哲学的职务在于了解万物中的理性、自然与精神的本质、永久的调和与秩序、自然界的固有法则与本质、人类制度及历史的意义，以及表现于暂时的偶然的东西中的永久成分，实现于外表上的内性。而且万物中的这种理性，我们只能由辩证的或逻辑的思想中认识其概念而已，所以有价值的知识是先天的或哲学的知识。

第一章 费希特

第一节 康德之后的哲学

如前所述，当时的学者及康德的继承者之兴趣，集中于下列诸问题：如何找寻出自然科学、道德学、美学及目的论诸学问的原理之共同基础？如何构成知识之一贯的系统？物质本身到底是什么样的？如何修正神、自由、灵魂不死之理想？到了现在，觉得把当时的各种思潮——批判的唯心论、斯宾诺莎的哲学、理性论、信仰哲学及法国思想界与赫尔德的著作中所盛行的发展的概念——融合于一个单纯的系统中，更为合适。

康德反对自然科学的世界观之机械论、宿命论、无神论、唯我论及快乐论；并且限定散漫的悟性于现象界，而以为合理的信仰在人类价值中占有一定地位。在感觉的世界中——自然科学的对象——由法则支配一切；万事——人类的行为亦包含于其中——皆在一个因果关系的锁链中。除了感觉的世界之外，科学的知识是不可能的。因为就《纯粹理性批判》所示，物质本身是不可知的。但就康德所著的其他批判学说所示，当人的批判的知识进步了，物质本身的概念亦可随之进步。开始认为是抽象的思想者，之后认为是理性之必然的法则——表示统一（灵魂、世界及神）的合理要求之规制的原理。自由的观念为万物之可能的或设想的根基。然而道德法则证实了自由观念之真实，并保证神（精神世界）之存在及不灭，开始认为是抽象的物质本身。现在解释为自由、实际理性与意志，而认之为理论的理性之根本。所以有一种比科学的知识高一等的真理。我们内在的道德法，保证了超感觉的世界之存在，这不是悟性之数学物理的方法所能知道的。但康德讨论无上命令法所暗示的实践理性时，是很留神的；他不愿意径直超越经验的限度；他不愿意领导他的后继者流为假定的地位。他以为超感觉的世界不能由理论的理性知道，也不能由直接的经验知道。愈接近于直接经验，或愈接近于混乱，则愈远于真理。知觉无概念，则是盲目的。我们固然无直觉的能力，来直接认识物质本身。此柔和的批判家（康德）亦不能在感觉论或神秘论中寻出实体的中心；他其实轻视这种哲学的夸张。他虽然持理性论，但他的方法中有信仰的要素。信赖道德命令可以免于流为不可知论、唯物论及决定论：因为我们信仰道德律，所以我们知道道德律。若非为道德律，我们不仅不能认识自由与理想的秩序，而且难以脱离自然之机械论的束缚。使我们自由并证实自由者，是道德法则。这是大有影响于新世纪之新哲学的一个方向。这一方向使人脱离了因果的宇宙观，而且不曾牺牲知识之正当的要求。18世纪末期，斯宾诺莎的哲学盛行于德国，许多思想家——即使是反对斯宾诺莎者——也认为斯宾诺莎的哲学是最坚固的独断论，为玄学之根本。勒兴、赫尔德、歌德都倾向之，费希特在未认识批判哲学之前，亦崇拜其决定论。后期康德之观念论的主要代表有费希特、谢林、黑格尔。

康德由严格的批判检定科学的、道德的、玄学的知识以决定其出发点，他的继承者以可知的世界——自由——作为他们思想的出发点。他们以为理想的或超感觉的世界——精神世界——是真实的世界。他们以这种自决的精神活动为原理，以图解决哲学上的所有问题，论述知识与经验，解释自然、历史与人类的制度。他们说，理想的原理统一了我们的知识，统一了范畴与理论的及实用的理性，能使我们克服机械论与目的论间的二元论，免除康德所主张的物质本身之矛盾。我们想了解实体，唯有用自决的理性来解释实体；故理性想了解世界，必须了解其自身。所以认识论——费希特称之为知识论，在康德的后继者之思想系统中甚为重要。他们以为知识的正当方法被发现了，就足以解决玄学上的问题；哲学就是知识论。所以哲学是绝对的学问，是解释万事万物的学问，也唯有哲学能解释万事万物，单纯的经验的事实，不是真知识，自然与历史之经验的学问不是真学问。若以“知道”为了解实体之活动的、综合的、精神的程序，则只是限于空间、时间、因果关系之现象的方法，不得称之为知识。关于此点，费希特、谢林、黑格尔、施莱艾尔马赫，都是一致的。他们又认为实在是进化的历程，认同勒兴、赫尔德、温克尔曼、歌德诸人所主张的万物是有机的、历史的见解，但他们得到这种见解的方法则不同，这可于后面所述中知道。

第二节 费希特的原理

费希特的基本思想是自由的概念，他认为此概念是批判哲学的关键，他以为意志或自我不是万物中的一物——因果锁链中的一节——而是自己决定的活动。唯有这种活动是真的实在，其余的都是死的、被动的存在。这种活动是生命与精神、知识与行为以及全部经验界之原理，是进步与文化之主动力。一切知识以之为根据，理论的理性与实践的理性亦以之为根据，所以知识之研究占据哲学研究之首要位置。费希特不断地做这一层功夫。认识论是一切知识之关键，费希特曾在认识论中精细地研究了理论与实践的理性之条件、原理或假设。

费希特于1762年生于萨克森，是一个穷织工的儿子。某贵人见其在儿童时是一个天才，大发慈悲，资助其在迈森及舒尔普福塔的两所学校中学习。他曾在耶拿、莱比锡及威丁堡诸大学（1780年—1784年）研究过神学。因为他为了取得生活费而在私塾教书（1784年—1793年），荒废了很久的大学学业。1794年，有几个学生请他教授新的批判哲学，他于是开始研究康德哲学，这件事情使他的思想革命化，并决定了他以后的生活方向。1794年，耶拿大学推举他为教授。这个大学在当时的德国是思想的中心点，费希特遂成为新唯心论的领袖，其目的不仅在于改造人生，而且在于改造科学与哲学。他在耶拿大学中（1794年—1799年）著了下列诸书：《认识论》《自然权利》《伦理学》。1798年，发表了一篇论文，名叫《信仰神圣世界之根据》，把神视同道德世界的秩序，因而引起了别人的攻击，说他是无神论者。他于是辞去耶拿大学的教授职位，而去了柏林。他在柏林发挥他的哲学，以通俗的语言文字讲演及著书。1807年至1808年间，拿破仑的军队占领柏林时，他讲演了有名的《对德意志民族的讲演》，以唤醒德国人的爱国心。1809年，新建的柏林大学聘请他为教授，他忠实尽职，以终其身。他卒于1814年。

