在上一章的讨论中，曾避免应用“意识”一词。这是一个含义尚未确定的字眼。除了在解释上含糊不清以外，就这个词到底是指什么东西而言，至今也没有一个一致的意见。它通常被用来指两种十分不同的事情。一方面，它用来指明某些当下明显的性质，感觉的事物所具有的性质。这些性质，从心理学的观点看来，通常被称为感触（feeling）。这些当下的性质呈现为自然过程的终结或结束，而这些当下性质的总和便构成了所谓的“意识”（consciousness），一个非理性的（anoetic）事件。这是在意义尚不存在的地方的意识，那就是说，它是没有用到记号的意识，是独立于互相沟通之外的意识。在另一方面，意识是用来指实际所知觉到的意义，指对于对象的觉察（awareness）：它是十分清醒的、警觉的，而且是注意到目前的、过去的、未来的事情的意义的。至于这个词是否应该用来指两个这样不同的事情，这是属于辞典编辑上的问题，将不在这里讨论。重要的是应该记住所指的这些东西具有本质上的差别，并且不能使用那种错误的技巧把一方面归结到另一方面去。
上面的讨论，使我们觉得似乎不难安置好这两个意义。在存在方面的出发点是直接的性质。即使是被视为存在而不是意义的意义，它们也是以当下的性质、以有机活动和可接受性的感觉或“感触”为基础的。没有语言，意义便不会存在，而语言又意味着两个自我进入了联合的或共享的事务之中。因此，语言的直接机制虽是在发声器官和听觉器官之中，但这个机制同时又与一般的有机行为联合在一起。否则，它就变为机械的、呆板的，和鹦鹉或留声机唱片的“言语”没有区别了。这样的联合使语言具有了这种直接性质上的“感触”，它直接把各种记号在存在上彼此划分开来。
同样的理由也说明了人类思维中的“下意识”。除了语言及其所附加上去的和所推论出来的意义以外，我们连续不断地从事无数最细微的、直接有机的选择、排斥、欢迎、驱逐、占有、退缩、扩张、得意、失意、攻击、防守等活动。对于许多或大部分这类的动作所具有的性质，我们是没有觉察到的，我们也没有在客观上对它们加以区别和辨认。然而，它们仍然作为感觉性质而存在着，而且对我们的行为具有巨大的指导性作用。例如，如果有些未为我们所觉察的感觉性质不再存在了，那么，我们就不能确定或控制我们的姿态和动作。在一个十分正常的有机体中，这类的“感触”具有一种为思维所不能比拟的操作效能。即使我们最高度理性化的操作也要依赖于它们，而把它们当作指导我们的推理动作的一个“触须”。在许多呈现在我们面前的混杂的意义中，它们给予我们一种是非的感知，一种要选择、强调、遵循什么以及要放弃、轻视和忽略什么的感知。对于可以接受的意义，它们给予我们一种进而取之的预感，而且给予我们警告，以防止越出轨道。话语，主要就只是把我们在所有这些开始的出发点、各个发展阶段和终止的末端中所想要保留的东西选择出来而加以叙述而已。作为读者或听者，除非他重复了这些有机动作的一部分从而“获得”它们的性质，否则便不能把握所说的话的意义；即使他已经暗暗地认可了，也并不是真正地满意了。这些性质就是“直觉”（intuitions）的原料，而且一个倾向于“直觉的”和一个倾向于分析的人之间的差别实际上最多只是程度上的不同、相对的着重点不同而已。这个“正在从事推理”的人，只是使他的“直觉”更加清晰明白，在语言中更便于传达，就像由开始的前提条件、中间的关键环节以及最后的结果所构成的明确顺序一样。
在使用工具和语言的过程中，所获得的意义对于有机的感触起着一种深刻的影响。在这种影响中，包括有由态度和习惯的一切后果所产生的变化，而这些态度和习惯又是由工具和语言的一切后果——文明所促成的。不良的互相沟通破坏了（原来）良好的行为方式，因而感触和下意识也受到了坏的影响。只有对那些从未沉溺在下意识中的事物——动物和十分健全的初生婴儿——说来，把下意识视为神圣的东西才是合适的，如果在这儿有这种下意识的话。一个文明的成年人所具有的下意识反映着他已经习得的一切习惯，那就是说，它反映着他已经经历过的一切机体上的变化。而且由于这些机体的变化中包括配合失调、固定不移和孤立分隔等情况（这是那些生活在复杂的“人工”条件之下的人们在一个很短的时期内确实会发生的情况），感觉上的领会就是混乱的、歪曲的和错误的。感觉上的领会在那些最少为人们所讲到的活动中是最可靠的，而在那些谈论得最多的东西中却是最不可靠的。那就是说，在与高度专门的语言相联系的意义中，在与基本的和迫切的需要相隔很远的事情中，如距离具体情境很远的数学和哲学思考中，或者在一种具有高度修养功夫的美术中，人们可以最成功地从事这种感觉上的领会。在卫生、道德、社会事务方面和自我管理密切相关的事情中——在与基本的需要和关系最为密切联系的事情中，这种感觉上的领会最容易发生错误。凡是人们普遍公认它是有用的地方，它就是最危险的。如果我们运用那些并不能真实表达有机活动的感触（在文明的或人为的条件之下，只有采用思想——采用思想和仅仅从事“思维”是大不相同的——才会获得正确的活动），那么，我们就好像动物一样活动着，但又没有动物生活中在结构上的那些便利。因此，一般人最容易把一切事情委诸命运，而且也许把它颂扬成为回到自然中去、回到天然的状态中去，或者说，回到半神灵的境界中去。它具有懒洋洋地安适地逃避责任的魔力。这样，我们其实是死了。但是，我们好像动物一样，被击败，也许受了挫折，而死于田野，但却并不知道这回事。
从一种实际的意义上讲来，这里正是心身问题的核心。发展、具有和享受意义的活动，对于精神-物理的事情所具有的现实关系，正和精神-物理的事情对物理的特征所具有的关系是一样的。它们呈现了一个范围比较广泛的交相作用产生的各种后果，而在这种交相作用之中，为交往所制约着的需要、努力和满足是活动于其中的。在这种增广了的、加深了的活动中，资源和价值增多了，负担和缺点也增多了。意义的实现使得精神-物理的性质具有了它们隐秘的意义和价值，但是，也使它们产生混乱和错误颠倒。这种败坏的结果通过习惯而体现在精神-物理的事物中，形成了片面的、过度的敏感性，在感觉中造成了分离隔绝和偏执不变的情况。这些习惯所产生的影响又变成自发的、天然的、“本能的”了，它们成为发展和领会进一步的意义的基础，影响着个人和社会生活中接下来的各个阶段。[1]
因此，人类的精神-物理性质如果离开了有意识的意义，便没有任何辉煌的成就；但同时，意义的偶然成长和结合又使天然的需要、适应和满足失去它们直接的确定性和效用，引起各种错乱失常的状态。于是，人们便系统地从社会的交往和交相作用中撤退出来，从常识称为“实在”的东西中撤退出来：通过小心培养出来的、在人工保护之下的幻想来进行安慰和补偿；坚持拒绝客观检验的固定不移的信仰；养成一种有学问的无知，或系统忽视具体关系的习惯；从事有组织的迷狂活动；建立武断的传统，而这些武断的传统与社会是无法融合的，在学术上是泥古不化的；构建超然的理想，而不直接去享受意义，使一个人脱离自然界和他的伙伴们。
简言之，在这儿构成了李普曼（walter lippmann）所谓第二级的虚幻环境（a secondary pseudo-environment），它影响着对最初的环境的各种交往和态度。因此，身心的问题在教育过程中是有其地位和意义的，这种教育的过程将保证意义在有机的功能中正常地统一起来而避免歪曲失常。身心问题在精神病的治疗中，在社会技艺、用具中也有其意义，它使得交往充实、均衡、灵活。
在精神-物理的水平上，意识系指现实化的直接性质差异或“感觉”的总和。而在心灵的水平上，意识系指对于意义也就是观念的现实领会。因此，在心灵和意识之间有一个明显的差别，在意义和观念之间也有一个明显的差别。心灵系指那些体现在有机生活的功能中的意义的整个体系而言；意识在一个具有语言的动物中，系指对于意义的觉察或知觉而言。意识是从实际的事情（不管是过去的、当代的或未来的）的意义之中去认识这些事情，是对现实观念的拥有。在任何有意识的动作或状态中，心灵的大部分仅是隐晦不明的。心灵的领域，即起作用的意义的领域，要比意识的领域宽广得多。心灵是关联全局的和永远持续的；意识是局部的和变动的。心灵是所谓有结构的、有实体的，是一个恒常的背景和前景。认知的意识乃是一个过程，是一系列的此地此时。心灵是一束恒常之光；而意识是间断的，是一连串强度不同的闪光。意识乃是对于在连续传递中的消息所作的片刻遮断，好像一台收音机从弥散在空气中的振波中选择少数的振波而使得它们可以被人听见。
对意义的觉察所具有的性质，是不能言传的。文字好像其他直接性质上的存在一样，只能暗示、指明。当它激起了对于有关事物的现实经验时，这个指示便成功了。这类的字眼如透明、显著、突出、生动、清晰，当然也包括与它们相反的字眼，如模糊、晦暗、含混等，可以帮助我们唤起这些现实的经验。如要标明心灵的特征，我们就必须运用完全不同的一套字眼：组织、秩序、融贯。至于心灵和意识的关系，我们可以使用下面的说法给出部分的提示：当作为意义体系的心灵遭受到解体、扰乱、动摇时，对于一个特殊的知觉状态，就其直接的状况而言，如果我们说它是被组织起来的或被扰乱的，没有任何意义。一个观念在它发生时，就只是它本身这个样子。当我们称它是被组合起来的或被分解开来的时候，是在把一个状态和另一个状态加以比较；而这种比较，按照这种情况的性质讲来，只能间接地根据它们各自的条件和后果来进行。情绪的条件并不是情绪本身，它们是对象的“第三性”性质。有些觉察或知觉的情况在回忆中或从外物方面被称为“情绪”，例如我们告诉一个孩子关于某些知觉情境所产生的后果，从而教他把这些知觉的情境称为发怒、害怕或喜欢。在直接的状况之下，每一个知觉的觉察状态都可以被称为情绪、感觉、思维、欲望：这并不是说，在直接的状况之下，它就是它们之中的任何一个，或它们全部的结合；而是说，当我们把它和某些条件或后果联系起来看的时候，它在这个全局的关联中具有着显著的情绪、感觉、思维或欲望的特性。
