一系列的文化经验揭示的系列概念关涉的是一般意义上的心灵对自然的关系，以及特定意义上的心灵对机体的关系。希腊的经验中具有使自由人无忧无虑地从事静观冥索的条件。他们享有的公民生活对环境的适应，是充分而富足的。这样的一种生活，对于那些充分享受它的人们看来，似乎是自然界的崇高顶点，而有机体是到达这个顶点的媒介。既然任何被创造出来的东西都要服从于自然的偶然性，死就不是一个问题了。一个被创造出来的人可以享有心灵和永久的形式，然后虔诚地与创造他的力量融合为一。但是，生命并不总是在这样愉快的均衡状态之中存在着的，它是繁重的、具有毁灭性的。市民生活是腐败的、粗俗的。在这样的条件之下，精神虽然相信它自己是按照一个永生的神圣精灵的影像而创造出来的，因而它也享有它所具有的永生不朽的性质，但它发现它自己是在一个奇怪的、堕落的世界中的异乡人和旅客。它何以出现于那个世界之中而寓住在一个作为那个世界之一部分的物质性身体之内，这是一个不解之谜。情景又发生变化了。自然被设想为完全机械的。在自然中而且作为自然之一部分而存在的身体，具有生命、表达思想、享有意识，这是一件神秘的事情。
这一系列的经验以及与它们相应的哲学显示出的是独特的生命、心灵和身体的关系问题。在希腊人看来，凡生命都是灵魂，因为生命是自动的而只有灵魂才自己移动着。在一个有上下、往来、循环的运动的世界中也会有自我运动，这确是有趣的事情，而不是什么奇怪的或不幸的事情。关于自我运动这个事情我们经验中就有直接证据：即使是植物也显现出有一定程度的自我运动，所以它有灵魂；这种灵魂虽仅是植物性的，但它是动物灵魂和理性心灵的一个自然条件。在存在的等级中，有机体占据一个突出的地位：它是自然的潜能性的最高现实性，反过来，它又是心灵的潜能性。希腊思想和希腊宗教、希腊雕刻和游艺一样，对于人体有着一种虔诚的关注。
在圣保罗的基督教义及其后继者中，肉体是尘俗的、情欲的、贪婪的、激情的，精神则是神圣的、永生的；肉体是会朽坏的，而精神是不朽的。人们用一种带有超自然宗教色彩的道德上的蔑视眼光来理解肉体。既然身体是物质的，那么凡物质的东西便都是罪恶的了。柏拉图和亚里士多德在形而上学中对于物质的贬低，在禁欲主义的思想中就变成了一种在道德上的根本性贬低。罪恶的根源在意志之中，但罪恶的缘起却来自肉体上的贪婪。欲望起源于肉体，由于其忽略了精神的事物，于是便产生了肉欲、愤怒、骄横、爱财、奢侈、世俗野心等。从专门理论上讲来，亚里士多德思想的体系为经院学派所保留下来，圣·托马斯·阿奎那（st.thomas aquinas）在关于生命和身体方面几乎逐字逐句重复了他的公式。但是实质上，这个形式上的关系是被歪曲和破坏了的，因为精神受到了肉体的诱惑，而这表现在由于亚当犯罪而使人和自然都堕落了。在道德上对于肉体的恐惧，再加上为了追求外在的幸福或逃避灾难而渴望在来世中得到复活的兴趣，在精神和物质之间造成了一个坚固的对立。然而，尽管存在着这样一个对立，它们却在人的身体中结合在一起了。精神是简单的、唯一的、永恒的和不可分解的；物质是多样的、变化的、可以分解的。这样两个相反的东西怎么可能结合在一起呢，这便成为一个问题了。永生这个概念意味着将来将永远在一种不可言说的幸福或苦难之中度过，而这个最后的命运依赖于现实生活，因为在这样一种生活中，肉欲以及与之相伴随着的野心和骄傲自负乃是一个经常诱人致罪的原因，因而也就成为一个将来永受天谴的原因。如果上述问题不是由于永生这个概念具有这样具体的意义的话，它就只是一个遥远的、专门的问题；对于这个问题，除了少数从事玄想的思想家以外，一般人是不感兴趣的。
只要亚里士多德的形而上学坚持说，自然乃是潜能性和现实性从低级到高级的一个有秩序的系列，那么就可能把有机体理解为通常在物理系列中的最高项而在心理系列中的最低项。它恰好占有那样一个中间的地位，在那个地位，身体是物理的潜能的实现，而且显现理念现实的潜能性。在中古思想中，除了道德上和宗教上的问题以外，就没有什么关于心身关系的特殊问题了。它只是应用了把潜能性当作理念现实的基层这个普遍原理。但是，当这样一个时刻来临时，即当精神、灵魂和身体在道德和宗教上的联系还十分强有力地继续着，而关于潜能和现实的古典的形而上学却已声名狼藉的时候，关于身体、自然和人的关系问题，关于心灵、精神和物质的关系问题的全部负担都集中在关于身体和灵魂的关系这个特殊的问题上了。当人们已不再根据潜能性和现实性来解释和说明事实而诉诸因果关系来说明问题时，心灵和物质便处于彼此绝不相似的对立地位，在那儿便没有了使黑色的身体逐渐转变为白色的精神这样一些中间状态了。
再者，古典的和中古的思想虽然在理论上有着不同的基础，但是它们对于这个新的概念都在经验上起了有力的推动作用。当古代的在植物性、动物性和理性的灵魂之间的区别被应用到人身上时，这种区别乃是对希腊社会中的阶级划分的一种刻画和论证。出于实践的考虑，生活在营养和食欲层次上的奴隶和从事机械的工匠，是以身体来象征的——他们是实现理想目的的障碍，并且是与行动相联系而与理性相对立的。在和平时期和在战争中的良好公民是以灵魂本身来象征的，他服从于理性，从事于思维，但他的活动终究限于世俗的事务，受到物质的侵蚀。只有科学研究家们和哲学家们才是纯理性的代表，只与理念形式打交道，只为理念形式自身。这个阶级宣称他们具有内在的优越性，是用“理性”（nous）、纯粹的非物质的心灵来象征的。在希腊思想中，这种三重的区分变成了身体、心灵或灵魂和精神三者的区分。精神是超越于一切俗事和行动之上，乃至超越于道德的关怀之上的，因此享有纯“精神的”（非物质的）和宗教的对象。这个主张又遇到了基督教中为了实际的道德上的目的，在肉体和精神之间、罪恶和得救之间、反抗和服从之间所作的严格划分。因此，这个抽象的、专门的笛卡尔式的二元论便有了一个为它准备好了的丰富的经验领域，和它混合起来，为这个二元论本来空洞的形式主义提供了具体的意义和内容。
然而，在这些用来“解决”这个问题的理论中，这个问题的形式主义和不真实性却仍然存在着。这些理论包括霍布斯的唯物主义，笛卡尔的灵魂的工具、松果腺、动物的精神，直到相互作用论、先天协调论、际遇论、平行论、泛灵的精神论、副现象论，以及所谓“生命之力”（elan vital）——这一系列可怕的陈列物。这些解决方案之间的分歧，再加上每一种主张在思辨上的特性，使它不能接受经验方面的探讨，这就暗示说：毛病主要不在于问题的解决，而在于问题的提法。如果是这样的话，那么避免纠缠在这些解决方案之中的办法，就是对于这个问题所借以存在的那些概念重新加以考虑。而这些概念原来和心身的问题没有什么关系，与它们有关的乃是在它背后的一些形而上学的争论——一般地讲来，即否认自然事情具有性质；就其特殊方面来讲，就是忽视了时间的性质和武断地肯定“原因”是高级的实在性。
从经验方面讲来，在有生命的和无生命的东西之间最明显的区别乃是：前者的活动具有需要、主动要求满足需要的努力和需要得到满足等特征。在讲这句话时，需要、努力和满足等名词基本上是按照生物学上的意义来运用的。需要是指精力的一种紧张的状态，以致机体处于一种不安或不稳定的均衡状态之中。要求或努力是指这个事实而言的，即这种状态表现在行动之中，这些行动改变着周围的物体，以致使它们又反作用于这个机体，而最后又使它所特有的那种主动的均衡状态的样式得到恢复。所谓满足，系指这种均衡状态的样式的恢复而言，而这又是环境和机体的主动要求相互作用时发生的变化所产生的后果。
一个植物需要水分、二氧化碳；有时它需要结籽。需要既不是附加在物质之上的一种非物质的心灵力量，也不仅仅是在比较了盈虚这两种不同的机体状态之后由思想所提出的一种概念上的区别。它是指一种具体的事情状态，在能量分配中的一种紧张状态，在这种紧张状态中包括有从高潜能点到低潜能点的压力，结果它产生了显著的变化，以致改变了和环境的联系，它对环境的作用不同，受到的影响也不同。仅就这个事实而论，在植物和无机体的生化作用之间并没有什么区别。无机物也是受失调的内在均衡状态制约的，这种状态对周围事物发生作用，而在一圈的变化之后达到了一个终点——饱和点，这相应于有机体中的满足状态。
有机的植物和无机的铁分子之间的差别，不在于前者在生化能量以外还附加了一些什么东西，而在于生化能量互相联系和活动的方式不同，从而所产生的不同的后果分别标志着无生物和生物的活动，因为在有机体方面，均衡样式的还原或恢复也是符合于这种复杂的统一过程或历史的。在无机体本身，“饱和点”的发生漫不经心，它并不倾向于维持一个行动的时态局。一个植物各个不同的组成部分之间的交相作用却倾向于继续一种特殊地组织起来的活动，它们倾向于利用过去的活动所保存下来的后果，使得后来的变化得以适合于它们所属的这个完整体系的需要。组织是一个事实，不过它并不是一种原初的组织性力量。铁本身显示出具有偏向或有选择性反应的特征，但是它没有显示出继续保持单纯铁块的偏向，它很快就变成了所谓的氧化铁。在它和水相互作用时，它没有显示出改变这个交相作用的状态从而使得纯铁的特征继续保持下去的倾向。如果这样的话，它就具有了一个生物的标志，而该被称为有机物了。作为一个有组织的物体真正的构成部分，铁就要倾向于维持它所从属的这个有机体的活动型式。
