前一章，我们曾经附带地注意到古典传统在知识与信仰，或如洛克（locke）所说的，在知识与判断之间所作的区别。按照这种区别，确定的东西和知识的范围是同样广大的。争论是存在的，但所争论的是：提供确定性的基础的是感觉还是理性；或者说，它的对象是存在物还是本质。与上述这种把确定性与知识等同起来的情形相反，“信仰”这个字眼本身，在确定性的问题上，就是引人争辩的。由于缺乏知识，或不能完全保证，我们才有信仰。所以，确定性的寻求总是要努力超越信仰。我们前面已经说过，既然一切实践的行动都有不确定性的因素在内，那么，只有把知识同实践行动分隔开来，才能超越信仰，上升到知识。

在本章，我们特别想讨论：如果我们把确定性的理想当作优越于信仰的东西，那么对于哲学的性质与功能将发生什么样的影响。希腊的思想家们清晰地——而且合乎逻辑地——看到：经验，就其认知存在而言，只能提供给我们一些偶然的盖然因素。经验不能为我们提供必然的真理，即完全通过理性来加以证明的真理。经验的结论是特殊的，而不是普遍的。由于它们不是“精确的”，所以还不足以成为“科学”。因而便产生了理性的真理（根据近代的术语，即关于观念之间的关系的真理）和由经验所肯定的关于存在的“真理”之间的区别。因此，不仅实践的艺术（工业的和社会的技艺）不是知识而是显明有关信仰的事情，就是根据观察从归纳推理所产生的那些科学也不能算是知识而只是信仰。

人们也可以这样的设想：这些科学也并不坏，特别是在自然科学已经发展了一种技术，可以达到高度的概率并在一定限度以内可以测量概率的程度，在特殊情形之下帮助我们下结论。但是，从历史上来看，这样扭转过来的想法是不容易的。因为人们已经把经验的或观察的科学置于与理性的科学可厌的相反的地位，而理性的科学是研究永恒的和必然的对象的，因而具有必然的真理。结果，由于观察的科学材料不能统摄于理性科学所提供的形式与原理之内，这种观察的科学便和实际事物一样为人们所轻视。它们和理性科学的完善实体比起来，是较为低下的、世俗的和平凡的。

而且，我们在这里就有了一个理由可以把这件事情远溯至希腊哲学。直到今天的整个古典传统都继续抱有一种轻视经验的观点，并把实在当作真正知识所追求的正确目标和理想，认为即使实在是寓于经验事物之中的，但它们却是不能为实验的方法所认知的。这在哲学本身所产生的逻辑结果是明显的。在方法方面，它势必宣称，它本身就具有一种产生于理性本身而且能够离开经验取得理性证明的方法。只要这种看法承认同一理性的方法也真正认知了自然本身，结果——至少那些明显的结果——是并不严重的。在哲学与真正科学之间没有什么裂痕。事实上甚至于并没有这样的区分，而只有形而上学、逻辑学、自然科学、道德科学等等哲学部门的分别，在其间证明确定性的程度是依次递减的。按照这个理论来看，既然低级科学的题材和真正知识的题材内在地是属于一种不同的特性的，那么，我们就没有根据对于所谓信仰的这种程度低下的知识表示任何理性上的不满。较为低下的知识或信仰乃是与较为低下的题材相适应的。

17世纪的科学革命引起了一次巨大的变化。科学本身，借助于数学，把证明性的知识体系带到了自然对象的领域中来。自然界的“法则”也具有了在旧体系中仅仅属于理性形式与理想形式所具有的固定特性。用一些机械论的术语所表达出来的关于自然界的这种数理科学，便自称为唯一正确的自然哲学。所以，古旧的哲学丧失了它与自然知识的联系，而自然世界的这些“法则”也不再支持哲学。哲学为了要保持它的高级形式的知识的地位，便不得不对自然科学的结论采取一种痛恶的甚至敌意的态度。这时候，旧传统的架构又浸沉于基督教的神学之中，并由于宗教的教育又变成了那些不懂得专门哲学的人们所继承下来的文化。于是，哲学与新科学在认知实在方面的对抗便变成了为旧哲学传统所保证的精神价值和自然知识的结论之间的对抗。科学越进步，它就似乎越侵占了哲学宣称所应占有的特殊领土范围。因此，古典的哲学便变成了一种专门为相信最后实在的这种信仰进行辩护的一种学问，而在这个最后的实在领域中便有着调节生活、控制行为的各种价值。