心灵和意识的关系，可以用一个熟悉的事情指明出来。当我们读一本书的时候，我们直接意识到许多意义，这些意义直接呈现在我们面前，而后又消逝了。这些意义，就其存在和发生来看，就是观念。但是，我们之所以能够从我们所读的东西中得到观念，是因为我们有一个由许多意义所组织起来的体系，而我们对于这个意义体系不可能完全觉察。我们的数学“心灵”或政治“心灵”，就是这样的意义所组成的体系，它们控制着、决定着我们的特定领悟和观念。然而，这个意义体系与作为当下观念的那些核心的、紧要的意义之间，是连续的。在这些核心的和紧要的意义与那些决定我们的意识思维的习惯倾向和作为形成这种习惯倾向之工具的意义之间，也是前后相关的。正统的心理学思想中一个大的错误就是完全把它自己局限于中心焦点上，而忽视了从这个焦点向四周逐渐暗淡下去的背景。
我们倾向于把清晰的部分区别开来而使之突出，这有实践上的理由，因为模糊而广大的背景在每一个有意识的经验中都会呈现，所以它并不能定义任何特殊经验的特征。它代表着已为我们所使用而视为理所当然的事情，而中心的部分则是那种迫切而具有关键性的东西。但是，这个事实并不能成为在理论中忽视和否认每一个清晰思想所具有的那个暗淡的、全面的意识背景的理由。如果我们读一本书的某一段时，成为我们注意中心的观念和我们已经读过的东西被严格地割裂开来而后者的意义没有被继承下来，那么，我们现在所读的东西就不能形成一个观念。的确，我们此地所用的这几个词，如语境、背景、边缘等，都是指一些太外在的东西，它们并不足以说明事实。这个较大的意义体系弥漫着、渗透着和渲染着此时此地最突出的部分，它给予它们以不同于含义（signification）的感知、感触。
我们不妨把读书的例子改换成一个看戏和听戏的例子。一出戏在每一个当前的阶段所具有的、在情绪上和理智上的意义，都依赖于过去一连串的意义对当前所起的作用。如果我们必须去记忆在任何特殊的一点上所曾经说过的话和曾经做过的动作，就不会觉察到当前所说的话和所做的事；但是，如果过去所曾说过的东西和曾做过的事情不渗透在当前的所说所为之中，那么，我们便又缺少线索去获得当前所说所做的事情的意义。因此，过去的事情在当前的观念中表现出它的重要意义，较之回忆，这种方式尤为亲切、直接和广泛。过去的事情作为部分积极地浸润在当前所发生的事件之中，并被它们体现出来；这些当前的事件，拥有不同程度的真正的戏剧性性质，使过去的事情所构成的意义得以完成。它们也反过来给予这个意义体系一种意料之外的影响而构成了一种有悬念的、尚未决定的意义，它引发人的警觉和期望。这种继续、提高、推进和停顿、偏离、需要补充的双重关系就说明了意识、觉察、知觉乃是意义的集中焦点。每一个意识都是带有戏剧性的，戏剧乃是提升了的意识。
直接的意识是什么，这是不可能言说的——并不是因为其中或在它背后有什么神秘的东西，而这和我们之所以讲不出甜和红在直接状况中是什么东西的理由是相同的。它是为人所直接享有的，而不是言传的和被认知的。但是文字，作为指导行动的手段，可以激起一种情境，在这种情境中，我们在一种特别显明的方式之下享有相关的事物。在我看来，如果任何一个人使自己处于戏剧一幕一幕的展开之中，这种方式之下他具有的正是意识的经验，这种方式使他能够赋予原来没有意义的描述词和分析词以含义。在这儿必须有一个故事，有一个整体的东西，有一个由一系列插曲构成的统一整体。这个连贯的整体就是心灵，而它超越特定的意识过程，制约着这个过程。在这儿，也必须有一些现在正在发生的事情，而这些事情根据所发生的整个故事而获得了它们的意义。如果这些插曲发生在某一个不同的故事中，它们就会有不同的意义。它们必须按照故事的展开而被认知，它们是故事的前奏和结尾。同时，在这一出戏或这一个故事还没有结束之前，给予当前事情的意义又时常会引起一种不能被绝对预知或完全预测的意义，在这儿有期望，也有新奇。只要当完全的和确切的预测是可能的时候，人们对于这出戏的兴趣便减少了；它已不再是一出正在为我们所观察的戏剧了，它也因此并不在意识之中了。
一个重复不变的常讲的故事，不会再吸引人们的知觉。我们会从中走出，而去注意另一个故事，那个故事中的意义的发展还是不完全的、未决定的，它是悬而未决、动荡不安的。因此，虽然知觉在存在上是间断的和分隔的，好像一系列的信号闪光或拍发电报的声音一样，但是它们却包括一个在形成过程中的意义连续体。如果我们认为，连续发生的闪光或声音不是关于同一个正在展开的意义的系列事项，那么，就不会去注意它们或者不会觉察到它们。另一方面，如果没有引起悬念的变化，没有不能预见的朝着新方向的运动；如果只是一个不间断的光亮，或一个不间断的单调的声音，那么也会没有知觉，没有意识。
这些考虑使我们能够就意识和心灵或意义的关系方面，给予意识一个形式上的定义。意识、观念，乃是某一正在重新定向、转换的意义体系的环节。当代的唯心主义者把意识理解为改变事物的力量，这乃是对这个事实的一种颠倒的说法。把意识当作完成这种变化的一种力量，这只是把一个后来的功能转变成一个先在的力量或原因的这个普通的哲学谬误的另一事例而已。意识就是事情在改造过程中的意义，它的“原因”指的只是这个事实：这就是自然演变的方式之一。从因果性的近似意义即作为一个系列中的位置的意义上说，意识的原因就是一种要把不确定的东西变得确定些的需要。
还有一个相反的实在论的主张，按照这个主张，意识就好像是眼睛对一个有许多现成对象的场地约略地扫视一遍，或者好像是一道光线一会儿照到某个场地的这一部分，一会儿照到另一部分。这些比拟都忽略了在有知觉的时候意义所具有的不确定的状态，它们没有考虑到基本的一点，即虽然原先已经存在着许多的意义，但对于这些意义，我们视为理所当然而加以运用；正是这些意义，是我们没有而且不需要去意识到的。这个学说把那种只有极少怀疑和探究的情况，把那种具有最熟悉、最普遍的即所谓直接就能替自己担保的对象的情况，当作意识的正常情况。这个学说认为，与其用思维来说明意识，毋宁用对旧有的、常用的事物的觉察来说明意识（在大多数关于意识的讨论中，旧有和常用的事物是用家具用品来作比喻的），而在思维中，为了得到一个意义就需要进行反省的探究。这个学说设定，或仅仅含蓄地设定，在知者和被知的事物之间有一个预先建立的协调状况，但它却忽视了，事实上这样一个协调的状况乃是先前的推论和考察所达到的结果。它假定有一个能知的心灵，它是毫不欺诈且效能非常高的，它唯一的任务就是完全按照对象原来的样子去观看它们并记录它们，而且它忠于职守，决不动摇。
如果过去未曾有过这样一个神学（照这个神学的说法，上帝就是十全十美的心灵，而人类是按照他的创造者的形象创造出来的），那么，我们就难以相信这样一个可爱的和乐观的关于心灵本质的观点会如此风行一时。然而，即使如此，如果科学代替了神学时，科学未曾提供许多足以满足这个学说的需要的实例，从而给予它以经验的内容和基础，这个学说也是不能保持下来的。换言之，科学的发展使得认知上的兴趣拥有了特殊的权利；而结果，它提出了许多在认识上有效的知觉事例。那些致力于研究意识之本质的人们具有一种大大发展起来的理智兴趣，这就使他们易于假定心灵的实质就是普遍地关注对对象的认知。这些人通过科学的训练，具有一种在认识上的正确性，并且他们慷慨地把类似的正确性普遍地赋予知觉。于是，当他们认识到有错误、过失、梦境、幻觉等存在时，他们就把这些东西当作变态和例外，而再用一些复杂的因素去解说它们。
因此，这个问题及其解决变成基本上属于思辨方面的事情了。因为经验事实指明：所谓例外的东西、需要加以解说的东西不是错误而是真理，而得到真理乃是复杂的和精密的研究方法发展的结果。这些方法对于某些人在某些方面而言是意气相投的，但在许多方面是不适合人类的性情的，因而只有在一个条件艰苦的学校中经过长期的训练之后，这些方法才会被采用。即使我们按照错误的知觉和正确的知觉的比例来考虑这个问题，也看不到针对这个理论的主要反对意见。因为它首先就假定了觉察或知觉具有认识特性。然而，从经验上看来，知觉离开了它所处的对认知技艺的从属地位，在其自然的状态中所具有的特征就是：它们既与真理无关，也与错误无关；它们的绝大部分存在于另一个维度（dimension）之中，而当我们论及想象、幻想、空想、爱慕、爱和恨、欲望、快乐和苦难等时，就可以得到一些关于知觉的本质的暗示。这个事实，不单纯是正确错误上的问题，它也证明了：对于意识的这种旁观者的看法，这种探照灯式的看法，是人为的、虚假的。
对意义的意识系指对意义的调整而言（而这些意义到最后又总是事情所具有的意义），支持这个命题的经验证据一方面是从注意和兴趣的明显事实中得来的，而另一方面是从已有的和确切的习惯所发生的作用中得来的。熟悉的东西只有在一个意料之外的、新的情境中才会在意识中呈现出来，而在这儿，这个熟悉的东西是在一个新的情况中呈现出来的，所以它并不完全为人所熟悉。我们的根深蒂固的习惯，正是我们最少觉察到的那些习惯。当它们在一个它们所不习惯的、不平常的情况中发生作用时，那就需要重新调整一番。所以，才会有震动，而且伴随着这个过程的是对消逝和改变中的意义的觉知。当我们在一些不平常的情境中十分关心一件有争论的事情而又不知道将有何结局的时候，我们的注意就最为敏锐而紧张。我们既考虑着正在发生着的事情，而同时又在展望着还未曾发生的事情。只要我们能够依靠当前的条件和它们的结果，意义就不会集中在一个焦点上。如果一个东西在任何事件中，在每一个争端中，不论在什么事情里面都有份，那么对于这个东西，我们是觉察不到的。如果我们考虑整个场地，从光亮的焦点，通过前意识区，即“边缘区”，直至模糊的、潜意识的“感触”区域，这个中心焦点就相当于迫切的需要点、急需点。这个“边缘区域”相当于我们刚注意到或不久就需要注意到的东西，而较远的、外围的区域相当于那种在满足迫切需要时无需什么变更就可以依靠的东西。