如果我们，如俗语所说的，把物理的东西等同于无机的，那么就需要另外一个字眼来指明有机体的活动。精神-物理是一个合适的名词。在这里所运用的“精神-物理”一词系指“需要-要求-满足”在活动中联合出现的情况而言，而这些名词是按照我上面所界说的那种意义来运用的。在这复合词中，这个词首的“精神”是说：物理的活动已经获得了一些附加的特性，即能从周围的环境中取得一种特殊的交相作用的支持以满足需要。有精神物理的东西并不是说废弃了生化的东西，也不是指由某些物理的东西和某些心灵的东西所混合起来的一个古怪之物（如半人半马的怪物一样），而是指具有无生物所未表现出来的一些性质和效能而言的。
按照这样的理解，那就没有所谓在物理和精神之间的关系这样的问题了。在这里只有一些具有特定性质和效能的经验事件。在这里首先是组织问题以及因此而包含的一切问题。在这里所涉及的问题属于明确的事实探究上的问题。在怎样的条件之下才产生了组织，而它的各种不同的样式和这些样式的组织所产生的后果又是什么？我们也许不能圆满地答复这些问题，但是，困难并不在于它们是一种哲学的秘密，而是因为这种探究必须涉及极其复杂的事情。无论关于组织的某些学说如何玄妙和可疑，特别是不管关于组织的某些曾经风行一时的主张——那些把组织解释成一种生命或灵魂的特殊的力量或是实体的学说——是如何地错误，组织却是某些事件所有的一个经验的特性。组织是某些事情在有秩序的连接中的本质特征，因而如果有些学说想要忽视或否认其真实存在，那就没有比这些学说更为玄妙而可笑的了。否认从来就没有经验上的证据，而只是一种思辨上的结论，这个结论是从这样一个先入的偏见中得来的：凡较晚出现的东西，从形而上学上讲来，跟较早发现的东西比较起来就一定是不真实的，或者是从这样一个先入的偏见中得来的：既然复杂的东西是被较为简单的东西所制约的，那么后者就是比较“真实的”。
当一个有组织的活动式样中的各个组成部分的活动具有一种倾向于保持原有样式活动的性质时，便有了感觉性（sensitivity）的基础。一个有机体的每一个“部分”本身是被组织起来的，而这一部分的各个“部分”也是有组织的。所以在它和周围事物的交相作用中，它所具有的这样有选择性的偏向既是为了继续维持它本身的存在，同时也是为了维持它所属的整体的存在。一个植物的根须和土壤中的化学性质乃是在这样一种方式之下交相作用着的，即为了维持整个有组织的生命活动，从有机体的其他部分提取它们本身所需要的营养。整体这样普遍地出现于部分之中而制约着各个部分，而部分又这样普遍地出现于整体之中而制约着整体，这便构成了易感性（susceptibility）——感触的能力（the capacity of feeling）——不管这种可能性是否能在植物生命中得到实现，它确实是存在的。趋向某种结果而不是其他结果的反应，不仅是有选择性的，而且是具有区别作用的。这种区别作用就是感觉性的本质。因此，偏向在组织之中就变成了兴趣，而满足就变成了一种善或价值，而不仅是对于匮乏的充实或对于缺陷的弥补。
不管它在植物和低级动物中的情况怎样，在具有动作和具有距离感受器（distance-receptors）的动物中，感觉性和兴趣乃是在感触（feeling）的形式中得以实现的，即使只是一种模糊的、大范围的不安、舒适、精壮和疲乏的感觉。一个僵固的有机体不需要预觉到将会发生什么，也不需要把已经发生过的事情累积起来。一个能够行动的有机体在生存上既与邻近的东西联系着，也与远离的东西联系着。当运动器官再加上“距离-感受器”时，对于空间上距离较远的东西的反应就变得愈来愈占优势，而且实际上也等于是对时间上未来的东西作出反应。对于远的东西的反应，其实就是对于未来的接触所作的一种期望或预测。活动便分化成为准备性的或预期性的，以及具有满足作用或圆满终结性质的。所产生的结果是一个特别的紧张状态，在这个状态之中，每一个直接的准备性的反应都充满着在性欲、食欲或安全方面圆满终结的情调，这种准备性的反应就是为了促进达到这些方面的满足。感觉性，这种能力，于是便得以实现而成为感触；对于环境中有用的和有害的东西的易感性便变成了有预觉性的，成为在生活中产生后果的起因。
在另一方面，一个圆满终结或满足又以一种联合的和增援的形式继续从事准备性的或预期性的活动。满足不仅是这些活动所达到的一个终点，而且是这些活动的累积和储存。舒适或不舒适，疲劳或轻快，暗中汇集成为一段历史，因而无形中提供了一种手段，使我们能够（当其他的条件呈现出来时）用来把过去的东西突出和显现出来。因为感触具有这样一个特点，即它虽然可以在一种没有形式的情况下或在没有形态的区分中存在下去，但同时它却能够继续不断地接受和产生区分。随着对于环境中不同的能量在感受上所作的有区别的反应逐渐增多（有了感觉器官、外感受器和中感受器的分化），以及随着运动的范围和复杂程度的增加（运动器官有了发展，相应地有了内部的分泌腺液的器官，能使能量得到一个所需要的新的分布状态），感触无论在质量上和强度上都有了愈来愈多的变化。
所以，复杂的和有主动性的动物，相应于活动的不同方向和阶段——开端、中间、满足或挫折——在与环境不同的联系中，具有了在性质上变化丰富的感触。它们有着这些感触，但是它们却并不知道自己具有它们。活动是精神-物理的，但不是“心理的”，那就是说，它并没有觉察到意义。正如生命是在一种特殊的组织状态之下事情所具有的特点，而“感触”是以复杂地运动着的和有区别的反应为特征的“生命-形式”的一种性质一样，“心灵”也是一个有感触的动物所具有的一个附加的特性，这时候，它已经达到了有语言、有互相沟通那样的与其他有生命之物交相作用的组织状态。于是，感触所具有的各种性质对外在事物的客观区别、对过去和未来的事物都有着重要的意义了。事物有着这样一种状态，在这种状态之下，有着质的差别的各种感触不仅仅为机体所享有，而且对于客观的差别也有着重要的意义；事物的这种状态就是心灵。感触不再只是被感触到。它们具有意义而且产生意义；它记录过去和预测未来。
那就是说，当行动在（感触）性质上的差别被用来作为业已从事过和将要从事的行动的指标时，或者作为它们的结果的符号的时候，这些动作在性质（感触）上的差别具有了某种意义。这些性质（感触）上的差别直接地具有这个意义；意义是依照这些差别所具有的特性而被把握到的。感触产生意义，当它们是事情和对象的直接意义时，它们就是感觉（sensation），或者比较适当地说是感觉所与（sensa）。如果没有语言，机体行动所具有的性质，即所谓感触，仅仅是潜在的和带有预示性的痛苦、愉快、气味、颜色、杂音、声调等。有了语言之后，它们就被区分开来、被辨认出来了。于是它们就“客观化”了，它们成为事物所具有的直接特性了。这种“客观化”并不是从这个有机体或灵魂中向着外在事物进行神秘的投射，也不是把一些心理之物虚幻地赋予物理事物。这些性质从来也不是在有机体之内的，它们总是机体外的事物和有机体共同参与的各种交相作用的情况所具有的性质。当它们有了名称时，它们就使这个机体能够认识和区别事物，从而成为包含更广的交相作用进一步发展的手段。所以，它们既是有机体所具有的性质，同时也是有关的这些事物所具有的性质。为了便于控制，我们可以说它们是这个事物所特有的，或这个有机体所特有的，或这个机体的一个特定结构所特有的。因此，颜色不再是外在事情的一个可靠的记号，它变成了一个例如说在视觉器官上有缺陷的记号。有人认为，感觉上的性质可以离开语言而使它们自己被区别和辨认出来，例如它们是颜色和声音等，因而事实上就构成了某些基本的认识方式，即使它只是对它们本身存在的认识。这种说法其本质是十分矛盾可笑的，因而如果不是对于心灵和认识问题具有偏见，那就绝不会有人作出这样的主张。感觉性本身是非理性的，它的存在是和任何直接性质的存在一样的，不过是任何理性的机能所不可缺少的一个手段。
因为当感觉性质通过语言而被用来当作一个记号的系统时，例如当机体和环境之间的积极关系所具有的一种性质被称为饥饿时，它就被视为有机体寻求体外对象的一种要求了。把一种性质称为“饥饿”，给它一个名称，就是涉及一个对象，涉及食物，涉及将会满足这个要求的那个东西，即这个积极的情境所倾向的东西。同样，把另一个性质称为“红的”，就是把一种在一个机体和一个事物间的交相作用的情况指向某一个足以满足这个情境的需要或要求的对象。我们只需略微观察一下一个儿童的心理成长就可以看出：那些为感觉器官所制约的性质，尤其是那些被特定的感觉器官所制约的性质，只有当它们被用来指明对象时才被区别出来，例如红乃是一件衣裳或一个玩具的特性。如果我们要去辨认出那些为内感受器所制约的动作性质，这是有极大的困难的。它们是渗透在一般的情境中的。如果它们也参与在互相沟通之中，作为达到社会后果的共同手段，那么，它们也将会和那些为外感受器所制约的性质一样，获得同样的客观性质。在另一方面，这些为外感受器所制约的性质，在未曾在语言中被用来作为达到共同目的的共同手段之前，它们也只是情境的影子而已。后来，它们才被界定为对象的特性。儿童必须通过社交才知道：某些行动意味着贪婪、愤怒、恐惧或粗野，而那些被认为是红色、是乐音、是一种臭气的性质也不例外。臭气也许曾经引起过呕吐，而“红”色也许曾经引起过不安的心境（有人看见血就会晕倒），但是把这个使人作呕的对象区别出来而说它是臭气，以及把这种刺激当作红色而区别出来，这只有当人们把它们当作记号时才会发生。