运用这种历史研究的方式来探讨上面所论及的问题，无疑地会有不少的缺点。人们或许会毫不犹豫地认为，上面我们所强调的希腊思想和近代思想，特别与当代哲学是无关的；或许会认为，在不搞哲学的群众看来，这些哲学的陈述没有什么重大的意义。对哲学有兴趣的人们会反对说：这些批评如果不是无的放矢，至少那些被批评的主张则早已失去了它们的现实意义。对任何形式的哲学都不爱好的人们，又会追问这些批评对于非以哲学为专业的人们到底有什么意义。

关于对哲学有兴趣的人们所提出的反对，我们将在下一章详加论述。在下一章，我们将说明，近代哲学虽然有各种学派，但都是想研究如何使现代科学的结论适应西方世界的主要的宗教和道德传统的问题，并且说明这些问题与保留希腊思想中所陈述的那种关于知识与实在关系的见解是有关的。目前我们只要指出：关于知识与行动、理论与实践分隔的见解在具体细节上不管有过多大的变化，仍然被继续保存了下来；而与行动联系着的信仰，与那些与知识的对象内在联系在一起的信仰比较起来，是不确定的，在价值上是低贱的，因而只有在前一种信仰从后一种信仰中派生出来的时候，它才是安全确立的。我们不是说，希腊思想的某些特殊内容是与当前的问题关联的；与当前问题相关的是它坚持知识的确定性是衡量安全的尺度，而是否符合独立于人类实践活动以外，固定不变的对象又是衡量知识的确定性的尺度的这些见解。

那些不爱好哲学的人们的反对却是属于另一种类型的。他们感觉到不仅仅希腊哲学，而是一切形式的哲学，对人类讲来都没有任何意义。他们承认或者断言说，把哲学说成比自然科学所提供的知识较高一级的知识，这是放肆的；但是，他们也主张，这个问题除了对那些专业哲学家以外，是没有什么重大意义的。

不爱好哲学的人们所提出的这种反对意见是不会有什么力量的，因为他们所主张的大部分和哲学家们的主张一样，是同一种关于确定性及其固有对象的哲学；不过，他们的主张还只是一种不成熟的形式罢了。他们并不认为哲学思想是达到这种对象以及它们所提供的确定性的一种特殊的方法，但他们明显或含蓄地也决不主张在理智指导下行动技艺乃是获得价值安全的手段。当他们涉及某些目的和好处时，只是接受这个观念。但是，当他们把这些目的和价值当作为了低等的后果而从物质上（如从健康、财富上）去控制条件的时候，就仍然保持古典哲学所陈述的那种在高一级的实在和低一级的实在之间的区别。尽管他们说话时没有运用理性、必然的真理、普遍性、物自身以及现象等等的词汇，但是却倾向于相信在知识指导的行动以外另有道路，可以最后实现高级的理想和目的。他们认为，实践行动是实用所必需的；但是却把实用和精神的、理想的价值分隔开了。这个根本的区别并非创始于哲学。这些观念久已一般地活动在人心之中，哲学不过是把这些观念在理智上加以公式化和合理化罢了。而这些观念中的因素不仅活跃在过去的文化之中，而且也活跃在当前的文化之中。的确，由于宗教教义的散播，这种把最后价值当作一种特殊的启示而它们在生活中体现的特殊方法又截然不同于仅仅涉及低级目的的动作技艺的见解，一直在通俗的人心之中，为人们所重视着。

这一点就有了一般的人类重要意义，而不仅是专业哲学家们所关心的事情了。怎样才能获得价值？怎样才能获得为人们所钦佩的、所赞同和所追求的、光荣的事物呢？大概是由于轻视实践的结果，所以很少有人把价值在人类经验中的安全地位的问题和关于知识与实践关系的问题联系着提出来。但是，不管我们对行动的地位采取什么观点，行动的范围不能仅仅限于专图私利的动作，也不能局限于专从利害得失打算的动作，尤其不能一般地局限于贪图便宜的事物或有时所谓“功利”的事情。保持和散播理智上的价值、道德上的良善、美术上的美妙，以及在人类关系中维持秩序和礼节等等，都是依赖于人们的行为的。