谁都知道，在意识范围中的事物和实际后果中的事物是并不一致的。所以这个众所周知的差异就是对主观唯心主义最有力的驳斥。一种暂时的打扰或片刻的欢乐具有使一个人不去注意一个长久的严重的问题的力量，而这是我们所熟悉的喜剧的主题。一杯酒或一个蚊虫的嗡嗡之声，可以使人忘掉生死问题。任何一件小事，如果它在烦扰我们，就会逐渐膨胀扩大。道德先生们时常抱怨说，人们不应该为了贪图眼前的小利而牺牲远大的利益；而且他们宣称，只有当我们同样重视目前的利益和长远的利益时，才能得到理性和自由。他们的这些话也有类似的效果。悲剧也提供了相同的证明。当死难临头时，这个悲剧的主角却注意不到旁观者们看得很清楚的当前厄运，并且不知道应该采取什么行动来避免毁灭性的结局，因而不幸地继续走着他自己的道路。
这个直接动荡不定的状态，这个最大的迫切需要之点，界定了意识的最高峰，它的最强烈的或中心的状态。而这正是重新调整、重新适应、重新组织的焦点。詹姆斯曾把意识的进程比作一条河流，尽管意识具有间断性——在他暗示意识之流也具有有节奏的兴衰起落时，他是从经验上承认这个事实的。他坚持，只有一个对象才会两次为我们所占有或始终保持不变，而一个具体的意识状态则不是这样的。他运用了焦点和边缘这个比拟，陈述说：意识的运动是一系列安定和动荡的状态，一系列实质的和过渡的阶段；他认为，在迫切需要重新调整的焦点上，意义便凝聚在一起，而当（新的）组织产生时，它们便又消逝了，然后又产生了另一个紧张和脆弱的关头。詹姆斯的这些意见，我认为是极有见地的。
关于意识的这个概念，可以在经验上得到证实：每一个被知觉的对象都是极不稳定的，除了不惜引起催眠状态之外，没有其他办法可以排除迅速而细微的变化。按照一个有机体积极地参与在事情的进程中或是停止参与其间的情况，他从十分清醒而过渡到清醒、困倦、入梦乃至熟睡。凡所谓意识之“相对性”的情况都显然具有同样的意义，包括韦伯（weber）原则在内，被觉知到的变化正是需要适应性行为重组的变化。一个原先的适应状态构成了一个阈限（称为平台或境遇比较好些），凡在意识中被觉察到的东西，正是境遇上所发生的变动和向另一个境遇的重新调整。同样的事情在某一时间或某一地方可以意味着是冷的，而在另一时间或另一地方又可以意味着是热的，这依赖于有机体重新适应的方向。即使一次牙痛，在意识中也是不稳定的，因为它显然包括有一些心跳、颤动、忐忑不安、强度的起伏、机体抵抗、暂时松弛、疼痛加剧——总之，起伏不已。所谓不变的“牙痛”，并不是所觉知的牙痛，而只是在认识上的一个对象，它所牵涉到的是所有变化会涉及但却不能被知觉到的牙齿。
这个假设可以从这个事实中得到证实：每当觉知发生时，总有“片刻”的犹豫，在完全的外现行为中存在着迟疑、保留的态度。执行能力强的人大致就是那些具有最为平淡单调的知觉场的人，他们具有最低程度的意识，阈限最为陡峭，无法越过它而激发出觉察状态。我们必须“停下来，想一想”，但如果没有什么干扰，我们就不会停顿下来。当行动正在高潮时，即使最大的障碍也挡不住它。它非常有力并迅速地向着某一个方向进行着，以致无法加以抑制。如果没有抑制，就没有犹豫、危机、变动和调整的需要。外现的行动乃是在有机体和环境之间所建立的统一状况的一种表现。只要这些统一的状况能够继续维持下去，它们总是会这样做的，于是就没有把意义转变为观念的机会。在完全统一的活动中，没有区分指称物和被指称物的余地。只有当行为自身分裂的时候，它的有些因素才具有一种代表当前的倾向以及关于当前倾向的需要、指向或含义的内容，而另一些因素又代表一些当前没有的、遥远的对象，这些对象在统一的和有组织的活动中完善了当前的意义。反应愈快，它所允许的意识、意义、思维就愈少。分隔产生了心理上的混乱，但是对重新调整的需要来说，分隔也提供了观察、回想和预期的机会。
因此，普通常识中反对把理论和实际，把冥索的、反省的类型的人和偏重于行动类型的人、“能干人”即“能够干事的人”对立起来，这有一种经验上的真实性。不过，这是两种实践方式上的不同。一种实践方式是向前推进，砰地关上，先做后想。对于这种方式，事情也许会屈从，就像对于任何强大的力量事情总是会顺从一样。另一种实践方式是小心从事，谨慎留神，明察秋毫。也许在公共场所显得隐蔽、胆怯，而在隐蔽的行动中却是鲁莽的；也许是过于谨小慎微而踟蹰不前，作一些不必要的迟疑犹豫，成为在行动中缺乏效率的哈姆雷特（hamlet）；也许是在当前的迫切需要和长远的后果之间达到了一种均衡状态，在行动中前后一贯并且不断进步。在后一种情况中，发展出一个知觉场，色调丰富而含义精微。当这种情形发展到一定程度，外现的行动就要以它为这个意识场范围的保持和发展所作的贡献来衡量。人生活在意识的层面上，思想指导着行动，而知觉则是行动得到的回报。行动并不是被抑制下去，而只是被调整了。人好像一个科学实验者一样，并不是为行动而行动，既不是冒失地也不是机械地行动着，他是在对一个目的的意识中为了学习的缘故而行动的。理智上的迟疑和保留，通过使活动更为精密和能适应不同的场合而被用来扩大和丰富这个知觉场。
思维过多的人在行动中是无能的，这个看法能从另一种态度中得到适度的纠正，这种态度是用这样的话语来表达的：“没有人能够使你看到这一点，但是如果你没有看到这一点，你就不会改变你的行为；如果你看到了这一点，你的行动就会有所不同。”第一种观念，以为思想使人麻木不仁，这是针对一般的行动而言的，而第二种观念则是针对行动的性质的改变而言的。把第一个命题所涉及的经验推到极端，其结论就是所谓意识的自动论或副现象论。知觉只是附属于能量的机械作用的一种肤浅而不起作用的副产品。如果把另外的那个说法所涉及的经验推到极端，你就会有一种关于意识的原始创造性的主张：意识把对象创造成为它们现在的这个样子。
从经验方面讲来，情况大致好像是这样：教诲、告诫、忠谏以及忠实的思辨的用处或意图，就是要使过去所未曾知觉到的意义为我们所觉察，从而构成关于这些意义的观念。对生活中的纠纷、误会以及妥协的了解，都足以说明实现这个意图的困难。但是，经验证明：只要这个意图达成了，实际上就改变了行为，得到一个新的意义就势必采取一种新的态度。这并不是说，意识或知觉乃是造成这种差别的实体。它的意思只是说，知觉或意识实际上就是在构成过程中的差别。教诲和谴责并不是一种不起作用、徒劳无益之事，其中包括有一种调整行为的技艺。有了这样一番调整，在意义或知觉中就发生了突然的变化。在这儿并没有先后的问题或因果顺序的问题，有意地调整事情也就是改变那些事情的意义。我们现在还很少有或者说几乎没有调整行为的控制性技艺，正是那种技艺构成了恰当的知觉或意识，那就是说，我们还很少有或者说根本没有在原则方面的教育技艺。有机体的态度影响着我们的意识对象和意识动作的性质，而所谓在原则方面的教育技艺即指管理这些机体态度的技艺。
既然在婴儿时期和早期儿童时代，我们主要的精神-物理的协调适应是盲目的，是在黑暗中形成的，那么，它们就是偶然地适应了别人和环境所施加在我们身上的压力。它们并不考虑这些活动在形成习惯和癖好上所产生的后果。所以，意识和行动之间的联系是动荡不定的，如果与低等动物的本能或结构的效力比较起来，具有这种联系也不一定是好事。能量被浪费了、被指向了错误的方向，结果，产生了与我们意图相反的东西。意识是散漫的和偶然的。只有当有机的活动到达了意识的水平时，我们才会充分地觉察到我们正在做的事情。只要我们对待外在事物时的基本的精神-物理的态度还在潜意识之中，而我们有意识的注意力仅仅指向外物的关系，我们对于外在情境的知觉在其根本上就会陷于颠倒错乱和腐朽无能的境地。当我们开始反省时，我们才觉察到在意识和行动之间显然是脱节的，而上述的那种事态就是这种明显的意识和行动脱节的根源。这两者之间的联系是在我们的态度之中的，当这些联系尚未被觉知时，意识和行为在我们看起来必然是彼此独立的。因此，就会有把意识与自然的事情孤立开来的在经验方面的理由了。当意识和自然的事情之间这样两相分隔的时候，有些人就会说，意识乃是事物的屈从的和动荡的阴影；另一些人又会宣称，它是事物正当的创造者和主人。像这样断定，意识就是当事物通过有机体的活动正在经历有目的的重新调整时所认识到的意义，似乎缺乏充分的经验证据。
还需要留意和解决使读者感觉到麻烦的两个困难。第一，我们认为所知觉的东西乃是意义，而不只是事情或存在。以上的讨论显然是以此为基础而进行的。在这一点上，这里所提出的见解是与古典的学说一致的。按照古典的学说，知觉、领悟所掌握的是形式而不是物质。我相信：如果我们正确地理解了这个观点，就会认为这个观点本身是合理的。古典学说中的错误在于它所伴随着的一个假定，即凡是知觉都是内在地具有认识性的。第二，把意识和知觉上的觉察等同起来，这是与晚近心理学和哲学对这个词的用法背道而驰的。在晚近的用法中，知觉仅限于对当前在“实在的”空间上所发生的事情的领悟（通常总是有效的）。然而，此争论点不仅是一个用语是否适当的问题——关于这一点，如果要去争辩，那是可笑的。这其中包含有这样一个信念：对于当前存在的事物的知觉和其他的意识的样式，如情绪、思维、记忆、幻想和想象等，有内在的差异。因而我们必须明白地加以说明，这个信念和我们适才所叙述的见解是矛盾的。按照我们所陈述的那个见解，每一种觉察的方式——它是不同于“感触”的——在其直接的存在中，完全属于同一类的东西，即对于事情的意义所进行的一种重新改造的工作。这意味着说：对当前“实在的”事物的觉察和对不在眼前和不实在的事物的觉察之间的差别乃是外在的，而不是意识所固有的。后面的讨论将会揭示这两点乃是彼此密切联系着的。
当我们否认我们意识到事情的本身时，这并不是说我们没有觉察到对象。对象明明白白就是我们所觉察到的东西。因为对象乃是具有意义的事情：桌子、银河、椅子、星辰、猫狗、电子、鬼怪、人马、历史时代，以及无穷无尽的在我们的言谈中用的普通名词、动词以及形容词所指的各种各样的内容。意义和意识的联系是十分密切的，以至于如晚近一位富有创造性的天才思想家曾经做过的一样，把意识分解成共相之间的许多关结、交点或复合体，[2]是没有多大困难的。