有机体和周围条件在各种情境中交相作用，而当这些情境所具有的性质被区别出来的时候，它就产生了感知（sense）。感知不同于感触，因为它在认识中是有所指的，它不只是一种浑然不清的性质或情调，而是某种东西在质上所特有的特征。感知也不同于指称，后者包括使用一种性质来作为另外某一个东西的记号或标志，例如红色的灯光表示危险和使一辆正在行动着的机车停顿下来的需要。但是，对于一个事物的感知乃是一种直接的、内在的意义，它是为它本身所享有或直接所感受到的意义。当我们遭遇一些令人困扰的情况，后来找到一个线索而使一切事物都能各得其所的时候，我们对于整个的事情就感知到了意义。在这样一个情境中，这个线索就是具有含义的，因为它是一个指示、一个解释的指导者。但是，为我们所领会的整个情境所具有的意义乃是感知。“感知”一词的这种习惯用法，比在心理学的文献中通常被限于用来指明一个被认知的简单性质，如甜和红，更接近经验的事实。在心理学中，它仅仅指明一种只有最少感知的情况，这是为了理智上的便利而故意设定的条件。只要当一个情境具有了意义的双重功能时，即具有含义和感知两者时，心灵、理智就明确地出场了。
因此，物理的、精神-物理的和心理的之间的差别乃是自然事情的交相作用在复杂性和紧密性程度上的区别。认为物质、生命和心灵是代表三种“实有”的观点，正如许多其他哲学上的谬误的起源一样，乃是把事件性的功能实体化之后所产生的一种主张。这个谬误把事情的交相作用的结果变成了这些结果之所以发生的原因——这样一种颠倒，对机能是有重要意义的，但却使我们对这种机能的理解发生了不可救药的混乱。“物质”或物理的东西，乃是当事情发生在交相作用的一定水平上时所具有的一种特性。它本身并不是一件事情或存在，把“心灵”当作是指本质，而把“物质”当作是指存在，这个见解乃是迷信。它不单纯是一种本质，因为它是属于许多事情交相作用所形成的一个特殊的场所具有的一个特性。但是当它在科学中呈现出来的时候，它和“加速度”和“负一的二次方”一样，是一个本质（在这里，意义也表达在交相作用中的事情所具有的派生特性）。结果，我们主张的生命、感触和思想永远不是离开物理的事情而独立存在的这个学说，也许会被认为是唯物主义，但同时它也可以被认为恰恰是相反的。因为我们有理由相信：关于自然存在所具有的基本特性，只有当它的特性最完全地被揭示出来的时候，它才能够最恰当地给予界说——而这一个条件能否满足，乃是以所实现的交相作用的范围和密切程度为转移的。
在任何情况之下，对形而上学的唯物主义的真正反对，既不在道德方面，也不在美学方面。从历史上讲来，唯物主义和机械论的形而上学——它们是不同于机械科学的——是指这样一种主张而言，即认为物质是生命和心灵的有效原因，而“原因”，从真实性方面讲来，比“结果”占有较为优越的地位。这句话的两部分都不符合事实。如果我们真要应用因果这个概念的话，产生生命和心灵的“原因”不是物质而是具有物质的自然事情，而物质乃是自然事情的一个特征。而“结果”，既然它们标志着潜能性的展开，则较之“原因”更为恰当地指明自然的本性。如果要对复杂的东西加以控制，这就要依赖于把它分析成比较基本的东西，因此，生命、感觉性和心灵对“物质”的依赖，乃是实践性或工具性的。较小的、更加外在的交相作用的场所，相比大的、较为紧密的交相作用的场所来说更容易管理，而且只有通过对前者的管理，我们才能控制后者的发生。因此，只有借助于物质的这个事件特性，精神-物理的和理智的事情才能够得到区别性界定。所以，每一次对生命和心灵对物理事件的依赖的发现，都会为我们的主张增添新的理由。如果生命和心灵没有任何规律，那么，教育、有意的变更、修正、防止以及有建设性的控制就都是不可能的。崇尚精神而贬责“物质”，这只是崇尚终结（目的）而轻视为终结所依赖的手段这个旧习惯的再版而已。
在本章开始时，我们曾经说过：“解决”心身问题，要求重新修订这个问题所由以产生的那个关于存在的前提假定，以上所述就说明了我们这个导言的重要意义。如我们所业已看到的，当研究者们为了寻求“基本的”，即有所指称的性质而忽视了直接的性质，即忽视了事情所具有的“感知”，如湿和干、热和冷、轻和重、上和下的时候，而且当他们把这些“基本的”即有所指称的性质并不当作性质本身（虽然它们被称为性质）而当作关系的时候，成就斐然的自然科学便开始了。这个手段使我们有可能从事一种完全不同的思辨工作。古典的科学是根据依附于感知和习俗的、具有不同性质的现象特性进行工作的。所以，它只能通过一种改变了的词汇来重复叙述这些现象而已——这是关于感知的形式和力量方面的词汇，而这些形式和力量只是重复事物业已具有的意义而已。但是，新的思辨工作乃是从事有关数学的等式和函数方面的工作。它由之出发的意义忽略了现象所具有的明显特性或意义，所以能够产生极其新颖的关系和概括——不仅在细节内容上是新颖的，而且在种类上也是新颖的。它不是将一种颜色和另外一些颜色联系起来，而是和一切与有节奏的变化相关的事情联系起来。因此，过去是分散的事情，便在涵盖广泛的陈述和预言的原理之下被结合起来了。有时间性的性质便被说成是空间上的移动速度，因而，可以直接应用在空间的地位、方向和距离的数学函数中，使得人们可能把事情的顺序归结成为可以计算的事项。忽视有时间性的性质本身，使人们的思想集中于连续的秩序，而这一种秩序是可以转变成一种同时存在的秩序的。
其实，所有这一切就等于是把事情的关系当作知识的真正对象。不把直接的性质（无论是感觉的还是具有意义的性质）当作科学的对象、当作归类和理解的适当形式，这实际上就是让这些直接性质保持它们本来的样子。既然它们已为人所具有，那就不必去认识它们了。但是正如我们时常有机会注意到的那样，主张知识的对象是完美实在的传统看法导致这样一个结论：科学的对象就是在形而上学上极其真实的东西。所以直接的性质，由于被排斥于科学对象之外，便和“真实的”对象割裂开来，凭空地悬着。既然它们的存在是不能否认的，它们便聚集起来，构成了一个心理的存在领域，而与物理学的对象站在对立的地位。在这个前提之下，跟着而来的必然就是关于心物关系、心理的和身体的东西间的关系之类的问题。如果改变这个形而上学的前提，那就是说，把直接的性质恢复到它们正当的地位上去，而成为属于包含一切的情境所具有的性质，那么这些问题就不再是认识论上的问题了。它们就变成了一些可以说明的科学问题，那就是说，关于具有某种性质的某件事情实际上是怎样发生的问题。
希腊科学认为，性质如湿和干、热和冷、重和轻等以及这些在运动中的质性差别如上下、往来、绕圈等都是能产生一定结果的。这个世界便是根据这些性质所具有的因果力量来予以陈述和说明的。17世纪的科学革命是以否认这些性质以及其他一切直接性质的因果效用（所以也否认了它们对于科学的重要意义）为出发点的。然而，由于把这个关于科学程序的事情变成了对心灵之外存在性质的否认，心物的和心理的机能就变成不可解释的反常状态了；按照反常状态的字面上的意思来说，就是超自然的。希腊科学的错误不在于把性质当作自然的存在，而在于误解了它们的效用性所应有的地位。它认为性质离开机体行动而具有效能，而实际上，性质只有以生命和心灵这种有组织的活动为媒介，才具有这些效能。当我们承认生命和心灵乃是高度复杂和广泛的交相作用的事件特征时，就可能把性质当作自然存在而不致陷于希腊科学的错误中。我们可以承认精神-物理的现象和高级的心理现象乃是各有其充分的经验上的实在性的，而无需乞援于在历史的、存在的连续性中的二元论分裂。
当认知非生命之物时，忽视性质也不会有麻烦。它们可以成为运动的强度和矢向，可以根据数学的术语来加以陈述。因此，它们的直接个性就被回避了，直接个性对于科学来说是不相干的，因为科学所涉及的是关系。关于非生物界中的性质，我们最多只能说：它们是历史事件的限制，是突然的终结或结束，是开端和结尾的界线，在这儿某一个特殊的交相作用停止了。它们好像是一朵浪花，标志着从各个不同的运动方向而来的波浪的相互冲击。为了使探究的领域有所限制，我们不得不留意到这些性质，但它们却不能进入到探究之中成为探究的一部分。
在生命和心灵中，这种性质起着一个积极的作用。在这个水平上，它们所构成的界限或个体化的状态并不是在事情以外的。这个界限同时也就是一种组织，这个组织渗透在这些性质之中，而且由于渗透在它们之中而把先前能量的强度和方向的限制转变成为实际的、内在的性质，或者成为在感觉性上的差别。因为在感触中，性质就是性质，而不是交相作用一个突然的、分隔的、独特的界限。从物理科学的目的上说，红不同于绿，因为它给予了在振动上的两套数目或光谱上两个不同的地段线以特别的意义。这个差别是质性的、带有预期性的，涉及的是相关事情在潜能上的独一无二的差别。但是就便于计算和预测而论，这些差别始终是可以用数目和形式这类非性质上的指数来说明的。但是在一个对光的反应灵敏的有机物中，这些潜能性上的差别可以成为直接感觉性方面的差别。说它们被感触到，就是说：它们已经具有了它们自己独立的、内在的存在。这个命题并不是说，感触是外加在别的事物上的东西；也并不是说，对一个纯物理的东西的外在认识方式是从外面闯进一个物理事物世界之中的。当一些原先发生在物理水平上的事情发生了更为广泛、更为复杂的交相作用的关系时，这些事情就获得了一种新的性质，这种新性质一般被称为“感触”（feeling）。说得更明确一点，这个名称是就使事情彼此分开的终极性差别的出现而言的，从物理的层面上看，人们只能在预期接下来的活动中才能讨论这些差别，或者只能用不同类型的数学公式、不同类型的时空位置和接触点来讨论它们。