无论因为传统宗教强调个人灵魂得救的缘故或者其他的理由，人们总有一种倾向，把道德的最后范围仅限于一个人的行为反过来对他本人所产生的结果。甚至于功利主义，虽然它在表面上是独立于传统神学之外的，是强调以公共福利作为判断行为的准绳的，但它仍然在它的快乐论的心理学中坚持个人的快乐是行动的动机。有人认为，一切理智行为的真实对象在于把一切人类关系中有价值的事物建立成为一个稳定而又继续发展的制度。但是，当前流行着一种见解，认为道德是一种特别的动作，它主要涉及个人在其才能中的美德或享受。这种见解把上一种看法压制下去了。我们仍然保持着把活动划分成为两类具有不同价值的活动的这种见解，不过改变形式罢了。结果，这使得“实用的”和“有用的”东西的意义本身具有一种被人轻视的意义。“实用的”一语的意义并没有扩大到包括足以推广和保障人生价值的一切行动方式，包括美术的散播和趣味的培养，教育的过程和一切足以使人类关系更加有意义和有价值的活动。反之，人们却把“实用的”一语的意义仅限用于安逸、慰藉、财富、身体安全和警察秩序，可能还有保持健康等等；而这些事物一经与其他的诸善分隔孤立之后，就只能算是一些有局限性的和狭隘的价值了。结果，这些事物便成为技术科学和技艺所研究的课题；“高尚的”兴趣是不关心它们的，不管在自然存在的盛衰中“低级的”善发生了什么变化，高尚的价值仍然是最后实在的常住不变的特性。

如果我们在习惯上采取实践最公平的意义而且放弃把价值划分成为内在高尚和内在低下的两类价值的这种二元论，对于“实践”所采取的这种轻视的态度就会有所改变。我们应该把实践当作用以在具体可经验到的存在中保持住我们判断为光荣、美妙和可赞赏的一切事物的唯一手段。这样一来，“道德”的全部意义都改变了。人们在自然与社会关系内所造成的差别之中忽视它们永恒的客观后果的倾向，以及人们不问客观后果，强调个人动机和内在性向的这种态度，在什么程度上是人们在习惯上鄙视动作价值、重视对事物不产生任何客观差别的心理过程、思维和情操等形式的后果呢？

人们可以辩论说（我认为，这种辩论是很有道理的），人们之所以未曾把行动置于追求这种安全的中心地位（人们是可能这样做的），这是由于早期文化阶段人类的无能状态所遗留下来的结果；当时，人们只有很少的方法来调节和利用后果所由产生的条件。当人类还不能利用实践技艺来指导事物发展的进程时，他就去寻求一种在情绪上的代替物，这是很自然的事情；在这个动荡不安的世界中，由于缺乏实际的确定性，人们就只有去培植那些予人类以确定感的东西。这种确定感的培植，只要不流于幻想，就有可能给人以勇气和信心，使他能比较成功地挑起人生的担子。事实虽然如此，但总不能辩论说，我们可以根据这个事实来建立一种合理的哲学。

我们现在回过头来谈哲学的概念。我们曾经坚持，任何方式的行动都不能达到绝对的确定；行动只能保险，不能保证。做（doing）总是要遇到危险的，遭受挫折的。当人们开始从事于哲学思考的时候，他们就觉得若使价值受行动的制约，其结果不能确定，这就太冒险了。只要有经验存在，只要有可感知的和现象世界的存在，就会继续有这种动荡不定的状态；但是，这种不确定性似乎促使人们更加需要通过最确实的知识，来显示出理想的善在最后实在的领域内占有不可废除和难以推翻的地位。至少，我们可以想象人们是这样进行推理的。而今天有许多的人，在面临价值在实际经验中所呈现出来的这种不稳定和可疑的状态时，乃认为在一个实质境界中（甚至在人世以外的天堂之中）有一种完善形式的善；而在这个实质境界内，它们的权威（即使不是它们的存在）是完全不可动摇的，从而使他们求得了一种特别的安慰。

这个过程在什么程度上是近代心理学为我们所熟悉的那种补偿性质的过程，我们暂时不问。我们只研究它对于哲学有什么影响。那些我所谓古典哲学的主要目标在于表明：作为最高超和最必要的知识对象的那些实在，也都具有符合我们最好的愿望、崇拜和赞许心理的价值。我想，关于这一点是没有人会否认的。有人也许会说，这是一切传统的唯心主义哲学的核心思想。有一些哲学派别认为，它们的正当职务就是从理智或认识上去证实这些最高价值在本体论上的实在性。这些哲学派别具有一种感人的力量，具有一种高贵性。当人们热烈地想望和选择善事而遇到挫折时，很难不去想象一个境界；在此境界中，善完全具有它自己的本来面目，并把它和寓有一切最后权力的“实在”等同起来了。于是，现实生活之所以遭遇失败和挫折，这完全是由于这个世界是有限的、现象的、可感觉的而不是实在的；或者是由于我们有限的悟解力太弱，以至不能看到存在和价值只有表面上的不同，而只有完满的见地才能看到局部的恶乃是完全的善中的一个因素。因此，哲学的职能是利用据说是以自明之前提为根据的论辩的方法来设想出一个境界，在此境界中，在认识上最确定的对象也就是人心最好期望的对象。因此，如何把善与真和实有的统一性与丰富性融合起来，就变成了古典哲学的目标。