然而，如果把事情也分解成这一类的结合物，那就会产生严重的困难。在这儿论及这个问题并不是为了要进行辩论，而只是为了指出，把所觉察的题材和意义或者至少和共相等同起来（所谓共相，其简单的题材如颜色、声音等，复杂的题材如植物、动物、原子等，显然与意义是相同的），在这一点上，实在论者所提出的理论比我们还要更进一步。使特殊的存在物消逝而变成许多共相的结合，这至少是一个极端的措施。而我们现在的主张是坚持这种常识性的信仰，即共相、关系、意义乃是属于存在物的而且是有关于存在物的，但存在物的组成因素却不只是这些。同一个存在的事情可以有无数的意义。因此，有一个存在物，因为这时候其最突出的意义就是“用来在上面写字的东西”而被指认为“纸”，但由于我们也知道它在各种各样的交相作用联系中所具有的各种重要后果，因而同样具有许许多多其他很明显的意义。既然联合的可能性是无穷无尽的，而且既然它们所具有的任何后果在某一个时候都可能是重要的，那么它的潜在的意义也就是无穷无尽的。它是一个可以点火之物；它是雪白的东西；它是由木屑纸浆所制造的；它是为了牟利而制造的；从法律的意义上讲来，它是一笔财产；是可以用化学的一定原理来说明的一个混合物；一件物品，它的发明曾经使人类的历史有了巨大的转变，如此等等，以至无穷。在每一个可以想象的谈论的领域中，它都很重要，而且具有它自己所特有的意义。如果我们说，具有所有这些不同意义的东西毕竟还是“纸”，归根结底，我们只是说，所有这些不同意义都是共同涉及同一个存在物，都归结到同一件事情上面。实际上，我们是在说，这个存在物平常在谈论中的标准意义是纸，但它也还有许许多多其他的意义。其实，我们是在说，它的存在并不仅仅是纸，尽管纸是这个存在物在人类的交谈中所具有的最通常的意义。
鬼神、半人半马的怪物、神灵、特洛伊的海伦（helen of troy）[3]、丹麦的奥菲丽亚（ophelia of denmark）[4]，及肉和血、马匹、南丁格尔（florence nightingale）[5]和居里夫人等事物具有同样多的意义。这句话并不是一个新发现，它只是同义反复而已。但当它的含义被改变时，就似乎是可怀疑的了。如果我们把这句话当作指明“由于它们都是属于事情所具有的意义，它们便都属于同类的意义，它们在涉及外物时具有同等的效用性”，那么，这句话便似乎是有问题的了。对于一个鬼怪的知觉并不意味着移动时就占有空间的一个微妙而不可摸触的形式，但不能因此就说：它不可以意味着某些其他存在着的事情，例如神经错乱，一个宗教上的泛灵论传统，或者如《哈姆雷特》剧中的东西，它并不意味着把一个移动着的事态的意义加以扩大。构成一个剧作的这些存在着的事情都有它们自己所特有的意义，但它们的意义并不因为其具有戏剧性而在认识上没有根据就减少了。同时，当有些人秘密地集结在一起计划一个阴谋时，我们并不能说因为这些计划还未曾执行，这些计划所具有的事件上的意义就少一些。即使这个阴谋已经失败了，这些计划仍然具有事件上的意义。
我们说，对于一匹马的知觉在客观上是有效的，而对于一个半人半马的怪物的知觉是幻想的和神话的。这个命题并不是说，一个是自然事情所具有的意义而另一个则不然。它是在指明：它们乃是涉及不同的自然事情的意义，而且如果我们说它们是属于同样的事情所具有的意义，那就会产生混乱的和有害的后果。如果有人认为，对于现在在我们面前的一匹马的意识和对于一个半人半马的怪物的意识，乃是不同的知觉或不同的觉察状态，这个观念是内省心理学所造成的有害后果。内省心理学把对象的关系当作好像是一个直接的题材所具有的内在性质，而忽视了其中也涉及对未曾知觉的事情的因果关系这个事实。对于马的知觉在认识上是有效的，而对于人马怪物的知觉在认识上是无效的，这并不是指两种知觉之间的内在差别——这种知觉的内在差别是可以通过对这样两个觉察状态本身的考察而加以证明的。这是一件有关于因果方面的事情，而当我们考察具有意义的事情的前因和后果时，这两者的差别就会显示出来。
换言之，断定知觉、相信知觉以及单纯拥有知觉，它们之间的区别是一种外部的差别。信念、断定、认知性指称从来不是单纯直接性的东西，而是附加的东西。真正相信人马怪物的意义就是说：具有这种意义的事情在某些方式之下，跟其他现在尚未被觉知的事情交相作用着。既然相信人马怪物和马一样具有同类的客观意义，而这种信念系指我们期望得到同样的效用和后果而言，那么在它们之间有效性的差别就是外部的。这种有效性的差别只有通过对这两方面发生影响后所获得的结果，才能被揭示出来。对人马怪物意义的觉知是幻想的，这并不仅仅因为它一部分的条件是在有机体以内。任何知觉的条件，无论是有效的知觉也好，是无效的知觉也好；无论是科学的知觉也好，是美感的知觉也好，总有一部分在有机体里面。它是幻想的，也不仅仅是因为没有适当的存在前提。在这两种情况中，我们都可以指出它的自然条件，以及在生理方面、物理方面和社会方面的条件。但是，既然在这两种情况中的条件不同，其后果也势必不同。在拥有意义之上，认识、信仰总包含一些外在的附加的东西。
知识从来就不是单纯直接的。我们说对一匹马的知觉是有效的，而对一个半人半马的怪物是幻想的或错觉的，这个命题并没有指出有两种彼此内在不同的觉察方式。它所指的是有关于原因方面的事情，这就是说：虽然这两方面都各有其适当的先在条件，但在这两种情况中特有的原因条件肯定是各不相同的。故而它也是指有关于后果方面的事情而言的。这就是说，对于这两方面的意义所采取的行动就会表明（就会使我们明白或觉察），它们将有这样不同类型的后果，以致我们应该在很不相同的方式之下来运用这两种意义。行动和后果这两方面都是在原来的知觉之外的，这两方面都是需要努力去寻求和验证的。既然在这两种情况中的条件确是不同的，那它们的活动过程也不相同。那就是说，它们属于不同的历史过程，而关于一定事物所属的历史方面的事情就正是与认识有关的问题。有意识的或被知觉的事情本身就是许多先在条件的一个后果。但是，如果这个被意识到的或明显的（明白的、中心的）后果乃是这些条件所产生的唯一后果，如果除此之外并没有其他还不明显的后果，我们就没有办法告诉人们一个知觉是属于哪一系列的事情顺序的；而且，也没有办法决定这个知觉的有效性或它在认识上的地位。我们之所以可能区别这两个观念在认识上的价值，乃是因为产生一匹马的知觉的先在条件除了产生马的知觉以外，还有许多其他不同的后果（产生人马怪物那个观念的条件也是如此）。由于我们发现了它们各自所属的一些不同的历史事情，就能把它们在认识上的重要意义区别出来。我们可以顺便地说一句，谴责唯心主义最主要的理由就是它们没有认识到这个事实，唯心主义的认识论把它和直接意识等同起来。如果有一个包罗一切的意识存在的话，它就是一幅美学意义上的舞台布景，或是有趣的或是乏味的，但却没有可以想象的认识上的意义。
我们说，一个知觉是具有认识作用的，这也就是说，它是被运用的。它被当作一个记号，标志着某些条件。它除了产生这个知觉以外，还隐含着一些其他尚未知觉到的后果。我们说，一个知觉在认知上是真的，这就是说，在积极地运用它或对待它之后，跟着便发生了一些后果，而这些后果能够跟那些在被知觉之外的其他后果十分贴切地互相配合。如果我们发现一个知觉或一个观念在认识上是无效的，我们就是发觉了对它采取行动后所产生的后果跟这个知觉的原因所产生的其他后果纠缠不清，而不能与它们和谐地协调或配合。科学研究的专门技术可以被定义为包括了这样一个工作程序：它使我们有可能知觉到这两套后果后来到底一致还是不一致。因为经验证明，在这两者之间可能存在着很大的区别，然而对于这个区别冲突，我们却没有知觉到，或者把它解释成无关紧要的事情而抹杀了它。
常识没有多少机会去区别单纯的事情和对象，对象就是具有意义的事情。无论如何，事情总是在这儿而且活动着。我们所关心的，乃是对于它们的可能性在期望、信仰、推论中所表达出来的意义。在通常生活中最接近这种区别单纯事情和对象的情况，就是当我们遭遇到某种无情打击的时候，我们被迫要进行解释，要赋予这件事情以意义，那就是说，要把它变成一个对象。这类情境对于事情和对象之间的差别提出了直接的经验上的证据，但是常识并不需要把这种差别作为一个区别而陈述出来。无论如何，事情总是有效果或有后果的。而且，既然意义就是在这些后果实际发生之前对这些后果的觉察，那么反省的探究把一个事情变成一个对象，就等于把事情由于（人们通常遭遇打击时）归咎于它而已经具有的意义发掘出来。人们或许会说，常识的本质就是把可能性当作已有的现实。既然常识的兴趣普遍地是在实践方面的，倾向于求得结果，因而在任何特殊情况中就没有留意它的这种倾向（把可能性当作已有的现实的倾向）的必要。从常识上看来，后来所产生的结果就是现前情境的“实在”。
但是在哲学的讨论中，情况却不是这样的。哲学必须充分地注意到：反省的任务就是把自然而然发生的和自然而然地影响我们的事情，借助于指向这些事情可能发生的后果所进行的推论，转变成为对象。对象就是在考虑之中赋予事情的意义。如果不是这样的话，哲学就会走入一条没有希望的绝路。因为，除了把事情和对象加以区别以外，就别无他法把认识上的意义和美感上、文艺上的意义区分开来；而在认识的意义之内，就无法把有效的意义和无效的意义区别开来。在这方面无法区别的结果，可以在关于梦境、幻想和错觉之发生这类在认识上固有的一般问题的讨论中看出来。这种在认识上固有的一般问题与在科学中确定它们的先在条件和后效的问题是不相同的。因为如果把一切的知觉或觉察的形式都认为内在地具有认识上的意义，而知觉是“实在”的影像或记号，知觉似乎就是去发现它们所涉及的这个“实在”，那么就要强使梦境等也必须符合这个假定。如果在事情和对象之间加以区别，那么，梦境的对象就是梦境的对象，它是具有某一类意义的事情；而科学的对象就是科学的对象，它是具有另一类意义的事情，而这一类的意义包含为梦境对象所未包含的一种外来的、附加的功能。