因此，感觉所特有的性质乃是宇宙中的事情所具有的性质。只是因为它们是这样的性质，才有可能像自然科学一样，在数量、空间地位的系列和感觉性质的谱系这两方面之间建立一对一的符合关系。把宇宙分裂成为两个分开的、不相联系的存在领域，一个是心理的领域，另一个是物理的领域，而这两个领域虽然是完全分离的，但又是明确和精确地彼此符合一致的——例如按照数字系列排列起来的一个振动秩序和对通过棱镜光谱的光影直接感触到的性质，乃是彼此吻合一致的——这个见解让人难以置信。这种一对一的吻合一致的见解，只有把它当作在同一个世界中多种特性和关系之间的符合一致时，才是可以理解的。不过，首先我们从一个较窄的、外在的交相作用的水平上来看待这个世界，然后则是从一个包括较广且比较严密的交相作用的水平上去看待它。如果从这样两个水平上去看待自然事情而在它们之间建立一对一的符合关系（或“平行状态”），我们就会使更为丰富、更为复杂的特性服从于我们的预测和审慎思考；当我们想到这一点的时候，就会对这个程序的合理性有具体的体会。
因此，现代科学否认，例如，红或干在所描述的事情的序列中具有直接的效果和地位，这是正确的；但希腊科学朴素的假定说性质具有高度的重要性，这一点也是正确的。的确，我们抛开感觉和生命，也能充分地描述一件事情的进程而不涉及它具有红这样一个特性。但即使在这种情况之下，当我们要对引起数学机械式的陈述的现象确定界限时，也需要依赖于一个公开的或实现了的红的性质，因为描述这件事情只有通过心理才会发生。然而，在心物的情境中，性质实际上变得特别有效。在有动物的感受性存在的地方，一种红色或一种气味或声音就可以激起某种行动。在维持能量组织的一定格局时，它具有能选择的力量。这个事实是如此地突出，以致我们甚至可以说，一个有生命的和精神-物理的物体对于性质有所反应，而一个非生物则对于性质不作反应，这可以说明一个无生命的物体和一个有生命的物体之间的差别。在这种反应中，性质成了可以产生结果的东西，所以它是具有潜在的重要含义的。那就是说，在这些性质达成效果时，它们便与后果联系了起来，所以就能够具有意义；这种意义如果不是已知的，也是可知的。这就说明这样一个事实，即我们虽然被迫指出在物理的水平上，事情是具有性质的；但是在这个水平上，我们却不能认知它们。如果严格地把它们归到这个水平的话，那么它们是没有后果的。但是通过生物的媒介，它们产生了影响；而这些影响，当人们利用性质来作为产生它们的手段时，便是所产生的后果。因此，性质就变成了可理解的、可知的了。
在较高级的有机体中，在那些具有耳和眼以及具有嗅觉（虽不太灵敏）等距离感受器的有机体中，性质又进一步产生了一种差别，而这种差别乃是区分为准备阶段和终结阶段的活动的物质基础或实质。“目的”并非必然是满足或圆满的终结。它们可以是单纯的结束、突然的停顿，正像一条铁路路线由于外在条件的力量而中断了一样，但这个终结却并不是对先行的活动的完成。同样，事物也有其出发点、开端，而这些开端与其说是为了什么而做的准备，毋宁说它们只是一些破坏和干扰而已。物理型的事情具有的这种终结和开端从性质上、从个体上把这些事情标画出来。但是它们本身，从任何真实的意义上说来，都不具有工具作用或满足作用的特征。它们既不有所创导，也不有所完成。但是当这些性质通过有机的行动实现出来，而引起使用和适应的动作（对性质作反应）时，它们就成了一个系列，其中有些行动是有准备作用的而另一些则具有圆满终结的作用。一个原来直接接触的活动（包括着机体内部的干扰或需要）使得距离感受器接受刺激，在后果中所作的反应将会在终结时产生进一步的直接接触的活动，而在这个接触的活动中，原来的需要得到了满足。
当社会的交往和语言附带发生的时候，这个系列就形成了思维的直接材料。开端不仅是一个系列（一个系列不同于一个简单的前后连续）中的创始部分，而且还具有倾向于某一后果的行动意义，而这个开端乃是属于这个后果的第一个组成部分。这个结束的部分，把整个准备过程的意义都保持在它本身之中。因而，直接的接触和有距离的活动这两者的原初地位便被颠倒过来了。当活动被远距离的事物所引导时，直接接触的活动就必须被抑制下去或被约束住。它们变成了有工具性的，只有当它们被用来指导为距离所制约的活动时，它们才起作用。这个结果是具有革命性的。有机的活动被解放出来了，它已不再局限于在空间和时间上最接近手边的东西了。人是被引导着的或被吸引着的，而不是从背后被推进的。对于已经发生的事情和将要发生的事情而言，直接的东西是有意义的，在这里便为记忆往事和预期未来提供了机体基础。使直接接触的活动服从于有距离的活动，就等于有了从淹没于单纯的现有中解放出来的可能性，就等于有了抽象、概括、推理的可能性。它既确定了为其他事情铺平道路的事物和最后直接占有的事情之间的差别，也确定了这两者之间的联系，它为有所意指的和被意指的事物间的关系（the relation of thing signifying and thing signified）提供了材料——这一个关系是有了语言后才实现出来的。当事情之间达到这样一种结合的时候，便有了前面所讲过的那种在感知和意义之间的区别。意义系指在直接占有和享受中的事情具有一种在后来达到某种目的的可能性而言。但是在这同时还有一种感觉性，我们必须使它依附于为距离所制约的活动而发生变化，如果这种感觉性没有这样的转变，它就是虚空的、含混的、需要意义但缺乏意义的。在这同时，这些为距离所制约的活动又把它们所有的原先获得满足的后果，变成了它们本身性质的一个组成部分。相对于它们的后果而言，它们具有了意义，但是，对于它们自己而言，它们却具有明白而融贯的感知。因此，它们便成了最后的，而直接接触的活动所具有的这些性质便成为工具性的了。简言之，听觉和视觉显然既是理智上的感知，也是美感上的感知——这是一件不可否认的事实。有些在价值论方面的理论家们企图在他们对于价值的定义中，把思维和可享受的爱好彼此分隔开来；而且在这个前提之下，他们在逻辑上又十分严格地把价值区别为辅助的和内在的两种。但是，上述这一不可否认的事实有助于我们看清这些理论家们的主张。
以上的讨论太技术化了，但对于一个充分的理解来说还不够技术化。我们可以说，它是企图建立一个关于心灵的“出现”理论。但是我们在这里所能利用的每一个词，例如有机体、感触、精神-物理的、感觉和感知，乃至“出现”一词本身，都深受旧学说的影响，而它们的意义却和我们此地所说的意义是相反的。不过，我们可以再一次概括：在自然中并没有孤立无关的事情，但同时彼此的交相作用和联系又不是笼统的、完全相同的。在交相作用的事情之间有比较紧密的结合，也有比较松弛的结合，而这些结合就规定了它们具有一定的开端和结尾，因而也使它们跟其他领域的交相作用区别开来。这些比较封闭的场地有时结合在一起，彼此交相作用，从而产生一种关键性的变动。它形成了一个新的较大的场地，因而放射出新的能量，具有新的性质。规则、有意识的指导和科学都意味着我们有能力排除这些粗糙的关节，而且通过更换和代替构成一种性质相同的媒介。然而这些机能并不取消或否认性质上的差别和不同的场地或运动的范围，从原子到太阳系都是如此。它们做了它们要做的事：促进和保证利用比较简单、易于控制的场地去预测和改变比较完备、高度组织起来的场地的发展进程。
一般讲来，我们可以把这些场地区分成为三个层次。第一层是物理的，这是一个比较狭窄、比较外在的相互作用的场地，在性质上，它本身具有很大的差异。它的突出的特性就是物理学所发现的“数理-机械学”的体系所具有的那些特性，它把物质看成是一个普遍特征。第二层是属于生命的。性质上的差别，如植物和动物的差别、低等动物和高等动物形式的差别等，在这里甚至更为显著一些。但是不管它们有怎样的变异，它们却具有共同的性质，这种性质可以使它们被界说成精神-物理的东西。第三层是属于结合、沟通和共同参与的。在这里有着进一步内在的分歧，包括许许多多的个体。然而，它却有一些共同的特性贯穿在这些个别的差异之中，这些共同的特性把心灵界说成为理智，既具有意义，也对意义有反应。
这三层中的每一层次都具有其本身独特的经验特征，也就有它自己的范畴。不过，它们是有关于描述方面的范畴，它们是叙述有关事实时所需要的概念。它们不是具有“解释性质”的范畴，这里所谓解释是按照我们有时所理解的意义来用的，那就是说，它们并没有把力量的运用叫做“原因”。它们坚持在解释各个不同的交相作用的层次所特有的特性和后果时，坚守经验事实。从这个观点看来，传统的“机械”论和“目的”论都陷于一个共同的错误，即它们都是企图用旧的、非历史的因果关系来进行解释。一个理论是用物质去解释心灵的存在；另一个理论则认为在心灵出现以前所发生的那些事情，乃是为心灵的发生做好准备，也就是说，这种准备是用来解释这些先在事物之所以发生的原因的。