第三节 认识论的方法与目的

据费希特说，康德曾经由经验中抽绎出了范畴，但未曾指出它们是智慧之必然的法则，换言之，他未曾证实它们的原理。费希特说，想证明范畴，只能由共同的根源中抽绎出来，即只能用严格的科学方法。各种学问，如欲成为科学，其全体的立论必须是连贯的，由第一本原连贯之；它必须是一切立论互相连贯的系统，是一个有机的全体。其各种立论，都有一个相当的位置，对于全体来说有一个相当的关系。所以空间的概念是几何学上的中心观念，因果的概念是自然科学上的中心观念。各种不同的学问，要求有一个包含一切的学问——学问的学问。这种学问，就是认识论，认识论建立各种学问所依据的基本原理。这种普遍的学问或哲学，必须由自明的或必然的立论而来，由绝对的第一原理而来。所谓绝对的第一原理，即其他一切学问之保障。

然而所谓中心的学问并不是立法者，而是知识之编纂者，它认识心之必然的作用系统，观察其必然的创造。但它不仅想登记发生的一切事件，而且想了解精神作用的必然性，发现各种知识之逻辑的前提。“如果观念论所构成的锁链中有一段不能联结，则我们的学问不能证明任何事情。”照这个假定，心理本身是一个合理的组织，其行动如同一个有机的理性、理智之各种作用，不是一个无关联、无意义的活动，一切手段皆是为了一个共同的目的；要不是因为这些理智作用，理性的目的——自我意识的进化——将不能实现。所以哲学家在从事演绎之前，须得了解一切意识的意义或目的。例如一座钟，如果我们知道其全部构造的目的，我们就能知道其部分；我们若知道意识的全体，就能知道其部分。认识论的方法在于指出理智的各种作用，是自我意识进化的手段。若不如此，则精神不能自由，亦不能自明。费希特在他早年的专门著作中，由基本的原理构建知识的系统；在他的通俗著作中，又由知识的观察来达到原理。然而他的目的始终如一——说明知识之有机的统一。他有时叫他的方法为发生的方法。但他的目的不在于记述知识原理之心理的发生，而在于指出那些原理如何由其必然的假定产生，指出理性如何启发它们。

为了研究合理的思想，哲学家的思想必须依据意志的运动来活动，所以哲学不是以事实为起点，而是以运动为起点。知识不仅是一种世界之被动的反映或意见，也是自己决定的活动历程——不是一种占有，而是一种创造，真知识只能产生于自由的运动。我所了解的，只是我在思想中所能自由创造的；我所不能创造的，便不能了解。意识不能由意识以外的任何东西来解释，不能由意识以外的任何东西来产生，它是自发的运动或创造，可由创造的运动中认识之。换言之，知识必须假设纯粹的活动、自己决定的活动。知识、理智、思想是自由的。没有这种活动，便不能有感觉的世界，不能有经验，不能有思想；所以这是我们所寻求的根本原理。纯粹的自我或自己活动的理性，是认识论的出发点，是一切知识之自明的假设，又是认识论的目的，因为认识论若能达到完全的自我意识，意识就有了一切知识的意义。

如前所述，意志的运动是精神（自我）活动所必需的，但意志运动亦间或遵循必然的途径。由此意而言，“必然”乃是自由的结果。我不是被迫而思想，但我若思想，必遵循思想的法则——遵循空间与时间的法式、充足理性的原理等等。但是若无自动的自我，便不能有意识。例如a=a之判断，这个判断虽然简单，若无综合的心理，亦不能成立。如果自我不跳入实在及运动中，就不能有主观、客观及经验的世界。既然无自我的条件，就无经验世界、现象世界，所以不能假定自我是万象之锁链中的一环。

第四节 自我的知识

然而自我原理如何知道呢？我们能够推定其为经验之根源，思想之法式，理论与实践的理性之统一。但舒尔茨以为这种推论有悖于康德的批判精神，费希特有时亦认为唯心的根据之保障并不强于唯物的根据之保障。他贡献了别的几种论证，以维持其唯心论。其中有一个论证是与康德的道德哲学之结果相关联的，并且依据道德法则来说明原理。费希特又采取康德之理智不完备的见解，以为我们不能由漫然的悟性及空间的、时间的、因果的法则来了解活的实体，唯有依赖直觉——由认识的本性才能捉住现象背后的活动实体——自由、道德的世界及神。如果我们只局限于科学的知识，绝不能超出于因果的秩序之上，而脱离自然的机械论。但是，若依赖理智的直觉——自由意志的行动——我们就能认识义务的法则或普遍的意志，脱离决定论的束缚，不为因果锁链中的一链，而为一个自由的人。接受了义务之法则及自由意志，即足以使我们的生活有价值与意义。自由意志能使我们了解世界是普遍意旨（自由之实现）的工具，并使我们不为这种意旨之盲目的工具，而为其意识的支持者。我们寻常的感官知觉之知识，是完成自由之实用的工具；它给我们以运用意志所必需的阻力，我们若不努力克服之，便不能自由，所以我们须得有一个作为我们奋斗目标的世界。如果完成自由之义务的命令不能实现，世界就无意义。