唯心主义认为，事情本身就是由意义组成的，这种主张和常识有着极端的分歧。如果我们说在存在和所论及的对象（无论是认识的、美感的或道德的对象）之间是有区别的，那么，哲学就不会跟常识有那样极端的分歧了。这样的哲学也不像在认识论的实在论中所看到的那样，跟常识发生分歧。实在论认为，心灵是与赤裸裸的存在直接发生关系而没有意义参与其间的。哲学只需去陈述、说明挑战思维的事件和解决挑战因而拥有意义的事件之间的区别。它只需留意在享有、存在和遭受中单纯发生的事情乃是对于思维的挑衅和诱导——寻找和发现不明显的联系，因而当有了对象出现时，思维便停止了。所谓有了对象出现，就是说，一件激起思维的事情通过它和某些外在的但有联系的事物所发生的关系而具有了一些稳定的意义。
这句话里所包含的事实，并没有什么新的东西。知识的对象是形式而不是物质，这是古典学说的基本原理。而且还有许多其他的学说，虽然它们在名义上强烈地攻击存在本身并非知识之对象这个说法，但却以一种令人难以置信的形式包含这些基本的事实。如果我们反对这个命题，即我们在心理上乃是涉及具有意义的事情而非事情本身，而同时又欢迎另一个命题，即感觉和被称为影像或观念的感觉丛乃是一切意识的直接对象，这就好像是为了消除蠓虫而吞下骆驼一样[6]。因为如果所谓感觉（感觉所与）不仅是感触中的震动，而且是一些具有一定性质的、可以涉及客观事物的东西，那么感觉就只是意义中的一种。它们是这样的一类意义，这些意义体现着精细的实验探究在寻求因果条件和关系时所获得的成熟结果。这种探究依赖过去所具有的意义体系，关于光、声等的物理学的理论，以及关于神经结构和功能的知识。
这种把感觉意义当作首要之物的假设，乃是空想的。它们只是在逻辑地位上才是优先的：只有当它们被用来验证和证实有关事实的推论而不是作为历史的起点时，它们才是优先的。因为虽然平常并不需要把这种对理论推演的考核和检验一直追溯到不能再还原的感觉所与，如颜色、声音等，但同时这些感觉所与却形成了在审慎的分析证明中所达到的一个限度，而且在一些紧要关头必须达到这个限度。把这些后来的具有审核作用的意义转变成在存在上的基本所与，这只是注意事情结果这个主流思想，再加上那个变功能上的任务为一种先在的存在的谬误的另一个例子而已。感觉所与乃是这一类的不可再予以还原的意义，它们是用来证实和改正其他意义的。我们实际上是从比较粗糙而包含比较广泛的意义出发的，而且只有在我们运用这些意义遭到失败的时候，才开始去发现那种以感觉为特征的最后的、比较坚实的意义。
主张觉察内在地具有认知性的指称和内容的这个学说，在思想史上曾经采取多种多样的形式。其中有一种形式主张知识就是认可（recognition），这是值得特别注意的。主张认识的活动总是一种认可或留意这个观念，一定会引起误解。从思辨上讲来，它使得创造性认知活动不再可能，它要求具有这个观点的人必须具有一种柏拉图式的对于永恒世界的先验直觉。然而也不难看出，这个观念是怎样出现以及获得人们信任的。认可，即被指认和被区别出来的意义，乃是有实效的经验所不可缺少的条件。它是成功的实践的先决条件。除非这个我们在其中采取行动的情境具有一种为人们所留意的突出特征，否则，我们对于自己的行为就会茫然不知所措。它是认识活动的先决条件，因为如果没有被我们所认可的意义，我们就没有认识事物的凭借，我们就不能确定探究时所必须采取的方向，或探究所应针对的范围。但是，认可并不就是认识，这个词的含义就表达了这个意思：是再认识，这并不是说把认识活动再重复一遍；而是说，在这里包含对一个意义的暗示，这个意义是前一个经验所结束的地方，又可以作为进一步的活动的工具。
大部分的认识论把知识界说为一种直接的留意，这些理论似乎是建立在混淆两种大不相同的活动的基础上的：一种活动是留意，即根据尚未显明的后果去留意这些明显的后果；另一种活动是回忆起以前已经认知的某一个东西，而这个东西此时在被用来从事真正的、推论的认识。认可就是在另外一个情境中所断定的意义的复原，再加上一种熟悉感、一种直接的欢迎或厌恶感。我们重游童年旧地所得的经验，再加上熟悉的情景所激起的情绪上的反应，便是一个说明认可的事例。一位重视实践的人是承认这种认可的，他谦逊地留意着存在的特征，而这些特征是这个重视实践的人在计划他的行为时所必须估计在内的。认可就是一种见面点头的情况，这种点头或者是出自自愿的诚意，是出于迫不得已的尊敬，但并不是一种认识活动。
还有一种学说，把“熟识”（acquaintance）当作认识的基本方式而把“熟识-认识”当作完全直接的。熟识在经验上不同于对于一个东西有所认知，也不同于知道一个东西是怎样的。它是真正具有认识作用的。但是，它有它本身的特点，因为它所包含的不仅仅有一个被我们所识别出来的意义。这包含有期望，而期望是涉及外在的事物的；它包含一个判断，即确定熟识的对象在与其他事情发生联系时将起着什么作用。和一个人很熟识，至少就是如俗语所说的“对他一见便知”（know him by sight）。熟识这个人，就是利用一个为目前所见所制约的意义去对一些尚未见到的事情作一个假定：这个人除了在刚才他被看见时所处的环境以外，在另一些条件下将有何行动。熟识一个人，就是对于他的行为的一般框架进行预测，它是对性格的洞察。而洞察不同于观察：洞察意味着运用观察去推论尚未看见的东西。它不仅是意义的出现。在熟识和“有所认识”（knowing about）或“认识一些什么”（knowing that）之间的差别是真实的，但它并不是两类不同的认识，似乎一类是直接的而另一类是间接的。这种差别乃是关于反应的伴随物、环境和样式方面的事情。熟识的特征具有较大的亲密性和直接性，但这种亲密性和直接性是在实用方面和情绪方面的，而不是在逻辑方面的。熟识任何一种事物，就是对于它的后果有一种预期；而这种预期便构成了一种随时准备采取行动的状态，能够针对有关的事物所可能发生的任何变化进行充分的准备性调整。对于这个事物有所认识（knowing about）就是具有这样的一类知识，这种知识在某些进一步的条件尚未具备之前并不转变为直接反应。直接准备行动的状态包含一种共同感，延迟的准备状态则有一种超越感。在熟识中有一种和熟识的对象共同参与在一个情境中的直接情感，这种情感是同情的还是反抗的，这要看准备状态所采取的方式是倾向于它的，还是去阻止它的。当一个人对于他所知道的一个历史人物或文艺作品中的人物能够在想象中预见到他未来的行为，而且也戏剧性地共同参与其中时，认识就变成熟识了。关于地球是圆的这种知识，当它在某种经验的联系中，如我们平常所说的，使我们亲切地感觉到它或对它有一种“实现了感觉”的时候，就变成熟识了。因此，熟识并不是在“关于什么的知识”和“知道什么”之前的一种认识方式，而是标志着认识达到充分的感知和效能的一个较后的阶段。
因此认为知识就是熟识、认可、定义和归类的这些学说，正因为它们完全不是刻意地出现的，所以就愈能证明，我们所知道的不仅是事情而且是具有意义的事情。肯定说知识就是归类，其实，这就是肯定说：类、特征已经覆盖、胜过了赤裸裸的事情和存在。如果我们说，所谓知道，就是下定义的意思，那么，我们就承认了在有知识的地方显然就有共相。主张说认识就是认可，这也就是承认：与其说存在是中心的，毋宁说类似点、关系是中心的。而且，熟识任何东西就是觉察到：它近似什么，它似乎要在怎样的方式之下进行活动。这些特点、特征、类、种、共相、近似等都是属于意义领域以内的。所以，把它们当作知识的组成部分的这些学说都承认：具有意义乃是认识的一个先决条件。这个普遍必要的先决条件是隐约地出现的，它使思想家们忽视了知识所具有的这个具体的特点——采取、使用、反应于相关意义的一种特殊的动作。那个奇怪的传统的“分析”心理学派主张，一切的认知都是感觉和意象的混合或结合，这是对于同一结论的再一次证明，“结合起来的意象”就是具有意义的事情的一种转弯抹角的说法。
最后，知识即静观（contemplation）的这个见解也可同样予以说明。静观就是有意识地占有意义，津津有味地观望着它们，好像沉溺在其中似的全神贯注地观看着它们。这一个名称代表着一种对有意义的特征的知觉，再加上一种对附带的美感情绪的强有力的暗示。本书和本章会提出这样一个假设，即如果不根据事物的意义公开地采取和运用事物，就不会产生认识。像这类的假设曾经被人攻击，认为它过分地使人忙碌，而忽视了静观的妙处。不错，静观当然有它的地位，但当它是终极的而成为一个结果时，认知就退出了这幅图画，所见到的就是属于美感方面的了。这也许比认知更好一些，但是更好一些却并不能作为理由，把两种不同的东西混淆起来，从而把属于美感对象的特征说成是认识所具有的属性。忽视静观的美感（即静观的魅力），在认识论方面所剩余下来的就是：在把意义用来作为使现在晦暗隐蔽着的意义呈现出来的手段之前，必先占有这些意义。如果允许我只请一种历史上的学说到证人席上来证明：虽然没有对意义的觉知就绝没有认识，但占有意义而把它们当作好像碎糖片似的默然含在嘴里，这也不是认知，那么，我一定邀请“认识即静观”这个令人可敬的主张来作见证。
这个学说里面所包含的另一困难在前面已经提过了，这个困难包含在这一事实中，即近来的一些学说限制了知觉的含义。按照旧的用法，知觉系指任何的觉察，任何的“所见”，无论所觉察的东西是对象、观念、原理、结论或其他一切都可以。在晚近的文献中，它平常仅限制于“感官-知觉”（sense-perception）。在字义方面的争论只是辞典编辑方面的争论。于是，当前有关的分歧关注的不是对一个字的用法是否适当，它关注的是当前这样的限制性用法中所内含着的或通常有所关联的事实。这类的含义有二：第一，存在着这样一种意识或觉察的方式，它是原始的、最初的、简单的，而它又是直接和内在地涉及知觉时在空间上独立于有机体之外的事物的。第二，知觉这样直接涉及外物的情况，原来而且它本身就是具有认识作用的。现在我们所提出的这个学说在反驳这两个含义时说：以听知觉和视知觉的形式出现的觉察，只要当它具有认识作用时，就与在物理科学中所发现的任何命题一样，乃是一件和推论判断相关的事情，乃是一种采取和使用意义的方式的事情。
