自然的事实与自然的规律在道德中的地位问题，把我们引向了自由的难题。我们被告知，严肃地把经验事实引入道德之中，就等于废除了自由。我们还被告知，事实与规律都意味着必然性。自由之途就是要我们从事实与规律中摆脱出来，并飞升到一个单独存在的理想王国之中。即使我们能够成功地实现这一飞升，这一方法的效力还是值得怀疑的。因为我们需要的是在实际事件之中和实际事件之间的自由，而不是在实际事件之外的自由。因此，我们可以希望仍然存在着另外一条通往自由的途径，即我们可以在那种关于事实的知识中找到这条通往自由的途径，而那种知识使我们能运用与欲望和目的相关联的事实。一位医生或工程师在他的思想与行动中的自由，依赖于他对他要处理的事情的认知程度。我们或许在这里发现了通往任何自由的钥匙。

人们以自由的名义所敬重并为之而战的东西是多样而复杂的——但无疑它决不是一种形而上的意志自由。它似乎包含有三种重要的因素，尽管从表面上看，这三种因素彼此不是直接相容的。（1）它包括行动的效能，实施计划的能力以及消除限制性和阻挠性障碍物的能力。（2）它包括改变计划、改变行动路线与体验新事物的能力。（3）它意指欲望与选择的力量成为事件中的因素。

很少有人愿意以单调乏味为代价去获得许多按照确定的路线就可以达到的有效行动，或者，如果行动的成功是以完全放弃个人的喜好而获得的，那么很少有人愿意这样做。他们可能会觉得，如果选择有一个过程的话，那么，一种更宝贵的自由就只有在缺乏保障且客观的成就的生活中才会获得，这种生活包含着冒险的任务、在新领域中的探险、个人选择与偶然事件的互相斗争、成功与失败的混合。奴隶就是一个执行其他人的愿望的人，他命定要根据预先规定的常规而行动。那些把自由定义为行动能力的人，无意之中已经假定了这种能力在运用时是与欲望一致的，并且假定了它的作用就是把行动者引入以前未曾探索过的领域之中。因而，自由的概念中包含着三种因素。

然而，执行的效率可能会被忽视。说一个人自由地选择去散步，而他所能走的唯一散步之路就是将带他到悬崖边上的路，这就是在曲解事实和曲解语词。理智是行动自由的关键因素。我们是否有可能成功地前进，依赖于我们考虑到条件与制订出它们同意合作的计划的程度。我们不能轻视未预料到的环境所提供的免费帮助。无论是坏的还是好的运气，将总是与我们相伴随；但是，运气的方式是支持聪明人，讨厌愚蠢人。而且，当幸运的赐予来临时，它是稍纵即逝的，除非通过理智地改变条件而使它变得简洁。在中性与不利的环境之下，研究与预见是使行动畅通无阻的唯一路径。坚持认为有一种形而上的意志自由，一般来说，就是那些最极端的蔑视无可争辩的事实知识的人。他们通过阻止与限制行动而为自己的轻蔑付出了代价。以特殊的积极能力为代价而高扬一般意义上的自由，往往已经成了历史自由主义的官方信条的特征。它的外在标志就是政治学和法学与经济学的分离。事实上，19世纪早期的许多所谓的“个人主义”，与个体的本性并没有多大关系。如果对人的某种人为的限制一旦被消除，它就会返回到那种认为人与自然的和谐是理所当然的形而上学之中。因此，它忽视了研究与调节产业条件的必然性，以至于使一种名义上的自由变成了现实。如果找到一个相信所有人的需要都是免于 压迫性的法律措施与政治措施的束缚的人，你就会发现，如果他不是在仅仅固执地坚持自己的私人特权的话，那么，在他大脑之中就承载着某种形而上的自由意志学说的遗产，并且还有对自然和谐的一种乐观的自信。他需要一种哲学，这种哲学认识到自由的客观特征，认识到自由对环境与人类需要相协调的依赖，并认识到这种一致性只有通过深刻的思想与不懈的运用才能够获得。因为，作为一种事实的自由，依赖于社会与科学所支持的工作条件。既然工业涉及人与其环境之间最广泛的关系，那么，没有使对环境的有效控制成为其基础的自由就是不真实的。