因为有了此等思想，费希特的哲学就得了伦理的唯心论之名称——根据于道德信仰的宇宙观。我们本来不能由理论的理性来证实自由的、自己决定的实体之卓越——因为理论的理性一定不断地寻求最后的根据——但是我们之所以承认这种本原为最终的本原，因为其足以满足我们的道德之本性的要求，而给我们的生活以价值及意义。费希特说：“一个人的哲学之选择应当因其为何人而定”——即由此出发点而来。一个人若无道德的理想，若不能脱离自然的机械观，就只能认为自己是一个物，而不能对其自由的自我产生兴趣，不能认识并评赏其所未经验的东西，也不能体验到自由的自我，因为其从来未曾完成自由。一个人若解放自己，不为感觉之奴隶，而为一个自决者，就认为其自身是一个高出于一切感觉的事物之权力，而不能认为其是一个物。

费希特的思想中另有一线索，依据此线索，自我在其本身中直接地认识其自由的活动。这是唯心论高于独断论或唯物论之处。唯心论的对象——自我——呈现于意识中，不像一个经验的对象，不像一个现象或因果锁链中的一环，而是一个真实的、高于一切经验的自我本身。自我有一种自由的精神运动之直接的自我意识，但这种意识不是强加于我们身上的，我们必须借自由之行动，以产生于我们本身中。我们若不能有这种运动，就不能了解唯心论的哲学，就不能得到心理世界的真相。独断论者否认自由的假定、自我的独立——这是因为他们不能在其世界中发现这种东西。如果独断论者无破绽、不回头，他们必定是命定论者、唯物论者。我们不能普遍地证明有这种理智的知觉之运动，也不能证明直觉运动是什么样。各人必须直接在本身中发现这种运动，不然，他们就永远不认识这种运动。若我们想对不认识直觉运动的人论证什么是直觉，就如同对生而盲者解释色彩是什么样子一样。然而每个人的意识之各方面都有直觉运动的发现，则是可以对任何人说的。凡是认定各种活动由其自身产生出来的，便是默然地诉之于这种直觉。这是费希特的主张：凡有精神活动之处，就有直觉的意识——不管独断论者对它注意与否。

费希特又指出唯心论的真理可由经验来证实。如果唯心论的假设是正当的，而且如果有正当的演绎法，其最后的结果，是一个必然的观念之系统或经验之总集。如果哲学的结果不与经验相符合，哲学必是假的，因为其不能奢望其演绎全体的经验及以理智的必然运动来解释之。但唯心论不以经验为所求之目的；它不注意于所经验的东西。唯心论的程序只是由基本的观念来推演其立论，并不顾及其结果如何。费希特虽然这样说，但事实上，他未尝不注意于经验。他叫人由理智之活动中观察理智，由心理之作用中观察心理。他的意思是仅仅观察这些作用，算不了哲学，还须了解这些作用与活动的基础及目的，而这种了解，只能由逻辑的思想达到。

第五节 外界

费希特以为一切实在皆归本于自我——自我是万事万物，自我之外，便无什么超脱精神而独立的物质本身。所以唯心论的问题在于：如何解释客观的实体为主观的东西，如何假定本质或存在是与生命、行动、精神相冲突的。费希特说，这种问题是自我活动的原理之本性限制其自己。例如，我在我的红、甜、冷之感情中，就经验着我的限制；它们指出我是有限的；它们强迫把它们本身加诸我。独断论者欲解释这种原始的感情或感觉为物质本身的结果。但据费希特说，这种地方，超越论的解释不能成功。客观的世界是自我为自己构建的，因为心有意把意识之纯粹主观的变化施于空间中，或把那些变化构成对象。若无感觉及自我之运动或必然的机能（空间、时间、因果），我们就永远不能产生我们所知觉的现象世界。什么东西引起感觉，我们不知道。这个意思不是说我们对于现象界的知识无客观的确实性。呈现于我们面前的万象，不是幻象，而是真象。若谓我们以外有独立存在的物质本身，那就是幻象了。引起这种虚幻的概念的是错误的哲学，常识不知道它。你只能承认你所看见的这个世界，你去了解它，并且要依据它去做事。这是批判的唯心论之出发点：我们不能借理论的理性超越意识。我们所能知道的，是自我假定其本身由“非自我”所规定。其之所以如此，不能做理论上的解释。然而费希特通过实际来解决这个问题。他说我们不能向理性解释限度的起源，但它们的意义或伦理的价值是完全明了确实的；它们指出我们在万物之道德的秩序中的固定位置。我们通过它们所认识的东西而有实在，这种实在是与我们有关系的唯一实在。我们的现世界是“我们的义务之感觉的材料”，我们有这些材料，才能实现我们的道德理想。世界是实现我们的目的之手段，所以世界到底是真实或是现象，都不必管。自动的自我需要一个相反的世界，以便在其中能奋斗，以便在其中能认识其自身及自由，并能完成其自由。自我需要有一个有严格规定的世界，受法则支配的世界，以便自由的自我可以依据这些法则实现其目的。自我必须认识其所盼望的东西，不然，合理的、有目的的行为，就成为不可能的了。

第六节 客观的唯心论

这种见解中很多地方暗示其为主观的唯心论，所以费希特同时代的许多人亦认为他是主观的唯心论者。然而费希特的哲学所根据的自我，不是常识上个人的自我，而是纯粹的自我、纯粹的活动、普遍的理性。他以为绝对的自我与个人的自我是大不相同的。理性高于个人的自我，是个人的自我之条件或逻辑的根基。若无这种理性，我们就不能想到个人的自我。但费希特以为的逻辑的根基，不仅仅是逻辑的根基；绝对的自我也不仅仅是抽象的东西。它是超出个体的实在；它是普遍活动的理性，同样地寄于万人之中，个人如果决定它是这样，便能觉察得出来。高等的自我意识是哲学家的自我意识，是理智的直觉。在此直觉中，自我钻入其本身中，而认识其自己的活动。这种自我意识超出于空间时间的知觉之上；它再也看不见现象的、因果的秩序，仅见到其自己，认识其自己。由费希特看来，他的哲学之所以有确实性，即由于凭的是自我意识的直觉。自我意识不仅推论出一种原理，或依逻辑的抽象作用来得到原理，而且经验着原理。这种经验之意，比康德所承认的经验之意义宽广些。费希特在其早年的著作中说这种原理是作用于我们一切人中之普遍的理性，它依普遍的文辞来思想，它认识普遍的真理，而且有普遍的目的或理想。在那个时期，费希特喜欢反驳自然主义，反驳实在的机械论与命定论，而注重一切经验之唯心论的性质。他未曾详细地把自我的概念下一个定义。因此，引起一般人将其思想系统误认为主观的唯心论，但费希特自始至终都在极力辩护。之后，他更确切地加以解释，方把他的反驳者所认为的其个人的主观自我，变成神。