关于这一点的论证，就其一般的特点而言，和刚刚讨论的论点有同样的结果。但是，如果我们把讨论限于在空间中的当前对象的知觉所特有的事实特性，指明当这些知觉具有认识作用时，它们不是原始的、淳朴的觉察，而是关于觉察状态的一些特选的和精巧的事例，这样，我们就可以避免重复而加深讨论的专门性。现在流行的学说认为，在从外缘开端的觉察和从中心开端的觉察之间是有区别的，这个区别是这个学说的出发点。从外缘开端的这种情况，乃是说明所谓“知觉”这类活动的一个独特标志。但是，知觉的到来并不会注明说“我是由一件另一些物体在我身体的表面上引起的事情所产生的”，或者注明说“反之，我也只能在一种与表面变化有间接联系的体内事情中产生出来”。这种区别乃是由从事分析和归类的思维活动造成的。这个事实就足以使我们怀疑有些意识方式原初地、内在地就是“感官-知觉”的这个说法。
再者，在身体的表皮和内部之间也不是绝对分开的。当我们这样区分的时候，它就立即需要加以说明。事实上，并没有完全从外缘开端的神经过程这样一回事。内部的条件，如饥饿、血液循环、腺液功能、过去活动所遗留的痕迹、原已存在的一些通达的和阻塞的神经联系，以及许许多多其他机体内部的因素，都共同决定着一个从外缘发生的事件。而且在外面的刺激一旦发生作用之后，它以后发展的过程实际上是受体内所发生的一切事情的影响的，而不是自我决定的。一个“感觉”或外缘的兴奋作用，或刺激，像坐着一辆四匹马拉的专车，没有干扰地在一种孤立的情况之下，以其纯粹的状态进入了大脑或意识，这完全是虚构的。一个特殊的兴奋过程，只是从外缘和从内感受器中同时发生的一连串兴奋过程中的一个片断而已。它们之间是彼此竞争的、相互妥协的，这实际上乃是许多复杂力量的一个统一体。
所以，要想鉴别一个外缘刺激的确切地位和性质，而且要想把它的发展过程追溯到它能使活动得到重新适应因而能有知觉的那个关键的位置，这需要高度专门的科学工具。“外在的起源”标志着我们对于事情所进行的一种解释，标志着我们所进行的一种在科学上有效的和重要的鉴别；但是它作为一种原始的所与，其性质和猎人座上流光星的光谱是一样的。同样的论点也可以用来说明那种相当于从中心开端的过程的“意识”。根据专门的分析得到这种区别而假定有多种截然不同的觉察方式，这种假定乃是我们所可能见到的“实体化”的主张中最显著的一个例子。主张某些类型或某些形式的意识内在地在理智上或认识上要涉及存在于空间的事物，这个学说只是主张知识即对实在的直接掌握的这个传统学说，披上了晚近生理学术语的外衣而已。虽然它被提出来，好像它是由生理学和心理学的研究所确立的似的，其实，它是一个在理智上考试不及格的学生，它是从许多未经批判考察的早期学说中随手拾来的一种见解。生理学和心理学只是提供了一种词汇，用来装饰一种不合理的残余思想而已。
找出眼睛或耳朵或皮肤或鼻子的外缘刺激，无论是较为简单和通俗一类的，或是较为复杂的神经学一类的，这是属于核对一个观念所涉及的特定外物的一种专门技术，是去发现这个观念是涉及一件过去的事物，当时的事物或是未来的事物，抑或它只是与意愿和情绪有关。即使是这样，对于刺激和来源方式的确定，也是第二性的和派生的。我们并不是因为我们直接认识到产生我们知觉的外在来源而相信有一个事物在那儿，而是因为我们顺利地参与了刺激反应的运动过程因而推论出我们感觉器官所具有的某些外在的刺激作用。只有当我们不能参与那个刺激反应的过程时，我们才回过头来检验关于感觉刺激方面的情况。当我说我现在意识到有一台打字机，认为它是感觉刺激的来源时，只是间接和含糊地陈述我在积极地使用这台打字机来产生某些后果的这个事实，因而我所觉察到的，乃是这些后果以及用来产生这些后果的这台打字机的各个部分和这些后果的关系。事实上，我们从未知觉到我们在某个时间中正在对之反应的那些外缘的刺激。
认为这些刺激乃是简单的、原始的知觉所有的适当的、正常的对象，这个见解如我们适才所说的，乃是心理学家们未加批判地接受的一个旧的逻辑上和形而上学上的教条。在科学的心理学中，它既没有根源，也没有证明它的理由。我们觉察到的，仅仅是激发其他反应而不是正在进行的反应的刺激。当我们分析我们所进行的全部动作以求发现它们之所由发生的机制时，我们才觉察到它们。觉察到一个涉及行动的视觉或听觉刺激意味着，我们现在明白了一个有机的变化乃是这个行动所用手段中的一部分，因而它的结构和机能是否健全乃是有效地从事这个动作的先决条件。例如，平常我并没有理解按琴键时所发出的声音，所以便只能不规则地乱弹或乱按琴键。如果我受过一些训练，或者在从事这个动作时比较聪敏一些，我就应该会听见这些声音，因为它们已不再只是一些刺激而成为指导我的行为达到后果的一个手段了。由于我还未学过“琴键按指法”（touch-method），当我按琴键时，我对触觉性质的觉察是间断的和有缺陷的。这里涉及手指在生理上的刺激，而它是我的运动性反应的一个条件，在这里并没有对于“感觉”接触或感觉所与的意识。但是，如果我利用我的触觉体会作为正确从事书写动作的手段，我就该觉察到这些性质。我们对手段的使用愈是广泛和自由，我们的感官知觉的范围就愈大。
在当代的心理学中，通常都会认为或假定所观察到的性质就是刺激所具有的性质。这个假定乃是前后倒置的，所观察到的性质乃是那些伴随着对刺激的反应而来的性质。我们从观察中（而不是从推论中），仅仅觉察到已经成为事实的事情。我们能够知觉到已经在那儿的东西、已经发生的事情。从描述讲来，一个刺激并不是一个知觉对象，因为刺激是跟反应相关的，而在反应尚未发生时它是尚未确定的。作为一件认识的事实，我并不是在怀疑一定的事物乃是视知觉和听知觉的刺激物。我是在指出：只有根据我们对刺激的反应以及这种反应所产生的后果，才觉察得到这些刺激。至于刺激不可能是知觉之对象的论证，这当然是属于思辨方面的。像一切的思辨论证一样，如果它遭遇到了相反的事实，这个论证就是没有说服力的。但事实是一致的。我在白纸上写黑色的字，纸的白和字的黑，在我所正在进行的动作中是一直起着作用的刺激物。但同样明确的是，它们通常并不是我们所知觉的对象。如果我曾经时时知觉到它们的话，这乃是由于过去的反应，而它们乃是这些反应的后果，而且因为需要运用这些已经达到的后果作为进一步动作的手段。在实验室中，正如在画家的画室中一样，颜色乃是特定的知觉对象。但是当它们被知觉时，它们只有从有所预示方面讲来，并且在转换了一个语言领域的情况下[7]才是“刺激物”。在此时此地所知觉的颜色，作为机体适应于颜色以外的其他刺激而产生的后果，在接下来的情境中，它又会刺激其他行为模式。当它仅仅是一个刺激时，它乃是无意识的；当它是一个被审慎地利用的手段时，它就是有意识的了。
当颜色为我们所知觉时，这是为了要画图，或是为了在选择衣料时或在估计一张糊墙纸色调的调和价值时要配合颜色，或是为了根据一条光谱线去决定一种化学物质的性质。它意味着说，为了形成或产生这样一个能活动但又不为人所觉知的刺激，我们要用这种方式进行反应。但是与此同时，在意识中，它是产生所向往的后果的动作所采取的一个手段。这个颜色将被采用吗？这一块特殊的衣料或这张糊墙纸符合我们心目中的目的吗？当这些问题得到解决时，便得到了一个最终的刺激。这时候所知觉到的，或者是某种进一步的后果，或者是作为新的景况中的手段的后果，如穿上这件衣服或糊上这张花纸等。对刺激的意识标志了一种探究的结果，而不是一个原始的材料，所发现的并不是对于那个动作的刺激，而是对于某些其他过去的或未来的动作的刺激，而且它标志了把事实上的刺激转化成可能的手段。刺激的问题乃是关于存在上的因果问题，而且，如果人们已经明白了休谟的学说，或者我们自以为学会了他的学说，那么就应该觉察到，任何有关因果方面的事情总是涉及某些外在的、通过研究和推论可以达到的东西。
所以我们断定说：虽然“知觉”一词可以只限于指对当时影响机体器官的对象的觉察而言，但同时却没有任何根据来支持平常伴随着这个词的旧有意义而来的一个假定，即感官知觉具有内在的特性或性质，使它自己与意识的其他形式区别开来。更没有理由来证明这样一个假定：把这种知觉当作基本觉察的原始形式，而其他具有认识作用的意识形式乃是从其中发展出来的。反之，感官知觉的意义乃是专门辨别出来的觉察对象。这种辨别活动产生于对前因和后果的探究过程之中，之所以需要探究，乃是因为有必要去发现为了恰当地适应一个情境的要求而应该采取的行动或应该发展的一个反应。当探究揭示出一个在有机体以外的对象现在正在起着作用而且影响着这个有机体时，对外现的行动的需要就被建立起来了，应该采取哪一种行动上的反应就要被证明。知觉的意义（感官知觉）不同于其他的意义，或者在于，对于后者，我们不能现在或立即采取外现的行为，而只能迟些时候，当已经产生了现在还没有的特殊条件的时候才能行动，这是概念的意义；或者在于，后者乃是这样的一种意义：在任何时候，我们对它们所采取的行动都必然属于戏剧性或文艺性或游戏性之类，这是非认识性的意义（non-cognitive meaning）。在生活的早期时候，行为中的必然性就严格要求把立即需要的动作和那些仅仅在晚一些时候才合适的动作区别开来。然而作这样的区别，且使它成为一种精细的区别，却需要不断地探索和发现，而不像传统学说所假定的，是一件原始的和现成的事情。
因此，我们再回到以前的那个陈述，即离开了运用和历史方面的考虑，在有效的意义和在幻想、愿望、恐惧、回忆中发生的意义之间，是没有什么原始和内在差别的；从它们对事件的关系方面讲来，它们内在地都是一样的。这个事实也包含了对内省派进行谴责的要点。[8]或者内省主义的学说采取一种思辨的形式，如在“笛卡尔-斯宾诺莎”的逻辑实在论中所肯定的：某些概念意义或观念本身就具有自明之理、清晰性、适当性或真理；或者它采取一种比较平常的形式：把呈现在意识领域中的事物视为具有内在特性的，这些特性可以通过直接的视察识别出来，因而也可以用来把事物称为是属于感官方面的、知觉方面的、概念方面的、想象方面的、幻想方面的、回想方面的、情绪方面的、意志方面的等等。在原则上，这两者之间是没有什么区别的。这是说，在每一种情况之下，归类的基础总是外在的，它必须依赖于对产生的条件和未来的行动的研究，而且这种研究进行起来通常不容易。这些名称乃是解释，而且跟一切的解释一样，只有当它们是受关于远处的、外在的事实的广博而准确的信息所控制时，它们才是适当的。说内省主义——在逻辑范围上比所谓内省心理学还要广泛得多——是把知识当作直接的掌握、直觉、静观、占有的古典学说的最后一个顽强的基地和堡垒，这个说法也不算过分。而那些曾经被批判过的观点之所以重要，也是由于这个事实。在它们被批判之前，在这个认为感官知觉、幻觉、梦想、愿望、情绪的对象意义之间具有直接内在的差别的假定被抛弃以前，观念和存在的现实关系必然始终是晦暗而混乱的。