机械论的形而上学使我们注意到这个事实，即后来所发生的事情，如果没有以前所发生的事情，就不可能产生；如果前面的事情发生了，那么后面的事情就必然会发生。唯心主义的形而上学使我们注意到这个事实，即前面的、物质的事情为生命的和理想的事情做好了准备，通向它们，支持它们。从对事实的描述讲来，这两种说法都同样是真的；如果从它们那种解释性的和形而上学的意义上讲来，这两种说法都不是真的。
这两种见解中所包含的关于因果解释的概念意味着：在历史的连续过程中是有裂痕的；于是便需要通过力量的发射或转移来沟通这一道人为的鸿沟。如果一个人在起点处就假定心物是两个分隔的东西，而事实证据又迫使他看到它们是联系在一起的，那么他就只好说，这是由于一种力量使它们联系起来的，这个力量从一方面转移到另一方面，或者是转移到两个有关的事物中的任何一方面。于是挑选出来的这一方面就是“原因”，被用来说明另外一方面为什么存在。一个人遇见了这一类的事情，例如当一根火柴被擦燃而在邻近的地方有一张纸的时候，这一张纸就会着火，不管任何人是否愿意或希望有这样的事情发生。他感觉到前面的这个事情对于后来的这个事情有一种强制性的力量，如果擦燃了一根火柴而在邻近的地方有一张纸，那么这张纸就必然着火燃烧起来。另一个人又遇见另外一类的事实，即火柴和纸张之所以存在，仅仅是因为有人利用它们。先有了利用它们的意愿和目的，然后才有火柴和纸张。因而他便断定说：思维、目的促使了力量的放射和转移，它为了达到这个思想的对象而产生某些事物。或者，如果一个人少用与人相关的比较，他会看到自然界这种精密的连续性，一个东西很明显地导致另一个东西，而后者又很精致地保持、利用以前曾经发生过的事情；而且因为他看到后来的东西是比较复杂、更为重要的，他便确定说：以前所发生的事情乃是为了后来的东西才发生的。后来的东西似乎从一开始就早已“隐蔽地”、“潜在地”存在着，但却具有足够的效能在每一阶段中利用物质的条件使它自己实现出来。
如果我们从任何一个为我们所承认的历史过程——例如从婴儿到成年的成长或是一个音乐主题的发展——出发，我们就可以看出，这两个假定都是毫无理由的。有些人认为，童年仅仅是在为达到高贵庄严的成年做好准备；也有些人似乎十分肯定地说，成年人的生活仅是在童年中所发现的那种“原因”的力量，通过它所具有的机械效能而发展起来。一种学说把青少年时期当作达到某个目标的一个初步的而它本身又是无关紧要的旅程，另一种学说把成年看做是幻灯片在外在荧屏上的放映，而这张幻灯片早就内置在童年之中，或出生前，或遗传之中，或任何固定的分离的前件之中。我认为，关于生长的概念可以使我们很容易发现这两个观点之中的错误，即它们都把一个历史变迁的连续过程分裂成两个分隔的部分，但分裂为二之后跟着又必须找一种办法把它们两者再结合起来。
实在就是这个生长过程本身。童年和成年乃是一个连续体的两个方面，而在这个连续体中，正因为它是一个历史过程，如果前面的不存在，后面的就不可能存在（这便是“机械唯物主义”的种子）。而且在这个连续体中，后来的又利用着前者所保持和积累下来的结果——或者比较严格地说，后面的东西就是对前面的东西的利用（这便是“唯心主义的目的论”的种子）。真实的存在就是这整个的历史，历史本身就是这样。把历史割裂成为两段，然后乞援于一种原动力，再把它们结合起来，既是主观武断的，也是毫无实据的。童年乃是属于和处于某一系列的变化过程的童年，这个变化过程是其所是，成年也是如此。如果说这两个方面的任何一个方面的特性乃是一种独立存在的东西，然后利用所选定的这个形式来解释或说明这个过程的其余部分，那么这只是一个愚蠢的赘述：之所以赘述，是因为我们所有的这两个部分本来就是同一原始历史过程的各个部分；之所以愚蠢，是因为我们幻想着以为我们根据任意选择的历史的一部分就能说明这个历史本身。
用一个比较广泛的自然历史来代替这个成长过程，并把它叫做从心灵到物质的演化过程，其结论也没有什么不同。一只鹿因为有细长的腿，所以跑得很快；还是因为要跑得快，所以它才有细长的腿呢？在这个古老的争论中，双方面都忽视了这个自然的描绘，即这只鹿有细长的腿，而它既具有腿，于是就会奔跑，这是这个世界上一件自然的事情。当人们说心灵是掩蔽在、包括在、隐藏在或潜伏在物质之内，而后来所发生的变化乃是使它显现、演化、体现和实现的过程时，其实，这只是首先任意或无意地把一个自然历史分割成为两截，然后再有意或任意地把这个分割掩藏起来。如果我们不从玩弄这套把戏开始，事情就简单一些了。
以上的讨论是为了帮助大家了解自然、生命和心灵之间彼此适应的情况。客观的自然使人可能获得一种安适、秩序和美丽的感觉，或者从另一个领域来说，客观的自然是屈服于心理活动之下的，因而它能为人所认知。这个事实曾时常被人们当作一件神秘的事情。或者还可以从另外的一端来理解这个秘密：何以人类会具有一种秩序、美丽和正义的感觉；何以会具有一种思维和认识的能力，以致人类远超于自然之上而和天使同列，这似乎是很奇怪的。但是，这种惊奇和神秘似乎就是那种面对自然而感到的惊奇和神秘，即到底为什么会有自然，会有存在的事物，而且它们既然存在着，又为什么就是它们现在的这个样子。这种惊奇应该被转移到整个事物的进程上去。只是因为我们任意地把这个世界加以分裂，首先把它理解成一个和它实际所表现出来的情况完全不同的世界，于是我们就会觉得非常奇怪，究竟为什么它要表现出这个样子？这个世界就是认识的题材，因为心灵就是在那个世界里面发展出来的。身心的结构就是按照它存在其中的这个世界的结构发展出来的，所以身心就会很自然地发现它的某些部分和自然是吻合的、一致的，而且也会发现自然的某些方面和它本身是吻合的、一致的。自然的某些方面是美丽的和合适的，而另一些方面是丑恶的和不合适的。既然心灵只有在一个有组织的过程之中才能演化，而在一个有组织的过程中，过去所获得的圆满结果总是被保存下来而予以运用的，那么在心灵演化时，它就要留心过去和未来，而且要利用生物适应环境时的生理机构作为它自己唯一的活动器官，这就不足为奇了。在最后的分析中，为什么心灵要利用身体，或者说为什么一个身体会具有一个心灵，如果有人觉得这是一件神秘的事情，那就好像他会奇怪一个种树的人为什么要利用土壤，或者说这种生长植物的土壤为什么只能使那些适应它自己的生化特性和关系的东西生长出来。
对于以上所作的这个说明，我们将从一个分析性更强的视角，根据明显的经验上的理由，再重述一遍。我们发现，我们在经验上熟悉的每一个“心灵”总是和某一个有组织的机体联系着的。每一个这样的机体总是在一个自然的环境中存在着，而它和这个环境总是保持着某种相适应的联系，例如植物对于空气、水分和太阳，以及动物对于这些东西和植物。没有这些联系，动物就会死去；没有它们，最“纯粹的”心灵也不会继续下去。一个动物，只有当它从它的环境中汲取营养，在那儿找到防御的手段，把本身多余的废物排泄出去的时候，才能够生存下去。既然没有一个特定的有机体是永存不朽的，那么一般说来，只有当有机体能使自己繁殖时，生命才会继续下去；而它唯一能够使自己繁殖的地方，就是在自然环境内。在一切高级的形式中，繁殖是两性的，那就是说，它包括两种形式的交合。因此，这个环境就包括类似的两种形式。在每一点和每一阶段上，一个有生命的有机体及其生命过程，相应地，包括一个世界或自然界；而这个世界或自然界对这个有机体本身而言，无论在时间和空间上都是“外在的”，但就其功能而言，又是“内在的”。
重述这些众所周知的事实的唯一理由，就是因为传统的学说已经把生命和自然分开，把心灵和有机的生命分开，并因而造出了神秘。在恢复这种联系之后，一个心灵怎么能够认知外界，或者乃至于怎么能够知道有事情的存在，这个问题就无异于问一个动物，它怎么会吃它本身以外的东西。这类问题之所以发生，只是由于人们把一只即将冬眠的熊为它自己储备食料过冬的情况当作正常的程序，而忽视了这只熊从哪儿获得它所储备的食料这个问题。当我们真正认知到心灵和生命的关系时，如果有人问一个人怎么会知道别人的存在，那么，他就好像在问：既然别的动物不是这个动物，那么，这一个动物怎么能够跟别的动物会合在一块儿？一个在一种交合中产生的生物，总是依赖其他的生物，才能延续它的存在（至少一切高级形式的生物是如此），而且在它自己的结构中就具有它跟其他生物紧密联系的器官和标志。如果这个生物知道它自己，那么，它就会知道别的生物。既然在生命的功能中既包括有无生命的环境，也包括有人类的环境，那么如果这些功能演化到思维的地步，而思维与生物的功能构成了一个自然的系列，这个环境中的各种事情和联系就不可避免地会成为思维的材料，乃至其错误想象的材料。而且，如果动物能够把它的所有思考当作保持它所具有的那些功能的手段，那么，这些思想就将具有知识的特征。