不管这种原理是普遍的理性、绝对的自我或神，都可以认为是普遍的生命程序，而受支配于一切个人的意识之中。我们的外面，还有其他合理的东西，它们既运动于现象的世界之中，也以同样的方式表现于现象的世界之中；它们指出同样的生命权利、同样的普遍理性活动于一切自我之中。“自然”不是个别的自我所创造的，而是主观方面之普遍的精神本原之现象的表示或反映。普遍生命是真的实在，一切个体的自我是这种实在的现象或结果；它支配一切个体的自我，如同自然法则支配一切个体的自我一样。所以就费希特假定实在的普遍本原言之，可以说他是一个实在论者。但他不认为这个本原是静止的实体（或心或物），只认为其是活的、动的、自己决定的精神程序，自己表现于个体的自我中，而为其本性之法则，为其感觉的或现象的生活之共同基础及思想之必然法则。这种普遍理性使我们生活，使我们思想，使我们运动；我们因之而生活、而思想、而存在。就费希特主张个人的意识以外有实在言之，他未尝否认有超越心理以外的世界。其实，他的本意是想指出：若无普遍的生命程序，就无个体的意识。然而这种世界并不是一个死东西的世界，要安排于时间、空间、因果的秩序之中；死东西的世界是绝对的原理之人类意识中所启示的，若无普遍的自我，就不能存在。费希特之主观的唯心论有客观的或玄学的唯心论之补充；他自己名之为实在的唯心论。人是普遍的自然之创造物，自然之普遍法则在我们身体中产生思想，并产生意识。因此，自然必是精神，不是别的。

那么普遍无限的生命原理如何分布于无数个体的自我中呢？费希特想用光线的比喻来说明。光线遇到障碍而分散，进而反映其本源，普遍的生命亦必遇到障碍而反映其自体。普遍无限的生命活动，若不遇到障碍，就不能有意识，不能有自我决定的思想，不能有知识。所以它遇到障碍、受了限制的时候，就认识了其自身。既然普遍的生命是无限量的，就不能尽数耗费于有限的形体中；它必然继续无限地产生个体自我，并且在此分化的程序中认识其自身。意识似乎发生于普遍的自我之限定，似乎发生于意识产生以前的一种运动，而这种运动我们未曾知道。绝对的自我不知不觉地产生个体的自我，而个体的自我就不知道他们如何产生的了。

然而为何有生命呢？为何生命表现其自身于无数的意识之形式中呢？我们不能认为普遍生命的程序或纯粹的活动是无目的的；普遍的生命若不是达到道德的目的之手段，必无意义。自然或非自我的目的亦是如此——亦是实现自我的手段。表现其自身于人类及自然界中，表现于个体的自我及非自我之中的是同一个绝对的自我。世界的生命及世界中的一切个体都是终极的道德目的之显明的表现；它们若不是达到道德目的的手段，它们就无实在。然而个体的自我能借意志的作用，由现象的状态，进而得到超感觉的知识，因此，就采取普遍道德的目的为其自己的目的。

所以绝对独立的自我与有所依赖的个体自我之间有区别。绝对的自我表现于个体的自我中，为行动之纯粹的冲动，为道德的目的，为义务的意识，为命令自我克服感觉世界的反抗，为实现绝对的自我所追求的自由理想。我们若明白了我们本身中的纯粹活动，就能认识实在的本质；我们若力图实现我们的道德目的，就力图实现宇宙的意义——绝对的自我之目的。个体的自我在其本身中所认为的目的，是绝对的自我所表现于万事万物中的目的。我们能完成我们的本性强迫我们做的事情；这种普遍意志鼓动了我们的运动，同时，又产生变迁于外界中。

那么个体的自我有什么自由呢？个体的自我是绝对的活动之表示；它在理论一方面，由思想与感官知觉之必然的法则所规定；在实用一方面，由普遍的目的所规定。不管个人愿意与否，普遍的目的是必须实现其自身于世界中的，感觉世界是要遵循其法则的。但个人有选择的权利，不管其思想与否——真正的思想，是依赖于意志的活动的。个人又能自决，不管其以普遍的目的为自己的目的与否；自决也就是依赖其自由的选择。我们或许是普遍的目的之盲目的工具，或许是求善之意识的工具，都属于我们的抉择之力。我们一旦自由地选择了我们的义务，实现普遍的目的，我们就再也不能自由了。我们自己变成了“绝对”的工具，我们的道德生活就决定了。

由此种关系看来，所谓自由之意，是自由之隐然的选择，是漠然的自由，是意志之突然的发动。费希特由此种见解下一结论：人是善是恶，全由其择善而行或甘愿为感觉之奴隶而定，但唯善能不朽。他又说，障碍与道德的奋斗是永难克服的；普遍的道德目的永难实现；道德生活不断向其永远达不到的善进行，所以世界是不断变更的。

第七节 道德哲学

费希特的全部思想都带有道德的观念；他以康德的无上命令论为起点，以神之普遍的道德目的为终点。我们前面已经说过，他由道德法则演绎经验世界，以为道德法则命令脱离感觉的支配。除非解脱世界所限定的自然的自我——不自由的状态——之束缚，否则就不能解脱感觉的束缚。道德法则含有自由之意，自由含有排除障碍之意，而障碍含有感觉的世界之意。道德法则含有继续奋斗的生活之意，所以是不朽的；它又是一种普遍的目的或神。道德法则含有宗教的信仰之意，无宗教的信仰，则无意义。信仰给予那似乎是虚幻的东西以确实性，这种信仰是意志的抉择——愿意信仰。良心是真理及信心的基础。