要不是我们十分熟悉这种情境，这种情境会使我们感到奇怪。实践活动已被黜逐到了一个低级实在的世界。只有当人类缺少什么的时候，他才有欲望，所以欲望的存在就标志着实有尚不完善。所以，若欲寻求完善的实在和完全的确定，就必须求助于冷静无情的理性。虽然如此，但哲学的主要兴趣却在于证明：作为纯知识对象的实在所具有的本质特性，显然就是那些要与情感、欲望与选择发生关联才有意义的特征。在人们为了推崇知识而贬低实践之后，知识的主要任务一变而成为证明价值的绝对可靠和持续永存的实在性，而后者却是实践活动所涉及的事务！一方面把欲望和情绪贬黜到在各方面都低于知识的地位，而另一方面却说关于所谓最高级和最完善的知识所存在的问题就是由于罪恶（即由于错误而受挫折的欲望）的存在，这样一种情境能不使人感觉到可笑吗？

然而，这个矛盾不仅仅是一种纯理智上的矛盾。如果是纯理论的，它就不会有实际上的恶果。我们人类所关心的，显然就是在具体存在中可能达到的最大的安全价值。有人认为：在我们所生存的这个世界中，动荡不稳的价值在一个高级的境界中（这个境界只可以用理性所证明而不能够为经验所达到）却是安稳永存的；一切的善在此地遭到失败，而在那里却可以获得胜利。这种想法对于那些受到挫折的人们看来，是有一定的安慰作用的。但是，它丝毫也没有改变这个存在的情境。本来是把理论和实践加以分隔，后来又用在认识上寻求绝对可靠性的办法代替了通过实践活动使得善的存在在经验中更加安全可靠，其结果便转移了人们的注意，分散了人们的精力，以至未能从事于那些可以产生确切结果的工作。

要想使价值得到具体的安定，主要的就要讲求改善行动的方法。单纯的活动、盲目的奋斗是不能促进事物的进展的。只有通过行动，才可能控制结果所依赖的条件；而这种行动是有理智指导的，是掌握条件、观察顺序关联的，是根据这种知识来计划执行的。认为脱离行动的思想就能确切保证具有最高善的地位，这种想法对于发展一种理智的控制方法是无补于事的。反之，它阻碍和窒碍了人们朝着这个方向的努力。这是我们对古典哲学传统的主要指责。它的重要性使我们追问，事实上，行动和知识到底有怎样的关系；而且除了理智的行动以外，用其他的方法来寻求确定性，是否会有害地变换了思想的正当职能。它也使我们追问：人类控制认识和实践行动技艺的方法目前是否已经达到了这样一种程度，足以使我们有可能和有必要来彻底改革我们对知识与实践的见解。

从科学研究的实际程序来判断，认知过程已经事实上完全废弃了这种划分知行界线的传统，实验的程序已经把行动置于认知的核心地位。这是以后各章我们将注意讨论的一个主题。如果哲学同样真心诚意地屈从于这种见解，哲学将会发生一些什么变化呢？如果哲学已不再研讨一般地关于实在与知识的问题，它的职能将是什么？实际上，哲学的功能就是在我们认识上的信仰（即根据最可靠的探究方法所产生的信仰）和我们关于价值、目的和意向的信仰（这些信仰在具有伟大而自由的人生重要性的事务中控制着人类行动）之间促使发生有益的互相作用。

传统的想法认为，行动内在地低下于知识并偏爱固定的东西而不爱变迁的东西。上述的观点是反对传统的这种想法的。它深信，通过实际控制所获得的安全远较理论上的确定性更为珍贵。但是，这并不意味着说，行动好于知识和高于知识，而实践内在地优越于思维。知识与实践之间经常有效地相互作用，与推崇活动本身是完全不同的。当行动受知识的指导时，它是一种方法和手段而不是一个目的。目标和目的就是利用主动控制对象的手段在经验中所体现出来的更为可靠、更为自由、更为大家所广泛共享的价值，而对于对象的主动控制则只有借助于知识才是可能的。[1]