我不希望给解决自由与组织之间表面冲突的廉价且容易的现存方案再增加另一种方案。组织也许变成了自由的一种障碍，这是相当明显的；但还不至于让我们说，麻烦不在于组织而在于过度组织。同时，我们必须承认，如果没有组织，就没有有效的或客观的自由。批判国家契约理论是很容易的，这一理论主张个体至少放弃了一部分天然的自由，以确保他们所保持的市民自由。尽管如此，在放弃与交换这一思想中仍然包含着部分真理。人拥有一种确定的天然的自由。也就是说，在某些方面，和谐存在于一个人的精力与他的环境之间，以至于环境支持和实现了他的目的。就此而言，他是自由的；如果没有这样一种基本的自然的支持，那么，有意识的设计立法和管理以及深思熟虑的社会安排的人类制度就不能出现。从这一意义来说，天然的自由在政治自由之前，并且是政治自由的条件。但是，我们不能完全信任由此而产生的一种自由。它受偶然性的支配。在人们之间有意识地达成的一致必须补充，并在某种程度上取代作为自然的恩赐的行动自由。为了达到这些一致，个体不得不作出让步。他们不得不同意缩减一些天然的自由，从而使所有的自由都得以稳固而持久。简言之，他们必须与其他人一起进入一个组织之中，以至于他们也许永久性地依靠其他人的活动来保证行动的规律性，以及计划和行动路线的广泛的范围。就此而言，这一程序就像人们拿出一部分收入来买保险以应对未来的突发事件，并因而使未来的生活获得更稳定的保障一样。认为没有牺牲的看法是愚蠢的；然而，我们能够辩称这种牺牲是一种合理的牺牲，是被其结果证明为合理的牺牲。

据此来看，个体自由与组织的关系就被看作是一种实验性的事务，这种关系不能被抽象的理论所解决。考虑一下劳工联合会与被关闭或开放的商店。认为在这种特定形式的组织的延展中不存在对先前自由与未来自由的可能性的限制与放弃，这一看法是愚蠢的。但是，谴责以必然导致对自由的限制为理论根基的这类组织，就是采取了对文明中每一前进步伐与每一纯粹获得的有效自由来说是致命的一种立场。对所有这类问题的判断，都不是以先前的理论为基础的，而是以具体后果为基础的。与实际可行的办法相比，这个问题就是要在所达到的自由与可靠性之间取得平衡。一个组织中的成员资格不再是一个自愿的事情而变成被迫或必需的事情了，甚至就连对这一点的疑问也是一个实验性的问题，即是通过科学地研究后果以及有利和不利的条件来确定的事情。它无疑是一个特定细节的事务，而不是规模宏大的理论问题。看到一个人以纯粹理论为由公开指责劳工联合会对工人们的压迫，而他自己则利用由于在事务上的集体行动而增加的力量，并赞美政治国家（political state）的压迫，这是十分滑稽的；而且，看到另一个人公开抨击政治国家是纯粹的暴政，而赞美产业劳工组织的力量，也同样是十分滑稽的。这个人或另一个人的立场可以用特殊事例来证明其合理性，但这种合理性证明是由于实际的结果而不是一般性的理论所致。

然而，组织总是容易变得僵化并限制自由。除了行动的安全性之外，新奇、冒险与变化也是人们所欲求的自由的组成成分。多样性不仅仅是生活的调味品；它在很大程度上是生活的本质，并使自由与奴役得以区别开来。不变的美德似乎就像不断的邪恶一样是机械的，因为真正的美德随着环境的变化而变化。如果性格无法达到克服某一新的困难或征服某一从未预料到的诱惑这一程度，那我们就会怀疑，它的特征（grain）只不过是一种虚饰罢了。选择是自由中的一种要素，而且，如果没有未实现的和不可靠的可能性，就不会有选择。在关于一种冷漠的自由、一种在任何习惯与冲动之外选择这种方式或那种方式的力量，以及就意志而言甚至没有炫耀的欲望的正统学说中，恰恰是这种对真正偶然性的需求受到嘲讽。选择的这种不确定性，不是热爱理性或刺激的人所欲求的。任意的自由选择理论表现出了条件的不确定性，这种不确定性是以一种模糊而懒散的方式被领会的，并固化为意志的一种值得欲求的属性。在自由的名义之下，人们赞美条件的这种不确定性，因为这些条件给思虑与选择提供了一个机会。但是，作为不仅仅是反映条件不确定性的意志之不确定性，是一个由于长期弱化他的行动源泉而获得了无能性格的人的标志。

不确定性是否在世界中实际存在，这是一个难以解决的问题。我们更容易把世界看作是固定的或永远稳定的，而认为人在他的意志中累积了所有的不确定性，并在理智中累积了所有的怀疑。自然科学的兴起已经使这种二元式的区分更为便利，并使自然成为完全固定的，而心灵成为完全敞开的与空洞的。幸运的是，对我们来说，我们不必非得解决这个问题。一个假设的答案就足够了。如果 世界已经被制造出来并符合需要，如果它的特征完全被实现了，以至于它的行为就像一个迷失于常规的人所做出的行为一样，那么，人所能希望的唯一的自由就是在公开行动中的效率的自由。但是，如果 变化是真实的，如果解释仍然在形成的过程中，并且如果客观不确定性是反思的刺激物，那么，行动的变化、新奇以及实验就具有了真正的意义。无论如何，这个问题都是一个客观问题。它涉及的不是与世界相分离的人，而是与世界相关联的人。一个在时间和地点上都不确定的、并足以唤起思虑和运用选择去塑造未来的世界，就是一个意志自由的世界。这不是因为它先天的就摇摆不定和不稳固，而是因为，思虑与选择是决定性与稳定性的因素。