这些形式比较复杂的有机体，和低等有机体不同，具有一些距离感受器；而且还具有一种结构，在这种结构中，激发器和效应器对于距离较之对于接触感受器，具有尤为广泛的联系。对于邻近事物所作的反应和对于距离很远的事物所作的反应乃是十分紧密地结合着的，因而一个高等的有机体把一个广泛的环境当作一个单一的情况而加以反应。在所有这一切高等的有机体中，我们也发现了它们的活动乃是被以前的活动后果所制约的，我们发现了学习或习惯的养成这个事实。结果，一个有机体，在它动作时，是把一连串在时间上延续的事情，或一系列的事情，当作一个单元而予以反应的，正如它对一个统一的在空间上的多样性所作的反应一样。因此，在当前的行为中立即包含了一个扩展的和持续的环境。从活动的功能方面讲来，遥远的和过去的东西都在行为“之中”，使行为是当前这个样子。所谓“有机的”行动，不仅仅是出自内部结构的行动，它是机体和环境相互联系的一个统一的过程。为什么会有思维，这也许是一个秘密，但是如果有了思维的话，那么在当前的状况中，它包含了在空间和时间上遥远的事情，乃至远溯至某地质年代、未来的日食以及遥远的星球体系，这是没有什么秘密的。这里的问题只是：在它的实际经验之中的东西在怎样的范围之内会解脱出来而变成关注的中心。
动物借助于信号动作而建立了彼此之间的联系，结果，在信号作用所助成的联合动作发生之前，有一些动作和后果就被暂时搁置起来，这是一个明显的经验事实。于人类，这种功能就变成了语言、相互沟通、言谈；借助于语言的媒介，某一种生命形式的经验所具有的各种后果都在别人的行为中被结合起来了。随着语言不断被记录下来，这种结合的可能性被无限地扩大了——在原则上，在一个特定的有机体的行为之内，客观的融合过程是完成了的。在它的行为中，不仅包括它自己的外在的时空世界，而且包括了它的同伴们的世界。当某些对某人讲来是已经经验到的、已经过去的后果，通过相互的沟通，而成为另一个人所未曾经验到的和尚未到来的后果时，机体上的审慎便变成了有意识的期望，而未来的事情变成了当前活生生的现实。因而，由于人类的学习和习惯的养成而表现出来的这种在机体和环境间的统一情况，乃远远超过了没有语言的动物所具有的那些结合统一的情况，以致它的经验似乎超出有机体之外了。
跟着还有另外一个经验事实。严格意义上的重复和再现，同新奇的东西比起来，相对地减少了。离开了互相沟通，习惯的形成就成为人的常例，行为总是局限于由过去的行为建成的路径中。这时的趋势倾向于单调的规则性。学习活动本身就为自己设限，而使随后的学习更加困难些。但是，这仅是就一个习惯而言，一个孤立的习惯，一个没有沟通的习惯而言。互相沟通不仅增加了习惯的数量和种类，而且倾向于使它们精巧地结合起来，最后使得在特殊情况下的习惯形成屈服于这样一种习惯，即认识到新的联合方式要求新的习惯。因此，习惯是按照未来可能的变化而形成的，而不会很快僵化。当一个儿童隐瞒着一种习惯而不在别人面前表现出来时，这立即就证明了：他实际上已经觉察到自己形成了这样一种习惯，而下一步他将形成一些什么习惯，他须要符合别人的要求。
一个动物，如能形成习惯，它的需要就会不断增多，它与周围世界的新关系就会不断增多。每一种习惯的训练都需要适当的条件，而且当习惯是繁多的而又复杂的时候，如人类有机体所具有的习惯那样，发现这些条件的过程将包含探索和试验，有机体势必产生许多变化，而且容易陷于错误和失望之中。形成习惯的力量愈增加，可接受性、感受性和反应性也愈增加，这似乎是矛盾的，但却是事实。因此，即使我们认为习惯乃是许多常规，但获得多种多样常规的力量意味着高度的可感受性、可爆发性。因而，在形成新习惯的趋势突破了某些旧习惯的时候，一个旧的习惯，一个固定的常规，如果有人愿意夸张一点的话，也参与了形成新习惯的过程。于是便产生了不稳定性、新颖性，以及出乎意料和不可预测的各种结合情况。一个有机体学习得愈多——所谓愈多，即指在一个历史过程中，前面的事物被保存和融合在当前的阶段中——为了使它本身继续下去就愈需要学习，否则，它就会死亡和毁灭。如果心灵是生命中前进的过程，是记载、保持以及利用所保持的东西的一个前进的过程，那么，它必然具有它在经验中所具的那些特性：它是一条流水、一种经常的变化。不过，它是有轴心、有方向的，它是既有创始、迟疑和结论，又有联结和交合的。
需要记住的主要东西是：作为一件经验的事情，生活并不是一种在有机体的表皮下面所进行着的东西。它总是一种包含很广的事情，它包括这个有机体内部的东西跟空间和时间上外在的东西之间的联系与交相作用，以及和外边更远些的高等有机体的联系与交相作用。由于这个原因，有机体的动作就是心灵的一个先行的动作。它们看起来似乎是深思熟虑的，具有自觉的智慧，因为有智慧的动作在利用有机体的动作所提供的机制时，必然也会具有有机体动作的模样。人们往往引用这个证据来证明低等动物（没有语言的动物）也有思想。对这个证据进行考察，就能发现它也能用来证明：人类，即具有社会交往的有机体，在思维的时候，是通过被下等动物所利用的适应器官来进行思维的，因此，在大部分情况下，他们是在想象中重复外在的动物行为。但是，根据这个事实来证明动物是有思想的，那就好像是说：因为每一个工具，例如一张犁，是产生于某种原已预先存在的自然产物，例如一截弯曲的树根或一根叉形的树枝，所以后者便内在地、先在地参与到耕种的过程中了。其间的联系是存在的，但这个联系应该颠倒过来。
生命是在事物之间和事物之中进行着的，而有机体只是这些事物中的一种事物。我们之所以再三提到这个事实，乃是因为传统的学说忽视而且实际上否认了这个事实。我们不妨把斯宾塞对于生命和心灵所下的定义拿来考虑一下，即一个内在的秩序和一个外在的秩序是两相符合的。它意味着有一个内在的秩序和一个外在的秩序，而且意味着所谓两相符合即指这样一个事实：在一个秩序中的各个成分彼此关联的方式和在另一个秩序中的各个成分彼此关联的方式是一样的。这种互相吻合的情况好像几张留声机唱片之间彼此相符的情况一样。但是，生命和心灵跟自然之间互相符合的情况却好像是两个人之间的互通音讯，这个人借助音讯的传递，得知另一个人的每一个动作、观念和意愿以改进他自己的意愿、观念和动作，并使他自己参与在一个共同的、涵盖一切的情况之中，而不再从事个别的、独立的活动。如果这个有机体只是在它自己一系列的自我封闭的动作中重复外界业已存在的秩序，那么死亡很快就会结束它的事业。例如，火烧掉了肌肉组织，那是在外在秩序中的一个顺序。被烧死，这是与这个外在秩序相符的“内在”事情的秩序。这个有机体的实际动作只是去改变它对环境的关系，而且当有机体变得更加复杂而成为人类的有机体时，这种关系的改变也使得环境的秩序卷入更为广泛和更为持续的变化之中。目的并不是要描绘一条在外在事物和有机事物之间的平行线，而是要构成一个事物的新图式；对于这个新的图式，有机体和环境的关系双方都有其贡献，而且它们双方是共同参与其间的。斯宾塞首先假定有一个分裂的状态，而实际上却是没有这种分裂存在的，然后再想出一个办法来恢复其间的联系，而这个联系却又是已被他故意破坏了的。然而，一切心物平行论、传统的符合真理论等，其实都只是对斯宾塞的这些假定的阐发而已。
如果有机的生命系指一个历史阶段，而在这个阶段上，自然的事情已经出现了新特性，过去没有联系的各场地被统一起来而产生了新的行动方式，那么，我们将所知道的关于先前的“物理”系列的东西用来解释和指导生命现象，这个事实就似乎没有什么特别了。而且，用关于物理系列的知识来解释和指导生命现象，既没有尽举生命现象的一切特征，也不足以描述它们的全部内容，这个事实也似乎没有什么特别的了。如果没有计算和测量，我们就不能引导一个交相作用的进程，但这个交相作用的状况却不仅是数目、空间和速度。进行解释就是运用一种东西对另一种东西进行阐明，使之更为清晰。把它放在一个比较广泛的关联之中，因而也就是把它放在一个较好的秩序之中。因此，它从属于一个更准确的语言域，这种语言应用于具有空间和时间性的事情，采取叙述和描绘的方式。用修辞学中的术语来说，解说和辩论总是从属于一种具有描绘性的叙述，而前者的存在是为了使后者更为清晰、更为融贯和更有意义。
“身-心”是指一种具有自身特性的事情。在关于这个问题的讨论中，大部分的困难——一般说来，除了一些细节的问题之外，也许就是全部的困难——乃是由于词汇所致。有一些学说曾经把身体和心灵彼此分隔开来，把它们当作两个存在的领域，而我们的语言却深受这些学说的影响，以致我们缺少适当的字眼来指称这个实际存在的事实。我们被迫采取委婉曲折的说法——如以上的讨论中所表明的——因此便诱导我们把比拟中的分隔当作在自然中实际存在的东西，而这种比拟中的分隔又只有通过一些错综复杂、委婉曲折的安排才回避得掉。但所谓“身心”，仅仅是指一个有机体跟语言、互相沟通和共同参与的情境有连带关系时实际所发生的情况而言。在“身心”这个复合词中，所谓“身”，系指与自然其余部分（其中既包括有生物，也包括有无生物）相连续的各种因素所具有的那种被继承下来、被保持下来、被遗留下来和积累起来的效果而言；而所谓“心”，系指当“身体”参与到一个比较广泛、比较复杂而又相互依赖的情境时所出现的一些独特的特征和后果而言。