从这个观点来看，哲学问题就是涉及在关于所追求的目的的判断和达到这些目的的手段的知识之间如何互相作用的问题。在科学中增进知识的问题，就是去做什么的问题，就是进行什么实验、发明和利用什么仪器、从事何种运算、利用和精通数学哪些分支的内容等等的问题，同样，实践的唯一问题就是我们需要认知什么，我们将如何获得和运用这种知识。

人们容易而且通常习惯于把个人的分工误混为功能和意义的孤立分隔。就各个个人而言，人类中有的致力于认知的实践，有的则从事于一种职业的实践，如商业的、社会的或美感的技艺。每人虽各专一事，但同时承认其他方面，视为理所当然。然而，理论家和实干家则常作无谓的争论，各人强调本身的重要性。于是，个人职业上的差别乃被实质化而成为知识与实践之间的实质差别了。

如果人们看一看知识的发展史，他们就会明白，人们在最初之所以试图去有所认知，那是因为他们为了生活而不得不如此。其他动物的机体天赋有一种本领，能给它们的行动以有机的指导。但由于人类缺乏这种本领，便不得不寻问他将怎么办，而且他只有对构成他自己行为的手段、障碍和结果的环境进行研究，才能发现他应当怎么办。欲求获得理智上或认识上的了解，这只是被当作一种手段，在行动的纠纷中可以用来获得较大的安全，除此以外另无意义。而且，即使在有些人有了闲暇之后仍然选择认知作为其专门职业的时候，单纯理论上的不确定性仍然是没有什么意义的。

这句话会引起人们的抗议。一经考查，我们便明白了：人们反对这句话，是因为难以找到一个单纯理智上不确定性的事例，即一种不与任何事物发生关系的事例。我们有一个熟悉的关于东方国王的故事，也许类似这种纯理智上不确定性的情况。这个国王不想参加一次赛马，他的理由是：他已经完全知道一匹马可以比另一匹马跑得快些。然而他不能确定，在几匹马中，到底哪一匹马比另一些马跑得快些；人们可以说，这种不确定性是纯理智方面的。但这个故事是悬而未决的，它既没有引起人们的好奇心，也没有使人努力去补救这种不确定性。换言之，他毫不介意，这无关紧要。关于任何完全理论上的不确定性或确定性，人们是不关心的。这是一个十分明确的道理。因为从定义上说来，如果一个东西完全属于理论方面，它就在任何地方都是无关紧要的。

人们反对这一命题，这就有助于说明：其实，理智的东西和实际的东西是紧密结合在一起的。所以，当我们想象我们正在思考一个完全理论上的疑问时，便在无意之中，把和这个疑问有关的后果私运进来了。我们思考着在探究过程中所产生的不确定性；这种不确定性在它未曾得到解决以前，总是阻碍着探究前进的——这显然是一件实际的事务，因为它包括着有结论和产生这些结论的手段。如果我们没有欲望和意向，那么，事物的此一状态和彼一状态是同样好的，此理至明。有些人珍视这样一种指证，即绝对实有已经永久可靠地包藏有一切价值。这些人之所以珍视这个指证，是因为他们注意到这样一件事实：虽然这一指证对于具体存在着的这些价值并不发生什么影响（除非减弱了产生与保持这些价值的努力），但它会改变他们个人的态度，使他们感觉到有所慰藉或卸脱了责任，使他们意识到有一个“道德的假日”。在这时候，有些哲学家们发觉了道德与宗教的区别。

以上许多讨论，无非断言寻求认识上的确定性的最后理由是需要在行动结果中求得安全。人们容易自认为是为了寻求理智上的确定性而致力于寻求理智上的确定性。但实际上，他们之所以需要理智上的确定性，是因为它对于他们所欲望和珍视的东西起着保障的作用。由于在行动上需要保护和成功，所以便需要证实理智信仰的实效性。