道德目的实现自己于世界中；自然与人都是实现善的工具。所以人的职务在于尽其本分；有意地实现至善，而注视于普遍的道德目的。我们的良心命令我们不为感觉的奴隶，不为一个物，而为一个人。然而我们若无知识，终不能脱离自然的决定，且不能有所作为于自然之上，所以人必须寻求知识，是为了实现道德的目的，并非图满足好奇之心理。所以人之本分在于了解其所作为，若未了解其所作为，不要行动。人的行动须出自自己的信心，绝不要出自权威的强迫。自由的命令是命令人运用其理性，命令人了解良心所指示的目的。良心命令为本分之目的而尽本分；这种命令含有实现目的之意；良心指示我们的目的应该是什么。我们不是因为某种东西是我们的目的而这样做，而是因为我们应该这样做才是一种目的，所以良心是不会失败的。在各种具体的情形中，它要常常告诉我们如何去做。费希特以为道德不仅由善意构成——崇拜道德法则是不够的——而且善意必须表现于行动中，必须设法克服自然的障碍。道德是斗争，然而与自然斗争并不是消灭自然，而是使其适应人的道德目的。自然能够用作理性目的的适当工具。因此自然物、财产、各项职业及事业之道德的意义，皆可用以实现普遍的道德目的。既然道德的生活不是一种孤立的个人生活，而是一种共同生活，那么每个人必须认为其是社会上的一分子，唯有为共同的福利而牺牲个人的利益，方能实现最终的目的。每个人必须依据其良心的命令在世界中自由地选择其行为的正当范围。然而欲达此目的，必须正当地选择其需要的教育。为了有良心，个人不可不有教育；若无教育则不知道其本分之所在，也不知道本分之意义。

每个人在社会上都有其特别的地位，为全体人类工作。同样的道理，各民族在文化上亦有其特别的地位，为人类争自由，尽其特别的力量。费希特在他的《对德意志民族的讲演》中力言德国统一的理想；他说德国的使命在于保持其国家的独立，在于执哲学界之牛耳，在于建设一个有个人自由的国家，在于建设一个世界上未曾有过的正义的国家，以实现万人平等的自由。又说人类的要务在于团结一致，成为一个统一的团体——各个国家的普遍联邦，把各时代各民族所贡献的文化散播于全球。

然而世俗的目的不是至高的目的；我们提高世俗的人类目的是达到普遍目的的手段；精神世界的实现方能给现象的世界以意义及价值。人是两种世界的人民：若不能为现世工作，就不能为来世工作。我们为来世工作，在于有善意。我们根据善意而行，以感动神，又由神来感动其他的鬼神。良心的命令是神在我们心中的命令：精神世界由良心来达于我们，我们由意志来达于精神世界，而对它有所作为。神是精神世界与我们人类之间的媒介。我们认识别人的行为，尊重别人的行为，是借良心之声，而良心之声是神之声。我们信仰感觉世界的真理，不过是信仰在此感觉世界中忠实地尽义务，可以进一步提高自由与道德的生活。

人民和睦，并绝对地控制自然之国家，不是为了国家之目的而有的国家，而是一个伟大的自由的道德社会。人类必须自己创造这种理想，实现这种理想。我们现今的生活是伟大的道德社会之一部分。这个伟大的道德社会之根本法则，对于个人来说并不新奇，不过是出自个人的道德意志；对于社会来说也不新奇，不过是出自社会的道德意志。

“我不晓得我完全的天职。我应该如何，我将如何，非我的思想所能及。但我确实知道我随时应做之事：我应该发挥我的理智，而且应该取得知识，以便扩大我的义务范围。我应该认定自己——精神的与肉体的——不过是达到义务之目的的手段。我所能注意的是为人类谋合理的进步，进而增进理性与道德。我认定自己是达到合理目的的手段，因此我敬爱自己。世上所有的事情，我都以此目的为准绳而测度之。我的全部人格都集中于此目标之探索上。我在此最高的善与智的世界中，探讨其计划而实行之，不致有错误。我在此信心之下，安心而乐业。”

第二章 谢林

第一节 新唯心论与浪漫主义

费希特的哲学记述了当时的各种思潮而欲纳之于一个潮流中。他与启蒙时期的态度相同，反对教权与陈训，而谋宇宙之合理的解释。他高唱自由的人格、人类的权利、文化与进步，要求科学、哲学、宗教、教育、普通人生之改革：这是他所完全表示出来的近代精神。他对于德国统一的热烈呼号及其根据平等与正义建立国家的理想，表达了受绝对的专制与拿破仑战争压迫的人民的呼声。其以精神为实体的中心本原，并拯救被机械论所束缚的人们，是他希望宇宙是可以理解的，是等同于人类理想的。他认同新观念论、新唯心论，与德国文学界的大师勒兴、赫尔德及歌德诸人，认为实在是道德目的所领导的进化中之动的历程。他认同当时古典的与浪漫的诗人及信仰哲学家——康德——以为活的宇宙非科学的范畴所能捉摸。他和歌德一样，以为宇宙是有机的，千头万绪中有一个统一；他和雅各比一样，以为宇宙只能由直觉来认识，因为精神只对精神说话。费希特思想中反理性论的及神秘的色彩，引起了施莱格尔、蒂克与诺瓦利斯等浪漫派诗人的注意。新观念论中的其他方面如主观主义、历史的解释、德国文化的特异等概念，都是他们所注重的。然而他们过于夸大此类特征：理性退居感情之后，而情感主义就大得其势。费希特的直觉论就变成了诗人之神圣的洞察，理性与道德的自我就转变为浪漫的、神秘的、冲动的、个人主义的自我。于是把“自然”解释为类似于这样的自我，而被认为是神秘人格的势力之躯壳，历史则以传说及由过去产生来统治现在的神权为根据。

谢林受了这些思潮的影响，其中受新观念论与诗人的浪漫主义的影响尤甚。他也爱好斯宾诺莎的哲学，以及受到了批判哲学的影响而盛行于德国的自然科学之运动。谢林年轻时，尚未离开杜宾根神学研究所时，即以善于解释费希特的哲学而闻名；数年后，以自然哲学来补充费希特的哲学，不仅引起了浪漫派及歌德的爱好，而且引起了德国许多自然科学家的爱好。