正如人们开始谈话时，他们必须使用一些在有言语之前就已存在的声音和姿势一样；而且也正如他们开始猎取动物、捕捉鱼类或编制竹篮时，他们必须运用一些在从事这些工作之前就已存在的材料和过程一样，当人们开始观察和思维的时候，他们必须运用原先独立存在的神经系统及其他有机体结构。人们对原已存在的材料加以使用时也重新改造了这些材料，使它们在使用时更有效、更自由，这并不是一个需要解决的问题，它只是表述这样一个普通的事实，即任何事物都是根据它所参与的这个交相作用的场地而变化的。当声音变成了有声的言语时，声音仍然不失其为声音，不过它们具有了新的特点和安排，正如人们利用材料制造工具和器械时，这些材料本身仍是它们先前那样的材料。因此，这些外在的或环境中的事情，始则与有机的过程发生关系，后来又与语言发生关系，在它们获得意义而成为心灵之对象时产生了一些变化，然而它们仍然和原先一样是“物理的”。
如果有生命的组织不是属于原先存在的自然事情所具有的组织，那么生物就不会具有各种自然的联系。它既不会与它的环境相关，而它的环境也不会与它相关。环境就不会是可为生物所用的东西，不会是滋养和保护生物的材料。同样，如果“心灵”，就其存在而言，不是属于生理的或有生命的事情所具有的组织；而且如果它的功能不是从有机行为的模式中发展出来的，那么它就会与自然不相干，而自然界既不会是心灵从事发明和计划的适当场所，也不会是心灵所具有的知识的题材。如果我们假定一种不可能的东西或一种奇迹，把一个分离的心灵无厘头地塞入自然界中，那么它的活动就会完全是思辨的，而所谓思辨的意思不仅是指暂时不存在的东西，而且是指永远不存在的东西。那就是说，思辨是完全不可能涉及存在的。由于传统的关系，我们既习惯于把心灵跟世界分开，而又习惯于察觉到它的活动和后果跟这个世界的错误有关——失常和变态只有在其有关事情方面才能发生——因而我们觉得解决这个问题比较容易的办法，只是考虑如何把两个矛盾的前提设法结合在一起，而不是去重新考虑我们的前提本身。
至于纯粹的思辨，从物质上讲来，它既不是真的，也不是假的，而只是融贯一致或者是自相矛盾的，这是一件很明白的事情。如果没有物质性偏见，即偏爱于某种存在而不喜欢另一种存在的偏见所产生的歪曲影响，如果没有一种希望别人相信我们所相信的东西或接受我们的结论的这种欲望，那么推理和演算根本就不至于陷入矛盾。某种纯逻辑的推演，即使纯粹是在逻辑方面，也要比其他一些逻辑推演好些，因为它的范围较为广泛，可以产生的效果也大一些，但是没有一种逻辑推演比其他逻辑推演更为真实或更为正确。纯粹形式上的错误（error）是不可能的，然而纯粹形式上的谬误（fallacy）却是可能的。从来没有一个人这样推论过：马是四脚兽，牛是四脚兽，所以马就是牛。如果在某种情况之下，似乎在形式上的推理中产生了这类的谬误，理由就是因为其中夹入了一些物质性的原因而又忽视了这些物质性原因所发生的作用。思辨上的关系就是在思辨方面的，而不是在存在方面的，因而也就没有因果的力量。在这里面，没有什么会产生误解的东西。思辨的原则乃是同一性。它的反面不是矛盾，更不是虚假，而是无意义。如果我们说思辨本身是没有错误的，这只等于说它是自明的。
不过，逻辑或在一种思辨的方式之下对于意义的使用，实际上确会陷于各种各样的错误中。因为思辨（推理）这个事情本身是存在的。意义是为人所采用的：它们，正像其他的材料一样，是为了某一个目的而被采用的，它们被联合起来、被分拆开来。由于有了这种采用的动作，才会促使思辨存在或发生，而采用的动作则是会有错误的。使用意义是一种特殊的动作。在这种动作里面有各种推动性的因素，这些因素有生理方面的，有社会方面的，也有道德方面的。最完善的结构可以应用到它所不适用的目的上去，如果目的是正确的，但应用错了，它就会走弯路或行不通。因此，在思辨中，推理也许会因为疲劳而松弛下去，它可以由于机体上的失调所产生的反常而把某一个意义误认为是另一个意义。虽然一个意义本身既不是清晰的，也不是晦涩的，但也许由于缺乏抑制力而粗心大意的缘故，会使一个人把一个从使用它的目的方面看来很模糊或含糊的意义反而当作清楚明白的了。一种想表现自己或想打倒对方的欲望也可以导致自相矛盾或外在的不相干性。意义本身显然是不会有错误的，但是当它们被用来达到某一个目的或作出某一个结论时，千千万万的事物都可以产生谬误。自相矛盾肯定会发生，但它是物质性的、主动性的，而不是属于形式方面和非存在方面的。我们自相矛盾，正和我们和别人发生矛盾一样，而且大部分是由于相同的理由。
因此，意义或心灵是属于自然所有的，意义乃是属于什么东西的意义。事实上，一切的意义都内在地涉及自然的事情。错误的存在并非对这一事实的否证而是对它的证明。唯心主义者利用错误以及对错误的发现和可能的纠正来证明存在一个先验的真理，而错误以它们全部的关系而论是包括在这个真理之内的，所以它们并不是错误而只是真理的一些组成部分。我们认为，唯心主义者是正确的，因为他坚持说，错误也须涉及客观世界。但是同样地，有消化就必须有食料，然而这并不证明预先存在着一个完美的消化过程，而食物在这个消化过程中十分完美地被吸收进去了。错误包含发现和纠正的可能性，这是因为它涉及事物；但是，这个可能性乃是涉及某一个未来的后果而不是回头追溯过去的原因。它是指有采取各种动作的可能性而言的。有人认为有一种完善的判断，而在这种判断中，错误乃是一个完善的真理中的一个组成部分；这种完善的判断的概念，好像一台机器的完善效能的标准一样，乃是从事试验和发明的技艺的一部分。作用和反作用是相等的，而且是百分之百地相等的，但是，这个“形式上”的规律并不保证在任何一个特殊的作用和反作用的体系中都包括最完善的效能在内。同样，意义是完全涉及客观世界的，这是一件百分之百确定的事情；但是在这个百分之百中，既包含有真理，也包含有错误，正好像在作用和反作用的完全相等的状态中，既包含有效能，也包含有耗费。
我们把意义的某些用法标画为幻想，以便更好地为其他的意义提供认识上的参照（cognitive reference）。同样，我们也把某些意义当作纯理性的或观念的，当作属于思辨方面而不是属于存在方面的，以便更好地驾驭事件性的存在指涉。意义可以变成是纯美感的，它可以在直接享有中被占有和被享受。这里也包括控制在内，它是为了暂时悬搁在认识上的指称意义。[1]这种悬搁乃是一种习得的技艺。能鉴赏诗歌而不把它当作一个历史、教训和预测，这需要长时期的训练。有人以为意义原来是流动的、美感的，而后来通过一些幸运的偶然事情的结合而变成了理智的或实用的或属于认识方面的，这个看法可以说将先后顺序搞颠倒了。其中，它正确的地方在于看到了享有一个意义和使用一个意义之间有着确切的区别，而其错误的地方是假定意义、观念是先被享有，然后才被使用的。要认识到这个区别，需要有长期的经验，因为任何被享有的意义原来总是在使用它的过程中或为了使用它才被享有的。在静观中、在美感中享有一个观念，这在人类的文明中是一个比较晚近的成就。
有机的或精神-物理的活动以及它们的性质，是心灵（呈现、操作意义和观念）得以可能的前提条件。它们使心灵在自然中站稳脚跟、建立联系，它们为意义提供原料。但是当意义、观念发生时，它们又是事物间一个新的交相作用所具有的特征；当这些特征和感觉结合在一起时，它们就使有机的行为发生变化，使之具有了新的特性。每一个思想和意义都奠基在某种有机的动作中，如吸收或排泄、寻求或逃避、破坏或护养、发出信号或作出反应。它植根在生物行为之中，我们用物理方面的名称来称呼心理的动作，如看见（明白）、掌握、寻思、承认、默从、不理睬、理解、感情、情绪等，这不仅仅是“比喻”。[2]一个被火烫到的孩子可以从火焰边退缩回来，正如一只狗因看见一根棍子而畏缩一样，但同时，在有关的条件已经成为可以言谈的事物、成为观念时，这个孩子除了见火光畏缩以外，还会在游戏的、试探的、好奇的和探询的方式之下对这个火光作出反应。他用一根棍子去拨火，或把一张纸放到火里去。他面对着火光以及它的那种使人痛苦的和烫伤的后果，不仅想要逃避它，而且想要利用它来满足自己的需要，而又不至于被火烧着。生物性的动作继续保持着，但是它们既有了感情和情调，也有了感知和意义。突然的退缩原来仅是消极的、保护性的后果，现在变成了有意义的、有结果的进取和操纵。人类把许多的意义如火、近、远、温暖、安适、美好、痛苦、扩张、柔和等联合起来，因而使火进入了新的交相作用之中而产生了新的后果。人类把动物的一些对自然事情所作的片面反应，以及把自己在交际和互相沟通中所习得的对其他反应所进行的反应在有机体内部从事演习，在有机体还没有无可回避地陷入物理的后果之前，就把手段和后果间的关系试验了一下。换言之，思维、深思熟虑、在客观上有所指向的想象乃是为自然的事情增添了新的效能，所以它也会产生新的后果。因为影像并不是由心理的原料制造出来的，它们是片面的有机行为所具有的一些性质，而这些有机的行为乃是它们的“原料”。这些有机的行为是片面的，因为它们还没有完全与外部感受器和肌肉活动搭配起来，所以是不完全的，还没有外显出来。
有些思想家由于受到空间观念的支配，会追问：心灵在何处？我们准备把意识行为留到下一章再去讨论，并且暂时接受这个追问者的观点（它忽视了语言、制度和社会技艺的作用），而把这个问题仅限于有机的个体，于是我们可以说：心灵的“位置”或场所——其静止的状态——就是有机行动的性质；不过，这些性质乃是为语言及其后果所制约的。有些人在被人问到“心灵在何处”而又不愿答复说心灵在一个非空间的独立的存在领域之中时，一般会退而乞援于神经系统，特别是乞援于大脑或它的皮层，把它当作心灵的“位置”。但是，有机体不仅是一个结构，而且是一种独特的交相作用的方式，这种交相作用的行动并不是同时发生的，而是构成一个系列。如果它的机制中缺乏结构，它就不可能成为一种活动方式，但是它不同于结构，正好像走路不同于腿，或呼吸不同于肺一样。在互相沟通之先，这种行动所具有的这些性质就是我们所谓精神-物理的东西，它们还不是“心理的”。参与在互相沟通中的后果，使有机的动作方式发生了改变，而后者便获得了新的性质。