知识分子阶级是一个有闲阶级，在很大的程度上免于一般群众所遭受的严重苦难。自从这个阶级兴起以后，这些知识分子便开始夸耀他们自己所特有的职能。既然行动上的痛苦和烦恼不能保证具有完全的确定性，于是人们改为崇尚知识上的确定性。在一些次要的事务方面，如比较专门的、专业的、“功利的”事务方面，人们继续经常改进他们的操作方法，以更有把握地获得结果。但是，在具有重大价值的事务方面，其所需要的知识，我们很难一下子取得，而且改进方法又是一个缓慢的过程，它仅仅依赖许多人的同心协作才能实现。人们所要形成和发展的技艺，乃是具有社会性的技艺；单独一个人，对于控制那些有助于更好地获得重要价值的条件，是无能为力的，虽然他可以利用个人的机智和专门的知识来达到其独特的目标（如果他是幸运的话）。因此，由于没有耐心，而且如亚里士多德所指出的，在从事于脱离行动的那种思维活动中，一个人是自足的，于是便发展出一种认识上确定性的理想和脱离实践的真理，而且正因为这种真理是脱离实践的，所以才为人所珍视。实际上，这样建立起来的理论足以助长人们在具有最高价值的事务中依赖于权威和武断，而日常的事务，特别是经济方面的事务，却依赖于日益增长的专门知识。过去有人曾经相信，魔术的仪式将会促进种子的生长，保证获得丰收。这种信仰阻塞了人们研究自然因果及其作用的倾向。同样，接受武断的条规，把它们作为教育、道德和社会事务中行为的基础，也削弱了人们寻求在构成合理计划中所包括的条件的动力。

通常，人们多少总要谈到近几百年来由于自然科学的进步所引起的危机。他们说，这种危机是由于自然科学对于我们生存的世界的结论和从自然科学那里得不到什么支持的高级价值领域、理想和精神性质的领域之间互不相融的缘故。据说是这种新科学剥夺了世界上使人看来美丽适宜的那些性质；废弃了一切追求目的、喜爱为善的本性而把自然界描述成按照数理和机械法则活动的许多无知无觉的物理粒子所构成的一幅景象。

大家都知道，现代科学的这种结果为哲学提出了许多主要的问题。我们如何可以一方面接受科学而另一方面又维护着价值领域？这个问题构成了通俗对科学与宗教冲突的意见在哲学上的论述。哲学家们现在已不是操心去解决天文学与宗教方面对于天堂与升天的信仰之间的矛盾，或地质学上的记录和《创世记》（genesis ）中创造世界的记载之间的差别，而是操心去沟通存在于关于自然世界的根本原理和调节人生的价值实在之间的那条鸿沟。

所以，哲学家们便想设法把这个显明的冲突协调起来，沟通起来。大家都知道，近代哲学有这样一种倾向，根据他们对于知识性质的理解去建立一个关于宇宙性质的理论；这个程序一反古代显然比较合适的一种方法，即根据他们关于知识所由发生的宇宙的本性来获得关于知识的结论。现代哲学家们之所以一反古代这个方法，其原因就是由于我们在上面所论及的这种“危机”。

既然困难是由于科学所产生的，那么补救的方法就应当在对知识本性的检查中去寻找，在可能产生科学的条件中去寻找。如果我们能够指出可能产生知识的条件是属于一种理想性和理性性质的东西，我们在物理学中失去唯心主义宇宙论便是容易忍受的。因为既然物质和机械论的基础是一个非物质的心灵，那么，物理的世界就能够屈从于物质和机械论。这就是从康德（kant）的时代以来，现代唯心主义哲学的特殊进程；我们还可以说，自从笛卡尔以来就是如此，因为他首先感觉到了在调和科学结论和传统宗教道德信仰之间的矛盾过程中所产生的这个深刻的问题。

如果有人问：为什么人们要如此热心地去调解自然科学的发现和价值的实效性之间的矛盾呢？为什么增进知识会被人视为一种对我们所珍视、钦佩和赞扬的东西的威胁呢？为什么我们不能进而利用我们在科学方面的收获来改进我们对价值的判断和调节我们的行动，使得价值在存在中更为可靠和广泛地为人们所共享呢？如果有人提出这样一些问题，人们大概会认为，这是一种麻木不仁的表现，或者至少是头脑极端简单的表现。

为了把上述分歧弄得更明白一些，我宁愿冒着头脑简单这种责备的危险。如果人们把他们关于价值的观念和实践活动联系起来而不是与对事先存在的实在的认知联系着，那么，他们就没有由于科学发现所产生的那种麻烦了。他们会欢迎这种科学发现。因为如果我们明确了关于实际存在的条件的结构，这确实会帮助我们更加恰当地对我们所珍视和所追求的东西下判断，这会教导我们采取什么手段去实现这些目的。但是，按照欧洲宗教和哲学传统的看法，一切最高的价值，即善、真、美的有效地位，都是由于它们是最后和最高实有（上帝）的特性。只要自然科学的发现不冒渎这个思想，它就可以通行无阻。当科学不再揭示在知识的对象中具有这样的特性时，便开始产生麻烦了。于是，为了证实这些特性，便不能不另外设计一些迂回曲折的方法了。