如果有人注意到生理学的研究对于心理学家的洞见所产生的影响，他就似乎势必会得到这样一个结论：这些影响可能是巨大的，但实际上它们所包含的大部分只是把旧形而上学关于心身关系的问题加以强调和突出，只是使得那种平行论的倾向更为加强而已。其理由是：人们未曾按照它的真实内容来应用它，它们是我们的科学资源重要的一部分，与一般意义上的理智行为相关，在特定意义上也与对各种意义的区分有关。例如，把这个和那个观念的存在区别为起源于内心的和起源于外缘的，而把这种区别用来作为决定这些观念在认识上的有效性的技术的一部分，这是一回事；而假定观念和意识内容本身就具有内在的区别（所以是可以直接观察或内省的），问题只是简单地找出它们的区别在生理学方面相等同的部分，这却是另一回事。如果我们认为，意识的方式本身就业已分别成为感官的、知觉的、概念的、想象的、回想的、情绪的、意愿的（或者说，可以通过直接观察而这样区别出来），那么，生理学的研究就只是去寻求成为这些差别的基础的、在机体或神经上各种不同的过程而已。结果乃是使传统的心身问题变得更加严重起来。平行论的主张，既不是一个科学发现，也不是一个科学的设定，而只是对原有心理学上现成的区别所作的一种陈述，再加上关于这些区别的发生在物理存在方面的条件的一种比较详细的知识而已。
如果把这个问题说成是一个关于如何通过有关行为机制的知识去对行为进行较为适当的控制的问题，情况就完全不同了。我们应该怎样对待一个特殊的意义：把它当作推论的坚实的数据，把它当作与现有条件无关的习惯所产生的一个后果，把它当作愿望的一个事例、希望或恐惧的一个后果、某些过去的心物不协调的一个标记，或者还是用其他方法来对待它呢？像这一类的问题是生活指导方面的迫切问题。如果我们要想获得如何控制我们自己行为的方法，类似我们在控制热和电、煤和铁时所获得的那类方法，就必须设法回答许多问题，而上述这些问题乃是属于这一类问题的一些典型例子。在处理这类问题的技术中，有一部分不可缺少的工作，就是要去认知我们的意义，以及我们采用这些意义的方式在机体上的条件。原则上，在神经学的研究与那些使一位天文学家能够在他的语言领域内决定某些观念的地位和重要性的天文学研究之间，是没有什么区别的。生理学的研究和天文学的研究一样，并不包括一个特别的心身问题。它们的题材是客观事实思想的一部分，能扩大和支持推演性的结论。但在具体的题材上，生理学研究有特别之处，因为它们是有关于有机的结构和过程的。但是，这只是在具体题材方面的差别，好像在天文学和植物学的具体题材之间的差别一样。生理学材料的特殊重要性在于：它在某些方式之下，乃是促使每一个意义和每一个动作（包括天文学和植物学方面的意义和动作在内）之所以发生的一个因素。
因此，在这一段夹入的讨论之后，我们再回到这个主张：幻想意识的对象和感官知觉意识的对象一样，乃是关于所觉知的意义或事物的观念的一些事例。只不过，这些幻想意识的对象在指导以后的行为（包括知识行为在内）时，并不是好的对象。幻想意识以及我们所未觉察的情绪对于信念的影响，对于任何意识理论而言，都是至关重要的事实。如果它们支持主张一切意识即对意义之觉察这个假设，初看之下，它们似乎就与这个把所知觉的意义当作就是关于自然事情的假定相矛盾。既然它们的对象显然是“不真实的”，那就似乎支持这样一种见解，即意识是跟物理的事情没有联系的，而无论在实际行为中或在认知中可能建立起来的任何有效联系都是偶然产生的。
有人认为，意识原来仿佛是一种梦境，是不需要负任何责任的展开状态，而只有在严酷的压迫之下才能偶然相合地得以涉及自然中现实的事物。对于这样一个观点，我们有许多话可谈。正统的传统思想把意识当作一个知识体系，以正当和理性的一致性作为它的结构的基石。从反对这个正统的传统思想方面来讲，上述的那个观点具有一些真理的因素。观念、直接觉知的对象过于杂乱无章、虚无缥缈和各不相关，而与古典传统，无论是属于感觉论或理性论学派的传统，是不相容的。但是据我们所知道的，存在性的意识和机体条件具有特定的联系，而有机的事情和机体以外的事情之间又有这种紧密的、不可分割的联系，那么，这种把存在的意识和物理事物的联系完全分隔开来的观点乃是站不住脚的。只有这样主张，即意识跟机体行动的各种形式的联系乃是非自然的，它才能站得住脚。肯定这个主张的唯一理由在于：思辨上被迫否认自然事件是具有性质的而妄称先在的原因乃是比较优越的存在。
如果已知意义跟环境和机体的统一性（包括社会交往的统一性在内）是相互联系的，那么意识经常属于幻想型的和意愿型的，这就没有什么奇怪的了。例如人们被这样教导：太阳是围绕地球旋转的，在日出时，它就升到地上面来；而在日落时，它就降落到地下面去。这个人就会持有这个信念。在这个事实中，我们并不觉得有什么奇怪的地方。不错，过去他亲自所体会的经验会教导他许许多多的事情，经验曾经教导他哪些结合是合适的而哪些是不合适的。正如过去有关太阳和地球的教训曾经制约着以后的行为，曾经产生许多机体上的变化，形成习惯以影响后面的反应，包括影响后面对于事物的解释；同样，当有机体跟环境发生直接的结合时所曾得到的教训，具有同样的效果。在机体的变化中也形成了一种偏见：它尽可能地固化对结果的知觉，而回避对那些阻碍性的和坏的干涉的知觉。
如果在自然的进程以外建立一个意识而跟自然的进程相对峙，而这个意识不是自然运行变化中的参与者，那么，它就应该附属于以下这样两个体系中的任何一个：在第一种选择中，这样的意识具有一种丝毫不会错误的观察力，再加上有一种完善质朴而毫无偏见的记录能力，它会观察和记载这个世界，好像它本身也有意识地参与在产生它所看见和所记录的东西的过程之中；或者，在另一个选择中，一切意识跟超越于它而在它外边的这个世界是完全没有关系的，因而在它们之间没有一个公分母或公倍数。显然，事实跟这两个假定中的任何一个都是不相符的。我们做梦，但是我们梦中的材料却是来源于清醒生活中的。幻想一开始并非完全跟有目的的行动和信仰的对象脱节，不是后来通过训练才学会去涉及这些对象的。幻想的对象包括日常生活中的许多对象，只是被偏见歪曲，进入到了一个陌生的视野中。这一类的经验事实，或者幻想的世界就是那个我们所希望的合意的日常的世界这一事实，对于任何严肃地把意识的材料肯定为与现实世界的事物完全无关的学说来说，乃是一个致命的打击。不相干的情况是存在的，但它是相对的和特殊的。一个观念和一种情绪本身与存在并非是毫不相干的，因为它是对于事物意义的一种表达。如果这个观念或情绪被编织在不同的联系中，那么，事物的意义就会和在这个观念或情绪所属的世界中的行动密切关联起来。
共同参与（par-take）和个人知觉（per-ceive）乃是联合行动的。知觉乃是一种共同参与的方式，这种共同参与仅发生在复杂的条件之下并具有自身鲜明的特征。每一个重要的事物都依靠着在一定情境中、在许多可能的参与方式中所采用的那一个特定方式。有机体，只要是在可能的条件之下，总有一种强烈的倾向要求共同参与。它的爱好和偏向则是按照它的可感受性和保持性的程度，受过去所获得的满足状态制约。如果一个人曾经验到一个美好的世界，他为什么不该采取行动来改造一个坏的世界，而使它和他已经占有的这个美好的世界一致起来呢？如果这个外部的改变世界的工作任务太大而超过了他的能力，他为什么不该至少采取行动以获得对一个美好世界更新的感知呢？这些问题表达了人类行动过程中的逻辑：第一个问题，进行客观的改变的方法，乃是在技艺和科学中的行动方法；第二个问题，乃是幻想的、愿望的、浪漫的、神话式的行动方法。
在这两种行动方式之间的巨大差别，是我们所必须弄清楚的。伴随着这两种动作的两种意识方式之间是没有原始的和内在的差别的。在某些内容中，这一点被迅速地领会了。这些材料构成了日常感官知觉的对象、常识的对象。如果生命要继续下去的话，就必须拥有机体上的统一状态；必须具有营养物；必须驱灭危险的敌人；必须得到别人的帮助。只要是有机体成功地适应了它们的环境，那么，跟这些“机体-环境”的适应相联系的意义和观念在实质上就是正确的——而在一定的限度以内，机体通常确是成功地适应了它们的环境的，否则，生命就会停止。对于这样一些粗浅的观念，如，在我们个人的愿望和空想之外有一个由许多人物所组成的世界；又如，能量开始运动之后，它们就会继续地运动下去等等，我们如此重复强调，因而从未真正怀疑过它们。针对这个外在世界（它是在我们以外的，因为在它满足那些代表我们最深处的需要之前，它要求我们作出很大的努力）独特特征的观念，如火、食物、家具、气候和庄稼的观念，朋友和敌人的观念，关于我们自己的过去和可能的未来的观念，是重复地在与行动的联系中呈现出来并为行动的后果所证实的，因而它们便成为有效的理所当然之事。因此，这些观念便形成了一个享有特权的领域，它虽只是观念的大海中一个基础很不容易被触及的小岛，但却有一些学说迫不及待地采用它们作为构成意识的原始的、内在的组成因素。结果，在真正的自然实在论以外，又加上了一个冒牌的实在论的学说。真正的自然实在论承认观念和事情的偶然联系以及它们对未来事件的可能涉及，而冒牌的实在论的学说则把这个小岛当作一个坚实的和完全的大陆。作为整体大陆的心灵的特征，于是被视为似乎仅仅是一些偶然的错误和变形，并通过思辨上的技巧把它抹杀了。或者，当人们认清了空想、错觉、错误和误解的基础时，又堕入笼统的怀疑主义之中。
