拙与弗洛姆等合著的《禅宗与精神分析》[d. t. suzuki, e. fromm, and r. de martino, zen buddhism and psychoanalysis (new york: harper & row, 1960)]。
(5)威廉·詹姆斯《决定论的困境》，引自保罗·爱德华兹与亚瑟·帕普编著的《现代哲学导论》[william james, “the dilemma of determinism”, 1884, reprinted in paul edwards & arthur pap(eds.).a modern introduction to philosophy (new york: the free press, 1957)]。
(6)此处及本书通篇使用的“决定论”一词，指的是威廉·詹姆斯和当代盎格鲁-撒克逊哲学家们所说的“强硬派决定论”。这个意义上的决定论，区别于我们在休谟和穆勒论著中看到的决定论理论，后者有时被称作“温和派决定论”，根据这一派的主张，认同决定论与相信人类自由，此二者是一致的。我的立场更接近“温和派”而非“强硬派”，但与“温和派”也并非完全一样。
(7)可参阅金海民译《唯一者及其所有物》，商务印书馆，2007年。该著作通常被认为是无政府主义思想的代表作，其哲学基础是极端主观唯心论和唯我论，是从“自我”和“唯一者”出发要求个人绝对自由的极端利己主义之作。——译者
(8)关于这一点，更详尽的论述可参阅弗洛姆《在幻想锁链的彼岸》[e. fromm, beyond the chains of illusion (new york: simon and schuster, 1962), and pocket books, inc., new york, 1963]。
(9)经典佛教思想基本上也抱持同样的观点。人受缚于六道轮回，但是通过认识他自身的存在处境和八正道修行，他就可以让自己得到解脱。《旧约全书》中的先知们也持类似看法。人可以在“祝福与诅咒、生命与死亡”之间作出选择，但倘若他在选择生命之时犹豫太久，有可能愈行愈远，再无回头之路。
(10)对这种错误的分析甚至见于作家奥斯丁·法勒（austin farrar），他有关自由的几部著作堪称最微妙、精辟和客观的对自由的分析。他写道：“选择，按照定义，介乎多个选项之间。一个真正可由人在心理上进行选择的选项，可以通过下面这一观察到的事实得到证实：人们已经选择了它。但是，如果人们有时候没能选择它，却并不倾向于证明它被排除在选择之外。”引自奥斯丁·法勒《意志的自由》第151页（the freedom of the will，london: a.and c. black，1958，p.151）。
(11)莱布尼茨是少数几位谈及“有倾向性而无必然性”（incliner sans nécessiter）的论者之一。
(12)哈西德派：犹太教教派之一。——译者
(13)转引自纳胡姆·格拉策编著的《在时间与永恒中》[n. n. glatzer(ed.), in time and eternity, (new york: schocken books, 1946)]。
(14)圣奥古斯丁谈及至福状态，此状态中的人没有犯罪之自由（not free to sin）。
(15)如果只是弈棋输了，结局可能没那么悲惨。但如果军队将领因为缺乏才能和客观性而看不到战争失败并导致几百万人为此丧命，那就是惨绝人寰的结局。可就在本世纪，我们还是见证了两次这种悲惨的结局：第一次是在1917年，第二次是在1943年。这两次都是德国的军事将领们没能了解他们已经失去了赢得战争的自由而继续进行无意义的垂死挣扎，为此生生断送了数百万人的性命。
(16)莱茵兰：旧地区名，也称“莱茵河左岸地带”，今德国莱茵河中游。一战结束后，协约国与同盟国签订的《凡尔赛条约》规定，莱茵河以西所有德国领土以及莱茵河以东宽五十公里地带实行非军事化政策。对德国来说，此规定使德国无法进攻法国和莱茵河下游诸国；且德国西部边界几乎不设防，极易被他国入侵，继而使其难以向其他任何方向出兵，所以极不利于德国扩军备战。——译者
(17)1962年10月22日，时任美国总统肯尼迪向全美和全世界发表广播讲话，通告苏联在古巴部署核导弹的事实，宣布武装封锁古巴，要求苏联撤走导弹。“古巴导弹危机”爆发。自此，核战争阴影笼罩，世界危在旦夕。——译者
(18)中译文引自贺麟译《伦理学》，北京：商务印书馆，1983年版，第87页。——译者
(19)有关详细论述可参阅弗洛姆《在幻想锁链的彼岸》[e. fromm, beyond the chains of illusion (new york: simon & schuster, 1962), and pocket books, 1963]。
(20)中译文引自贺麟译《伦理学》，北京：商务印书馆，1983年版，第240、267页。——译者
(21)语出《新约全书·约翰福音》8：32：你们会认识真理，真理会使你们得到自由（现代译本，下同）。——译者
(22)例如，弗洛伊德就认为，患者支付诊金而在经济上有所牺牲、因其非理性幻想未被付诸行动而受到打击的牺牲，这都是有必要的，以此可以使其得到治愈。
(23)此处描述的选择论观点，基本上是希伯来《圣经》里的观点。上帝并没有通过改变人的心来干预人类历史。他派遣他的信使和先知带着三重使命降临人间：向人显现某些目标、向人显现其作决定后产生的结果以及反对错误的决定。人作出的决定完全在于他自己，任何人，即便是上帝也不能“拯救”他。对这一原则最明确的表述，体现在以色列的长老要求撒母耳为他们立一位王，撒母耳祷告之后上帝对他说的话：“你就顺着他们吧！但你要严厉地警告他们，并向他们说明，将来他们的王会怎样对待他们。”在撒母耳为众人描述了一系列骇人听闻的东方暴政统治之后，以色列人竟不肯听，仍然坚持要一位王，上帝说：“照他们所要求的给他们王吧！”（《旧约全书·撒母耳记上》8：9 & 8：22）。同样的选择论思想还体现在下面这句话：“现在，我呼唤天地来作证，把生命和死亡、祝福和咒诅摆在你们面前。那么，选择生命吧！”（《旧约全书·申命记》30：19）人可以作选择，上帝无法拯救他。上帝能做的，只是在他面前摆出基本的可选项：生命和死亡，并鼓励他选择生命。
(24)有趣的是，希伯来语《圣经》中用来指善恶冲动的词jezer，其本意就是“想象”。