谢林生于1775年，1790年至1795年，在杜宾根大学研究所中学习哲学与神学。在莱比锡做两个学生的私人教师，两年后，在莱比锡大学中研究数学、物理学及医学；1798年，成为耶拿大学的教授。他在此处与浪漫派的奥古斯特及施莱格尔亲近，而且发表了其灿烂的著作。他曾在维尔茨堡（1803年—1806年）、慕尼黑（1806年—1820年）、埃朗根（1820年—1827年）各大学中工作过，重建慕尼黑大学后，又在其中做哲学教授（1827年—1841年），最后，柏林大学聘请其为教授，以抵抗黑格尔的哲学，但少有成功。他死于1854年。

谢林的早年时期，在详述费希特的哲学，著有《自然哲学的观念》（1797年）、《世界精神论》（1798年）、《先验观念论》（1800年）。他的第二时期，受布鲁诺及斯宾诺莎的影响，认为自然与精神是高等本原的两面；这是他的同一哲学，而表现于1802年所刊发的《布鲁诺》及同年所刊发的《研究法》中。他的第三时期，发挥其所称的积极哲学——启示与神话的哲学——与雅各布·波墨的主张相似。宇宙被视为神之堕落。宇宙的历史意义，可于启示与神话之混沌的发端中求得，由此发端中可以看出人由神而来的原始痕迹。这一时期的著作，除了关于人类的自由这一部著作之外，都是他死后刊发的。

第二节 自然哲学

谢林醉心于新观念论，以精神来解释经验的世界。然而他不满意费希特的自然观。费希特以为自然是个人意识中绝对的自我之产生品、意志的障碍物或刺激物——“自然是我们义务的材料”。谢林不认同此种见解，他进一步提出了客观的观念论与泛神论，如费希特之所为；认识论上纯粹的自我变为玄学上绝对的自我。如果实在本质上是一个活的、由自己决定的程序，类似于人类的精神，则自然不能认为是意志表面的障碍物或一个死的机械的秩序。我们之所以能了解自然，是因为自然与我们亲密，因为自然是一种动的精神之表示，自然中有生命、理性与目的。然而理性不一定是自觉的理智；谢林与浪漫派诗人及信仰哲学家一样，扩大了精神、心理或理性的概念，以便涵盖那表现于有机界、无机界及哲学家之最高等的自我意识中无意识的、本能的、目的的势力。无意识的自然与有意识的精神，俱有纯粹的活动、自己决定的能力。实体完全是活动、生命、意志。万物之绝对的根源是创造的能力，是绝对的意志或自我，是无所不在的世界精神，万物由之而生，因之而存。理想与实在、思想与本质，在根本上都是相同的，都是表现于自觉意识的心理中的创造能力，此种能力不知不觉地作用于感官知觉中、动物的本能中、有机物的生成中、化学的作用中、矿物的结晶中、电气的现象中、万有引力中；所有这些东西中，都有生命与理性。构成并运作我们身体之盲目的、无意识的冲动，逐渐认识本身，而变成纯粹的精神与纯粹的自我意识。普遍的自我表现于我们的自我及其他无数的自我中，在心灵中认识自己。因为我们的基础建立在普遍的自我上，故是真实的；我们绝不是独立的个人；绝对的独立是一种幻想。

谢林以为自然是可见的精神，精神是不可见的自然。这种思想鼓动了浪漫派的想象，致使新诗人以为世界具有生命与精神，具有爱的同情，不像死的机械一样。

然而自然与精神、本质与思想，并不如斯宾诺莎的主张，为绝对并行的两面，而是“绝对”精神之进化中的各阶段。“绝对”自行发展，有一种历史；它是一种进化的程序，其最高的目标是自我意识。普遍的自我由黑暗而进至光明，恰如我们自身由无意识或半意识而至明显的自我意识一样，然而依然是同样的自我。一组物体的顺序自无生命的自然，渐进至人类，其逐渐的程序，显然表示了一种创造力，逐渐地进化为完全的自由。自然之死的、无意识的产生物，是一种未成熟的理智，但其现象不知不觉地显出理性的踪迹。自然在人类中达到其最高的目的——自我意识。由此，精神与自然表示其为本来的相同。所以，最完备的自然学说，是自然的法则可以变为思想与知觉的法则，在这法则中，整个自然可以化为理智。

所以无论以自然为研究的起点，还是以精神为研究的起点，都是无关紧要的；到底是自然变成理智，还是理智变成自然，也是无关紧要的。实在的原理与知识的原理是相同的；知识如何是可能的，世界如何是可能的，都依据相同的条件与法则来解决。其结论都是相同的。研究自我意识发展的各阶段，就等同于研究自显于自然中绝对的原理之发展的各阶段。“一切性质都是感觉，一切物体都是自然的知觉；自然是一团凝结的理智”。

万物中有同样的法则：万物的根本原理之运动，皆依据相同的法则。这种根本原理的运动是膨胀与收缩的程序。它发掘潜伏于其本身中的东西，使其本身客观化，转而丰富并扩大其本身。自然在自我意识中，表现其本身为主观与客观，在其表现的历程中分化，并认识其本身。自然的各种势力，在根本上是相同的；热、光、磁、电、有机物与无机物，是同样原理的各阶段。各种不同的有机体中有一贯之处；它们是由同样的组织本原产生出来的，不过其程度上有差异而已。自然中所产生的万物，由创造的精神来统一，其各部分是全体的一部分；人是其最高等的产生品，其目的在于实现自我意识。

谢林想推论自然发展中必然的各阶段，如同费希特想指出精神进化中逻辑的各阶段。他与他以前的赫尔德、费希特及以后的黑格尔一样，在世界中寻求辩证的程序，这种程序中有正反相对的两种活动，调和成最高等的综合。他名此为三重法：行动随反动而来；调和或综合由相反而来，又在时间的无限运动中分解。所以自然中不能有死的、静的实体，不变的原子，亦无完全静止的东西，无绝对的固体，亦无绝对的液体，唯有二者的结合。谢林运用此种思想于有机界与无机界。这种法则表现于吸力、抗力、引力中，磁气、电气、化学中，感性、感应、再现中。我们不再说它的诗意与科学的混合、幻想与逻辑的相依；它的基本观念是以为自然是一种动的进化，这是当时流行的思想。