当我们想到“朋友”和“敌人”等这类意义时，我们指向的是外在的、事件性的后果。但是，这样的名称并不包括什么神奇的“远距离作用”。有机的行动就足以代表所意味着的那些相隔较远的事物。这些字眼既可引起直接的感知，同时又具有意义。这种在有机行动中就有的东西，并不仅是喉部和发音器官的活动。当语言这个捷径仅限于发音器官时，文字就仅是自动使用着的棋子而已，语言便消逝了。所谓“朋友”和“敌人”这些观念，乃是有机结构的各个部分——大概是指中感受器和器官感受器以及一切与它们有联系的腺液方面和肌肉方面的各种机构——在有关的实际情境中，跟机体外部的朋友们和敌人们发生各种错综复杂关系时所获得的各种性质。这些性质使语言器官的活动具有了内容和原料。发音器官的这些性质，再通过神经机构与其他方面事情的性质结合起来所构成的这个完整统一的系统，便构成了对友谊和仇敌的直接感知。发音活动与对于“朋友”和“敌人”的全部有机的性向愈是紧密地联系在一起，对于这些字眼的直接感知就愈是强烈。神经系统并不是这个观念的“位置”。它是联系或统一动作的机构。
“苏格拉底是会死的”，这只是逻辑课本中的一个记号，用“s是m”也是一样的——或许会更好一些。但是，对于那些听见宣判苏格拉底死刑的苏格拉底的弟子们看来，情况却并不是如此的。在那时候，这个听觉动作与全部机体的反应所发生的联系是完全的。在某些语言的情境中，出现了对当下的感知呈现的强调，于是语言便具有诗意了。为了另一些目的，我们尽量减少这种当下感知的作用。这种态度是具有散文意味的，数学的符号对于这种态度最有帮助。数学的符号并不意味着某些已经形成的东西，而只是一些工具；心灵便利用它们，严格地从事一些与具有工具性的对象有关的工作，把直接的和具有圆满终结的性质人为地抑制下去，因为后者会使我们分心而不去注意正在进行的活动。然而，这个最后圆满终结的阶段是不能被抑压下去或被减除的——从门口扔出去的自然性质又从窗子回来了。而今天，它回来的通常形式乃是人们以一种崇拜或惧恐的心情拜倒在“数学-机械学”的对象之前。
总之，我们可以说，当“灵魂”一词避免了传统的唯物主义泛灵论的一切痕迹时，它就是指那些已经组织成一个统一整体的精神-物理活动的性质而言的。有些物体明显地具有灵魂，正如有些物体显然具有香味、颜色和坚固性一样。我们作这样的陈述，并不是要引入一种神秘的、非自然的实体或力量，而只是使大家注意到这些物体所特有的特性而已。如果在实际存在中没有有生命的物体所特有的可感受性及其包罗万象和错综复杂的共同参与的反应，那么也就绝不会产生这些关于灵魂本质的神秘概念。神话已经完全失去了它们所曾经有过的那种诗意的性质，当人们把它们呈现给科学的时候，它们就成为迷信和障碍了。但是对于“灵魂”一词在俗语上的非学理式用法，仍然还保持有一种对某种东西的实在感。关于某一个特殊的人物，如果我们强调说他是有灵魂的或者说是一个伟大的灵魂，这里说的并不是一句可以同样应用到一切人类身上的陈词滥调。它表达这样一个信念，即这个有关的人物明显具有敏感地、丰富地、和谐地参加一切生活情境的性质。因此，艺术、音乐、诗歌、绘画、建筑等方面的作品是有灵魂的，而其他的东西则是死板的、机械的。
当这个称为灵魂的组织有了自由，移动着，活动着，有了开始，也有了终点的时候，它就是精神。它的性质既是静止的、实体性的，也是变动的。精神起着鼓舞作用，精神不仅本身是活的，而且还给予事物以生命。动物是由精神推动着的，而人则是一个有生命的精神。他生活在他的工作中，而他的工作总是跟在他后面的。灵魂是形式，而精神则呈现这种形式。它是以灵魂为实体的东西所具有的活动功能。灵魂和精神这类字眼，也许太富于传统神话和复杂教条的意味而必须予以废弃。在科学和哲学中恢复它们在俗语中所具有的实在性是不可能的。但是不管它们被称为什么，这些实在情况总是在那儿的。
当这些与它们显然联系着的信念业已消逝时，旧的观念并未死去，而通常只是更换了它们的外衣。目前关于有机体的一些看法，大部分是一些关于灵魂和身体的旧观念的遗物，不过所用的词汇已经改变了。过去灵魂被理解为寓在身体内的。现在用神经系统来代替灵魂一词，把它理解为寓居在身体以内的神秘之物。但是，因为灵魂是“单一的”，因而不会弥散在身体中；同样，神经系统既是心理事情的所在地，它便被局限于大脑之中，乃至局限于大脑的皮层上。而且，如果把大脑皮层的某一特殊部分确定为意识的唯一位置，那么，许多生理学家无疑会感觉到大大地松了一口气。对于有机体谈得最多的人们，即生理学家们和心理学家们，却往往正是那些对一切有机的结构和过程彼此间所具有的这种紧密的、复杂的和微妙的互相依赖的情况表现得最无知的人们。这个世界似乎疯狂地迷恋于医学、政治、科学、工业、教育中那些特别的、特殊的和分散的东西。为了对包容一切的整体加以自觉的控制，寻求那些占据关键地位、产生关键影响的联系就是不可缺少的。但是，如果要恢复理性的常态，我们还必须把这些特殊的事物视为在一个过程中发挥作用的具有重要意义的环节。在自然中去看有机体，在有机体中去看神经系统，在神经系统中去看大脑，在大脑中去看大脑皮层，这就是对于那些经常困扰哲学的问题的回答。而且，当我们把它们视为是“在××之中”时，我们不是把它们当作好像石弹在盒子里一样，而是当作事情在历史中，在一个流动着的、永不终结地生长着的过程中。除非我们在具体实践中有了一个证明这种连续性的办法，否则，将继续乞援于某些其他的特殊事物、某些其他分裂的事情，去恢复联系和统一——乞援于特殊的宗教或改革或任何特殊的东西，是这个时代最风行的医治方法。因此，我们由于所运用的治病的方法反而加重了这个病症。[3]
在物理的因素占主导地位的事情中，我们知道，一切控制都有赖于有意识的知觉在事物间所获得的关系，否则就不可能利用一个事物去影响另一个事物。在发明和建造外部机械方面，我们曾经有过惊人的成功，因为关于这类的东西，我们理所当然地认为，这样的成功是在意识层面取得的——对事物之间的关系形成自觉的认知。我们知道，机车、飞机、电话和发电站并不是从本能或下意识中产生的，而是由于对各种联系以及联系的秩序进行了审慎周详的认知而产生的。在一个时期中，在这些方面的进展，曾被人们很得意地认为是进步的证明和尺度，而现在，我们又已被迫采取悲观的态度，而怀疑这个进步到最后是否会使人类败坏堕落，是否会破坏文明。
很清楚，我们在自觉控制以及通过认识联系来指导行为方面，发展得还不够充分。我们在把有机的生命和心灵同自然界分隔开来的时候也就必然会将自然界同生命和心灵分隔开来。这种分隔已经到了这个地步，即有智慧的人们正在怀疑其结局是否会给人类带来灾难，是否会使人类臣服于他们所创造出来的工业和军事机器。这种情境使人们尤其深刻地感觉到下面的这个事实，即在有生命的精神-物理的活动中，事物间的联系和互相依赖的情况最为繁多、紧密而广泛的地方，却是我们最为忽视事物的统一和联系的地方，而在我们的正式信仰中却毫无保留地信赖孤立的、特殊的东西——这意味着说，在行动中我们使自己完全受无意识的以及下意识的东西的支配，受一些在各种各样好听的名称伪装和解说之下的盲目本能、冲动和习惯的支配。因此，我们就要进一步讨论意识的问题。
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[1] 这句话并不意味着把两种不同含义的对象混淆不清。一种是把对象当作产生意义的原因条件，而另一种是指在认识上所意指的对象。这是一个重要的区别，不容轻视。前者的联系是先在条件，而后者则是后来的结果。但是，意义或心灵同时都有这两类的联系。例如希腊的神话在存在方面是被适当地制约着的，但是它们也有一种诊断的作用。当它们不被当作神灵行为的意义时，它们就被当作希腊生活的意义，正如一个幻想的灵魂，当不被当作精灵出现时就被指为另一件事情的意义，即是一种在神经上受到的震惊。具有一个意义并不有所涉及，但是每一个所享有的意义既被享有，也被利用。“思辨”是指在一定的方式之下利用意义。
[2] seeing（明白）又作看见解；grasping（掌握）又作抓住解；searching（寻思）又作探索解；affirming（承认）又作肯定解；acquiescing（默从）又作静默解；spurning（不理睬）又作一脚踢出解；comprehending（理解）又作包罗解；affection（感情）又作障碍解；emotion（情绪）又作感动解。这些字眼既可用以指物理方面的状态，也可用以指心理方面的状态。——译者
[3] 见亚力山大（f.matthias alexander）：《人的崇高遗产》（man's supreme inheritance）和《有意识的建设性的控制》（conscious constructive control）两本书。