通常情况下的有机体与环境相适应的技巧逐渐地被发现了，而且可以把它推广到过去为空想所统治的情况中。一个逐渐扩大的观念领域变成了可以在分析上涉及客观世界的东西，具有了接近有效性的希望。这种技术的秘密就在于控制有机体参与到事情进程之中的途径。在简单的需要和简单的环境之下，现有的机体结构实际上实行了正确的参与活动，结果就是所谓本能的动作。在这个范围以内，机体中所发生的各种变化主要是形成了有效的习惯。但是要适应于各种各样的具有很多的因素和广泛的后果的情境，有机体上的准备工作就并不是很容易做到的。在这里，有效的参与活动依靠着使用有机体以外的条件，以补充一些结构上的机能，即工具和其他的人物，借助于口头的和记载的语言。因此，除了最简单的观念以外，一切观念是否正确的最后支柱，就是这些在积累中的、客观的、为大家所共同的用具和技艺，而不是在“意识”本身以内或在这个有机体以内的任何东西。
如果需要任何证据来证明在认识论方面的讨论所具有的那种人为造作的特点，我们可以在这样的事实中找到证据，即这种认识论上的讨论完全是根据一种所谓“主观”和“客观”的直接接触的情况来进行的，而完全忽视了一切在这个过程中检验自发的信念和建立正确的信念时所不可缺少的工具。垂摆、透镜、三棱镜、码尺、磅秤，以及乘法表和对数表，较之赤裸裸的意识或大脑和神经，对于有效的认识活动具有大得多的影响，因为它们能够帮助有机体在产生某种后果时，与其他的事物共同发生作用。如果没有这些客观的资源来指导我们如何适应环境，那么，在一个起检验作用的行动范围以外的观念，就会受机体组织和环境上的任何特点的支配。神话将会很多，世界充满了传说中的人物，处处是神秘的力量。既然由于过去圆满的对象而产生的机体上的变化占着统治地位；既然这些机体的变化促使一个人去寻找或创造一个适合这些变化的世界；而且既然人感到跟他的同类，无论朋友或是敌人，在一块儿最为安适，于是他就把这个世界的绝大部分看成是具有灵魂的。关于生命、灵魂，心灵、精神和意识，乃至关于宇宙本身的许许多多的传统观念，甚至在哲学中，都仅仅是这种淡化了的泛灵论版本罢了。在过去，当人们缺乏具有工具作用的东西去指导他们积极参与自然界的工作时，这些说法是自然发生的，而且即使是空想的，有时也是有好处的，但是现在它们却没有好处，而且起妨碍作用了。
总结起来说，对于意义的意识，或占有观念，系指一种在环境压力下对于意义的改造，这个事实对于自然的学说具有重要的意义。可知觉性乃是偶然变易性的指数，因为可知觉性是与有规则的东西相交涉的。不可能从物理法则“推演”出意识来。在物理的和心理的东西之间有一道“不可逾越的鸿沟”，这种不可能性一般来说，就是不可能从必然的东西中推演出偶然的东西来、不可能从有规则的东西中推演出不确定的东西来的这种情况的一些明显的事例而已。在意识的发生中所显出的反常，证明了自然本身中就有反常的阶段。如果在自然中没有什么有问题的、未曾解决的、仍然在继续进行而又未完成和未决定的东西，那就不可能存在知觉这样的事情。最鲜明的地方就是最紧张和具有尚未决定的可能性的地方，最游移不定的地方也就是最光亮的地方。它是生动的，但是不清晰的；它是紧迫的，迫切地表示着即将到来的东西，但又是不明确的，除非它已经被处理而不再是当前的中心。当哲学家们坚持当前在中心焦点上所呈现出来的东西或“所与”（given）是确定的，而且去寻求不可怀疑的、直接存在的建筑材料时，他们总是不知不觉地从存在的领域走到思辨的领域之中，他们用一个一般的特点去代替一个当前的东西。因为当前直接所与的东西总是可疑的，它总是要被后来的事情所规定或赋予特征。它是对于某些尚未给予的东西的一种呼吁，它是对命运提出的一个请求，带有一种求助的悲怆，或者带有一种发布命令的专横。如果自然乃是彻底完成的，一个封闭的机械结构或一个封闭的目的论结构，如一些哲学学派所曾经想象过的那样，从概念上讲来，这似乎是“比较好些”。但是在那样一种情况之下，意识的那种闪烁的光彩就会归于幻灭。
意义的直接可知觉性和观念的存在，证明了在安定的一致的东西之中插入了有问题的杂乱的东西，证明了实质的、静止的东西和变动的特殊的东西的会合、交叉和分离。意义、特性本身都具有我们俗语所谓的实质的那种坚实性、融贯性、持久性和长久的可用性。然而，如果这就是整个的故事，意义就会不仅不被知觉，而且就会不成其为意义了。它们就会是顽固地活动着的习惯，有它们自身不容拒绝的方式。机体运动的存在在早期产生过意义，但这些意义逐渐僵化，以致到现在成了一种具有凌驾于一切力量之上的习惯；在单纯的行为中，意义是消逝了的。有些人抱着一种遗憾的心情，眼看着思维转变为动作。在他们看来，这似乎是一个观念的死亡，思想在一个外在的机械秩序中烟消云散了。这是可以理解的。同样，一个人也会觉得，在人类历史中重要的和有趣的事情，不是人们已经做过的事情，不是他们的成就，而是他们所没有做成的事情——那些愿望和想象，为事物的力量所禁止的事情。观念大部分是行动的反面，是对于那种也许会是但还不是的东西的知觉，是对于所希望的事物的许诺，是尚未见到的事物的符号。一个固定的观念并不是观念，而只是外在动作的一种机械的逼迫，是教条性地、机械性地被称为观念的东西。
因此，“纯理性”就会丝毫不是理性的，而只是一个自动的习惯，是非常稳定和普遍的一个实体，它没有限制，没有变化，因而是没有可知觉性的。“纯粹的”推理最好是通过在自动控制之下的固定符号来进行，它的理想形式就是近乎一架精巧设计的自动运算机之类的东西。如果自然界没有有规则的习惯和紧密结合的恒常的活动方式，从而可以计时和测量，并使变迁流转的东西可以重复并拥有节奏，那么意义，即可认知的特性，就不能存在。但是，如果在这些耐心的、缓慢进行的、不易于激起的行动体系和迅速变动的、不稳定的、无实质的事情之间没有交相发生影响，自然界就会是一个不具有观念的机械过程。自然界缓慢进行着的变化要适应自然界突然的开始和变动，从而使后者具有某种程度的秩序，并使迟缓无力的内核重新适应急剧变动的、反复无常的外表，这种适应使得把静止的秩序转变成稳定的意义成为必要，而这个转变也使这些秩序成为可以知觉的或成为观念，好像它们是对事物流变的应答。
最后，正如精神-物理的性质证明了在自然界中有需要和满足，有动荡不安的努力和这种努力在某种限度的终点上的停顿；同样，有意识的或十分明显的意义、观点，代表着为了满足和圆满的终结而深思熟虑地去利用有效的东西，也代表着后来的终结所具有的效能或工具性。从经验上讲来，这种情境是在技艺中呈现在我们面前的，而这一点将在下一章进行讨论。为了我们当前的目的，只要指出在古典形而上学明显的自然目的论和现代科学隐藏着的目的论之间的差别就够了。在前者中，自然界在事实上的停顿状态，通常只是标示着许多相互冲突的能量的耗尽或由它们带来的限制，但这种状态却通过一种非凡的技艺而被认为具有高贵的特性。这种单纯的自然停顿状态被当作成熟的有反省能力的人们所选择的对象。在物理学中曾经有一种未经批判过的伦理思想，主张人生具有习惯的固定的终结（目的），具有在思辨上成等级的许多固定的方法，物理学在无形之中深受这个思想的影响。在现代思想中，把目的跟预见中的目的、跟深思熟虑的目的和计划等同起来，把中介跟经过审慎选择和安排过的发明和策划等同起来，实际上就是承认：自然界的目的乃是在思维中而不是脱离了思维而被达到和显示出来的。如果现代的学说往往未曾留意到这一点，反而满足于对一切目的论的否认，那么，这里的推理就是外在的、偶然的，因为它们只能在毫无根据地把自然、生命和人类的连续性割裂开来中才能找到。
“这个”（this），不管这个是什么，总是意味着一个意义体系，集中在一个紧张、不安而需要调节的焦点上。它总结了过去的历史而且同时揭开了新的一页，它既是记载，又是展望；既是一个得到满足的状态，又是一个机会。它是过去曾经发生的事情所结的果实，又是过渡到将待发生的事情的媒介。它是自然事情按照自己的方向和倾向写下来的一个注释，而且是对它们所将导致的方向的预测。每一个知觉或觉察都标志着一个“这个”，而每一个“这个”都是一个圆满终结，包括所保持的东西，所以也包含记忆的能力。每一“这个”都是过渡性的、立即就要变成“那个”的。所以在它的运动中，它制约着将要发生的事情，它表现有先见和预测的可能性。过去、未来跟现在的联合在每一次对意义的觉察中都显现出来，而只有当人们把意识无故地跟自然割裂开来的时候，而且当人们否认自然界具有时间性和历史性的时候，这种联合才会成为一件神秘的事情。当意识跟自然联系着的时候，这个秘密就变成了一个明白的启示，揭示出自然中有效能的东西和圆满终结的东西在本性上是相互渗透的。
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[1] 见268页所曾引用的亚力山大的各书。
[2] 霍尔特（holt）：《意识的概念》（the concept of consciousness）。
[3] helen是希腊神话中所叙斯巴达王menelaus的王后，因她被paris所拐去而引起了特洛伊战争。——译者
[4] 奥菲丽亚是莎士比亚的《哈姆雷特》一剧中的女主人翁。——译者
[5] 南丁格尔（1820—1910），英国的女社会改良家，红十字会的创办人。——译者
[6] to strain at a gnat and swallow a camel典出于《马太福音》第23章第24节，意即只见小的而未见大的。——译者
[7] 这个转换在这样一个事实中是明显的，即把刺激物叙述为振动或电磁振动等。这时候，振动并未被观察到，但同时颜色这个后果及其所产生的协调状态，却在直接的意识之中。
[8] 这并不是说，所谓反省的观察从来未曾产生过什么结果。这确是在说，在这样的情况之下，这种工作程序与理论上对直接视察所下的定义是不相符合的；而在这种工作程序中所包括的，乃是对当前尚未直接呈现出来的事物的关系进行探究所得到的结果。