自然有生命、有法则、有理性、有目的，所以我们能了解之。它是我们的骨髓之骨髓，肌肉之肌肉。谢林与费希特一样，排斥旧的不变的静止的实体之概念，而主张动的观念，普遍的生命之观念，进化之活的、创造的、有目的的本原之观念，由无意识而进化至有意识，其最终的目的在于人类之自我意识的理性。他反对数学物理的自然观，而代之以目的论的自然观，或以无意识的目的论调和机械论与旧的目的论。在低级阶段中，“绝对”之行动似有有意识的目的，其行动虽然看似无意旨，但不是由外面强迫其作机械的运动。如果观察者不仅观察万物之表面的变化及阶段，而且由其内面观察，就能发现万物的冲动不是出自万物之表面的强迫，而是出自万物之内面的强迫，知道万物的运动出于其自己的意志，而自知其所向往。

谢林的自然哲学中多含有荒诞的言论、大胆的论断、虚妄的类推、巧妙的比喻，以代替论证与事实。他想把自然纳于逻辑的穿凿附会中，而不注意细微之处。然而他引起了自然研究的兴趣，缓和了片面的机械论，激活了德国思想界所固有的寻求哲学统一的本能，而且高唱运动的进化的实在论，至今日还很流行。

第三节 精神哲学

谢林的精神哲学详载于其《先验的观念论》中，其依傍费希特的哲学，是显然明了的，此处毋庸赘述。他的精神哲学是追踪自我意识之发展的各个阶段，由原始的感觉至创造的想象，由创造的想象至反省的思想，由反省的思想至意志之绝对的作用。因为所有生命的形式中都有同样的原理，作用于一切生命形式中，所以我们可以希望各种精神活动，都与自然活动相符合，自然中的种种势力，继续作用于人类意识中。其所用的方法与费希特所用的相同，除非绝对的自我或势力限定其无限的活动，并创造出一个现象的世界，否则不能有有限的自我；若无这种现象的世界，自我就不能完成其自我意识与自由。客观界是绝对理性的产品，它产生每个人的感官知觉、思想之必然的范畴及自我意识。自我意识及自由的另一产品，是社会与有组织的国家中的生活。孤独的自我不能有真实的世界之思想，所以不能有自由的意识。在无意识的普遍理性所表示的国家中，生来就有的自私冲动由普遍的意志来限制；个人是不知不觉就社会化了的，而且是预备走向高尚的道德阶段的，在这个程序中，其正当的行为是有意的，不是出自强迫的。自我意识发展到最高阶段，是达到艺术。创造的艺术家模仿自然之创造的运动，而认识自然，认识“绝对”的活动；在艺术的创造中，“绝对”认识其自己的创造力。艺术是人类最高贵的机能（但费希特以为道德是人类最高贵的机能），这种见解是德国文学的黄金时代及政治衰落时代的流行意见。

第四节 逻辑与直觉

谢林的哲学是一种泛神论，认为宇宙是一个活的进化的组织，是一个有机体，其各部分在全体中有固定的位置。就这个意思来说，主观与客观、法式与物质、理想与实在，是一而不分的，一就是多，多就是一；恰如一个有机体，部分不能离开全体，全体不能离开部分，二者如果分离，就不能了解。精神生活中亦有这种千头万绪的一致。在认识的运动中，知者与被知者是一而不分的。

然而此说如何证实呢？行动、生命或意志，是万物的本原，而且如谢林所说，它们经过进化的各阶段，我们有什么保证呢？谢林的答案尚不一致。有时候，他说因为世界是完全合理的，所以它是自明的，理性能了解之，我们能在思想中构成之。而且世界的历史中既然有逻辑，我们就能在思想中重演进化之必然的各阶段。谢林的理想在于产生知识之有机的组织，在此知识的组织中，各判断有其正当的位置，其真理依赖于别的判断及全体系统。关于此点，他效仿斯宾诺莎，运用几何学的方法，以使其哲学有逻辑的论证。他虽然想由“绝对”的概念与目的推演心理与自然之进化的各阶段，但他未尝坚定不移地相信他的学说能建筑在先天的普遍必然的假设上。据他说，哲学不能证实唯心论，与其不能证实独断论或唯物论相仿；一个人的宇宙观是他的自由选择。证实自由或创造的原理之实在的唯一方法，是自由之自决的东西本身。当我们以为自由是我们的理想时，我们就是在坚持绝对创造的精神之实在，因为如果世界仅仅是物质，则争自由，便无意义，信仰这种理想，即信仰精神世界。想自由，便是认为世界是唯心论的。还有一种论证，费希特曾经用过，那种论证是：自由的东西可以认识自由是什么东西，并且了解唯心论。我们只能由哲学家所特有的理智的直觉，来认识自由或绝对。自然中活的、动的成分——实在之内在的意义——不能用科学上的时间、空间及因果等范畴捉摸之。谢林说，概念中所描述的是静止的，所以只有有限感觉的事物之概念。运动的概念不是运动本身，若无知觉，就不能认识运动是什么。然而自由只能由自由知道，活动只能由活动知道。自然科学与常识把万物作静的观察，只能认识其实质；哲学在其变化中观察之，而且注意其活的、动的成分。自然科学与常识从万物的外面观察之，并把万物拆散了；但哲学家须由万物的内部来认识万物。我们若说直觉给我们以本原，使我们能构建一种合理的世界观，也许能调和谢林思想中理性论与直觉论的思潮。

谢林生活的时代，是诗与艺术达于高潮的时代，他受到当时这种思潮的影响，遂认为直觉是一种艺术的直觉。开始，他认为自我意识或纯粹的自我、反省是绝对的目标，是心理与生命进化的最高等成就，而且认为这种情形只能由哲学家的直觉来认识。之后，他认为宇宙是一件艺术品，是“绝对”实现其目的于宇宙的创造中。所以人类的最高机能是艺术，而不是哲学的知识。在艺术作品中，主观与客观、理想与实现、法式与物质、精神与自然、自由与必然，是一而不分的。在艺术作品中，哲学家所寻求的调和可以得到。自然本身是一首大诗，它的神秘由艺术表现出来。创造的艺术家创造艺术品，以实现其理想，恰如自然之创造，由此而知自然的工作，所以美是直觉世界的绝对模型，是哲学的真髓。哲学家如同一个天才的艺术家，必须有认识宇宙之调和及一致的心能。美术的直觉是绝对的认识。美术的概念近似于有机的概念，有时，谢林认之为理智的直觉。“认识万物的全体，个体中的共相，千头万绪中的一致，七零八乱中的齐一”之心能，即此直觉。谢林明白地主张直觉中无任何神秘的东西；但是若无力来超越经验之孤立的材料，由实体的外面进入实体的内面，就不能成为哲学家。