因此，这个看来笨拙的问题，如果我们把价值问题和理智行动的问题结合起来的话，便产生一种完全不同的结果。如果我们认为关于价值的信仰与判断的实效性是依赖于为它而采取的行动的后果的，如果我们否认了在价值和脱离活动以获得证明的知识之间所假定的那种联系，那么对科学与价值的内在关系仍然发生疑问，则纯粹是人为的了。代替这种疑问而引起的，是一些实际的问题：我们将如何利用我们的知识来指导我们形成关于价值的信仰，以及如何指导我们的实际行为去检验这些信仰，并尽量形成更好的信仰？这正是我们从经验方面追求的一个问题：为了使价值在存在中变成更可靠的对象，我们应该做些什么？而且，由于我们对采取行动时所必须服从的条件和关系有了日益增加的知识，便更具有有利的条件来研究这个问题。

但是，两千多年以来，思想的最有影响的和权威正统的传统却是朝着相反的方向发展的。他们所专心致力的问题就是如何纯粹从认识上（也许通过天启，也许通过直觉，也许通过理性）去证明真、美和善的先在的、常住的实在性。与这种主张相反，自然科学的结论提供了一些产生一个严重问题的材料。控诉是向“知识法庭”提出的，而判决却是相反的。现有两个敌对的体系，我们必须把它们双方面所提出的要求核对准确。当代文化中的危机，当代文化中的冲突和混乱，产生于权威的分裂。科学研究告诉我们的是一回事，而对我们的行为发生权威影响的，关于理想与目的的传统信仰所告诉我们的，是完全不同的另一回事。在这两者之间进行调和的问题之所以产生和持续，其理由只有一个。只要人们坚持知识为实体的揭露，而实体是先于认知和独立于认知之外而存在的；只要人们坚持认知并不是为了要控制所经验的对象的性质，那么，自然科学之未能揭示其所研究之对象中的重大价值，便使人们感到惊奇。而那些严肃对待价值之权威与实效性的人们，也有他们自己的问题。只要人们坚持主张只有当价值是脱离人类行动的、实有所具有的特性时，价值才是有权威的和有实效的；只要有人假定他们控制行动的权利是由于这些价值独立于行动之外的，人们就需要有一套办法去证明：不管科学有什么发现，价值总是实在本身真正的和已知的性质。因为人们是不会轻易弃绝一切调节行为的指导的。如果你禁止他们在经验的历程中去发明标准，他们就会在别的地方去找；如果不在神的启示中去找，那么便在超经验的理性的解脱中去找。

那么，当前哲学的根本争论之点是什么呢？有人认为，知识越揭示出先在存在或“实有”，知识便越有实效。这个主张有道理吗？有人认为，有调节作用的目的和意向，只有当人们指出它们脱离人的行动，属于存在或本质这类事物的特性时，才是有实效的。这种主张有道理吗？也有人建议从另一方面出发。至少，欲望、感情、爱好、需要和兴趣等存在于人类经验之中；它们是属于经验所特有的特点。关于自然界的知识也是存在的。在指导我们的情绪生活和意志生活方面，这种知识意味着什么？而我们的情绪生活和意志生活又怎样抓住知识，使它为生活服务？

在许多思想家们看来，后一类问题并不如传统的哲学问题那样庄严。它们只是一些眼前的问题，而不是最后的问题。它们并不涉及全部实有和知识“本身”，而只是涉及特定时间和特定地点的存在状态，以及在具体环境下的感情、计划和意向的状态。它们不关心一劳永逸地构成一个完整的关于实在、知识和价值的一般理论，而只关心发现：当关于存在的这种信仰的存在有结果和有效用地来帮助解决人生紧迫的实际问题时，这些信仰到底具有怎么样的权威。

在有限制的和专门的领域内，人们无疑是沿着这样的路线进行工作的。在技术和工程与医学艺术方面，人们并没有想到其他方面的操作活动。对自然界及其条件日益增长的认识，并没有引起健康和交通的价值一般是否有效的问题，虽然人们对于过去有关健康、交通以及事实上如何获得这些善果的最好途径等方面的概念是否有效，可能会发生怀疑。

在这些事务方面，科学已经给予我们一些方法，我们能够用以较好地判断我们的需要，并帮助我们构成了满足这些需要的工具和操作程序。在道德的和显然是人文的艺术方面，同样这一类的事情尚未发生，这一点是很明白的。这也许就是使哲学家们感到十分麻烦的问题。