根据一种经验性的观点，不确定性、怀疑、犹豫、偶然性、新奇性以及不单单是作为纯粹伪装起来的重复的真正变化，这些都是事实。只有从某些固定前提出发的演绎推理，才会导致一种支持完全确定和终极性的偏见。说这些事物仅仅存在于人的经验而不是世界之中，并认为存在于那里只是因为我们的“有限性”，这就如同用语词来称赞我们自己一样危险。从经验来说，人的生活在这些方面像在其他方面一样，似乎表明了自然界中事实的终点。承认在人的身上存在着无知和不确定性而否认它们在自然界中的存在，这就包含着一种奇怪的二元论。易变性、首创性、革新性、偏离常规以及实验，从经验上来说都是事物中一种真正的努力之显现。无论如何，恰恰就是这些事物在自由的名义之下对我们而言是宝贵的。由于从一个奴隶的生活中消除了这些事物，他的生活就成为奴役式的；并且，这种生活对于一旦已经独立的自由人来说是难以容忍的，不管他的动物性的舒适与安全如何。一个自由人宁愿在一个开放的世界中去冒险，也不愿意在一个封闭的世界中保证他的机会。

这些考察都指向了热爱自由的第三种因素：使欲望算作一种因素，即一种力量的欲望。即使意志的选择是无法解释的，即使意志是反复无常的冲动，也不能推导出：存在着在未来是开放的其他真实的选择和真正的可能性。我们所需要的是在这个世界 之中而不是在意志之中开放的可能性，除非当意志或深思熟虑的活动反映了这个世界时。预见未来的其他客观的可供选择的办法，通过思虑而能够选择其中一种办法，并以此来增加它在为未来存在的奋斗中的机会，这就是衡量我们自由的标准。人们有时假定，如果能够表明思虑决定了选择，而思虑又被性格与条件所决定，那就没有自由。这就像说因为一朵花是从根与茎生长出来的，所以它就不可能结果实一样。问题不是思虑与选择的前提条件是什么，而是思虑与选择的后果是什么。思虑与选择所做之事有什么独特性吗？回答是，它们使我们完全控制了对我们来说是开放的未来可能性。而且，这种控制是我们自由的关键，如果没有这种控制，那我们就是被从后面推着前进的；如果拥有了这种控制，那我们就是在阳光中行进的。

这种认为是知识和理智而不是意志构成了自由的学说，并不新颖。许多学派的道德理论家们都曾经宣传过这种学说。所有的唯理论者们都把自由等同于通过对真理的洞察而得以解放的行动。但是，在他们看来，对必然性的洞察已经取代了对可能性的预见。例如，托尔斯泰曾说，只要牛拒不承认牛轭并在牛轭之下焦躁不安的话，它就是一个奴隶；但如果它把自己等同于牛轭的必然性并自愿地而不是反叛地去拉犁，它就是自由的。当他这样说时，就是在表达斯宾诺莎和黑格尔的观念。然而，只要这个轭是一个轭，就不可能出现自愿认同它的情况。所以，有意识的屈服，要么是宿命论式的顺从，要么是怯懦。牛实际上接受的不是轭而是厩和干草，而轭是厩和干草必然附带的东西。如果牛预见到运用轭所产生的后果，如果它预料到收获的可能性，并把自己等同于收获的可能性的实现而不是等同于轭，那它就可以自由地和自愿地去行动。它没有把必然性当作是不可避免的东西；它欢迎作为一种值得欲求的可能性。

对必然规律的认知，的确起到了一定的作用。但是，哪怕再多对必然性的洞察本身，除了一种对必然性的意识之外，并不会带来什么别的东西。只有当我们运用一种“必然性”去改变另一种必然性时，自由才是“必然性的真理”。当我们运用规律去预测后果并思考如何可以避免或获得这些后果时，自由就出现了。运用关于规律的知识去强化执行中的欲望，会给精明干练的管理人增加力量。运用关于规律的知识去顺从欲望而不是促进行动，就是宿命论，无论人们怎样对它进行装饰。因此，我们又重新回到了主要的论点上。道德取决于事件，而不是取决于外在于自然的命令和理想。然而，理智把事件看作是运动着和充满着各种可能性的，而没有看作是终点与终结。在预测事件的可能性时，好与坏的区别就出现了。人的欲望与能力是根据这种或那种可能发生的事件被判断为比较好，而与这种或那种自然力量进行合作的。我们没有运用现在去控制未来，而运用对未来的预见来改良和扩展现在的活动。在对欲望、思虑与选择的这种运用中，自由才得以实现。

（罗跃军 译）

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[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第14卷，第184—189页。