在工艺方面，人类的价值已经得到解放和扩展，然而何以涉及比较广泛、比较强烈和更加显然属于人文的价值方面的艺术却还没有得到这样的解放和扩展？我们能否严肃地辩论说：这是由于自然科学向我们揭示了它所揭示给我们的这个世界？我们不难看出：这样的一些揭露是不利于某些有关于价值的信仰的，而这些有关价值的信仰是为人们所广泛接受的；是具有一定的声势的；人们对它们含有深刻的感情；而且权威的制度和人们的情绪与惰性都不能使他们轻易放弃。但是，即使我们承认这一点（实际上，我们也势必接受这一点），仍然有可能形成新的信仰，形成关于在人们至高无上地忠实于行动的情况之下所崇尚和珍视的事物的信仰。在这条道路上所遭遇到的困难，是一种实际的困难，是一种有社会性的困难；而这种困难是与社会制度、教育的方法和目的联系着的，不是与科学或价值联系着的。在这样的情况之下，哲学首要的问题似乎就不要再对那种认为最后的争论点在于价值是否有先在实有的主张负责，而它进一步的职能在于澄清对传统的价值判断所作的种种修正和改造。在这样做过之后，哲学便可以开始从事一种比较积极的工作，建立一种关于价值的见解，成为人类行为获得新的统一的基础。

我们再转回到这一事实上来，即真正的争论之点不是那些与传统和制度联系着的价值有无“实有”（存在的或本质的实有），而是在调节实际行为时在目的和手段方面将构成怎样具体的判断。由于有人强调了价值有无“实有”的问题，由于武断价值是独立于行动之外的实有而这种武断又为哲学所支持的，又由于科学改变了的特征，便自然产生了混乱、迟疑和意志的麻痹。人们现在已经学会怎样在工艺范围内思考问题。如果人们也学会如何同样地去思考更广泛的人文价值，当前的整个情境就会大不相同。原来人们注意怎样去获得关于价值在理论上的确定性，现在转而注意改善判断价值与追求价值的艺术。

暂时让我们作一番假想。假定人们受到系统的教育，相信价值仅仅由于人类的活动受到尽可能好的知识的指导而不再是偶然狭隘地和动荡不定地存在着的。又假定人们已经受到系统的教育，相信重要的事情不是使他们自己在与先在的价值的创造者和保证者发生关系时个人做得“正当”，而是要根据公众的、客观的和共同的后果来构成自己对价值的判断和继续进行活动。试作这样一些假想，然后设想目前的情境将是一个什么样子。

这些假定是臆想的。但它们可以用来指出本章所述论点的重要性。科学的方法和结论无疑地侵犯了关于最为人们所宝贵的事物的许多倾心的信仰。这样所产生的冲突，构成了一个真正的文化危机。但是，这是文化中的一个危机、一个具有历史性和时间性的社会危机。这并不是一个在实体的各种特性之间彼此如何适应的问题。而近代哲学却大部分把它当作这样一个问题：即追问被假定为科学对象的实在怎样具有自然科学所赋予实在的数理的和机械的特性，而在最后实有的领域中则又具有理想的和精神的性质。这个文化问题既是一个如何构成确切的批评的问题，又是一个如何重新调整的问题。如果哲学放弃了它过去所假定的认知终极实在的任务，而竭尽其切近人性的职能，这种哲学对于这一工作将有很大的帮助。至于这种哲学能否无限地试图说明：科学的结论在表面所说的那些话在正确的解释之下与它们的本意并不符合，或者说，这种哲学能否无限地利用对知识的可能性和局限性的检验来证明这些科学结论终究只是以一些符合传统的价值信仰的东西作基础的，人们对这一点是可以怀疑的。

既然传统哲学概念的根源在于分隔了知识与行动、理论与实践，我们所应注意的便是有关于这种分隔的问题。我们主要的企图是要指出：知识的实际程序，按照实验研究所形成的模式解释下的知识的实际程序，已经把知识从显明行动分隔开来的做法废弃了。在我们实现这一企图之前，在下一章，我们将指出近代哲学在怎样的范围内努力地使两个信仰体系，即关于知识对象的信仰体系和关于理想价值对象的信仰体系，两相适应。

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[1] 在反对为了推崇冥思的知识而轻视实践这种存在已久的思想的过程中，有一种倾向把事情简单地颠倒了一下。但是，实用主义的工具主义的实质是要把知识与实践两者都视为在经验存在中获得善果（即各种优越的结果）的手段。