此种思想与科学之逻辑数学的方法正好相反；德国文学与德国唯心论的哲学皆拥护之。歌德对于自然、人生及美术的全部思想，都建立于有机的或目的论的概念上；他亦以为认识部分中的全体、具体的实在中之法式的能力，是思想家及诗人的最高才能。

谢林的哲学发展到极点，成为宗教的神秘论。他把世界看作是神之堕落；人之目的在于返归神；这只能由神秘的直觉达到，在神秘的直觉中，心灵铲除其自私，而沉沦于“绝对”中。总之，谢林以为绝对是精神与自然、无限与有限的统一或结合，以为理想在思想家的自我意识中、自由意志的行动中、美术的创造中或宗教的感情中，由直觉来达于此本原的知识。

第三章 施莱尔马赫

第一节 宗教哲学

施莱尔马赫富有深厚的宗教感情及显明的理智才能。宗教是他思想的中心。他的问题在于发挥实在的概念，以满足理智与心意。康德、雅各比、费希特及谢林等人的思想及当时盛行于德国之斯宾诺莎哲学的风尚，是当时哲学界的大运动，他不能不注意之。当时的浪漫主义，他也不能不注意。他同浪漫派的许多代表很友好，因此他们的神秘主义渗入他的宗教本性中。他研究希腊的唯心论，尤其是柏拉图的观念论——他把柏拉图的著作译成德文——供给了他的宇宙观以材料。施莱尔马赫显然受到了这些知识运动的影响。他自命为哲学中的乐道者，其实，他属于折中派。他的折中论是独立的、创作的，内中杂糅有当时文化中他认为足以满足他的道德与宗教的需要之元素。他的根本目的在于建立新教的神学。他之所以建构于宗教思想上，以及得到新神学之建立者的头衔，是因为他了解并欣赏当时的理智生活。

施莱尔马赫1768年生于布雷斯劳，他的教育中有一部分得自虔敬宗教派的学校中。他受到新批判哲学的影响，继续在哈雷大学研究哲学与神学（1787年—1790年）。1809年，在柏林三一教会中充当牧师；1810年，担任柏林大学的神学教授，至1834年，死于其职。在柏林，他受到浪漫派领袖的影响，但未极端地信从那些学说。他虽然以神学家闻名，但也以哲学史家闻名。

第二节 知识与信仰

施莱尔马赫排斥费希特的唯心论，因为费希特欲从自我推演出一切实在，而假定一个真实世界的存在。我们须推想一切思想与本质皆有一个超越的本源；一切个体的根源皆在一个原理中，这个原理是同一的原理，一切差异与反对皆可于其中消灭。我们知道万物的真象，不只是知道万物的现象，如康德所想的。但由于我们的思想之知觉的性质，我们不能充分地认识万物的本源。因为思想运用于相反的各方面，所以思想绝不能实现其绝对的同一。问题在于认识绝对的原理，认识思想与本质的同一——神；而此同一中含有合理的知识之可能。同一原理虽然不能完全实现，但可以近似地实现；概念的思想虽然免不了差异与反对；但根本的原理无差异与反对。所以哲学不是科学，是认识论，是思想术或辩证法。哲学是社会的或共同的思想之结果，指示我们逼近目的的方法。我们不能依据康德的教训，由实践理性充分地认识神。施莱尔马赫的真理标准在其神的概念中；他的知识论建筑于其上，以为人类理智有分离事物的习惯，不能捉摸神圣的自然之同一。

我们只能于宗教的感情或神圣的直觉中实现理想。我们在宗教的感情中直接与神交流。思想与本质的同一——神，在自我意识中，可以直接经验到，但不能以概念的术语来表明。宗教是对于绝对世界之绝对服从的感情。有限的东西，是无限的，其存在有赖于无限；暂时的东西是永久的，其存在有赖于永久：这是直接明了的。施莱尔马赫反对启蒙时期具有神学的论证之浅陋的合理论，也反对正统派以神为司赏罚者之功利的见地，并排斥康德与费希特根据道德来立论的宗教。据他说，宗教不是由理论的教条构成的，亦不是由崇拜的运动及道德的行为构成的。因为神是不能认识的，所以神学必是宗教感情的学说；其职务在于阐明宗教感情的含义。

第三节 神的世界及个人

施莱尔马赫的神学是斯宾诺莎的哲学与唯心论的结合，这是德国19世纪初期所盛行的。绝对是有机的，类似于人类的心理，是思想与本质的同一，是七零八碎中的齐一。施莱尔马赫本来未曾坚定地发挥斯宾诺莎的思想，但有意综合他的泛神论与二元论。施莱尔马赫认为神与世界是一而不分的，但万物不是无本质的形式，世界有相对的独立。合法的宇宙论必须肯定神与世界之不可分开。神离开世界就不能存在，世界离开神亦不能存在。但神与世界之间亦不可不加以区别，神是无空间时间的统一体，世界是有空间时间的复合体。

我们不可给神以人格，如果给了，就是神有限了。我们也不可认为神有无限的思想与意志，因为思想与意志是互相冲突的，一切思想与意志本性上皆是有限的。神是普遍的创造力，是一切生命的本源。赫尔德、歌德、费希特、谢林对于斯宾诺莎的实体皆作这样的解释。

个人对于“绝对”的关系，在于保持个人的自由与独立。个体的自我，是自我决定的原理。自由之意是每个人的才能与天赋之自然的发展。但个人的自我，似乎埋没于普遍的实体之中，而为宇宙的一员了，其个性必与宇宙相符合。然而各个体的自我有其特殊的才能或天赋，在万物的全体中，必有其一定的位置；所以必须表现其个性，以便于实现全体的本性。施莱尔马赫对于人格所给的最高价值，与他对于自我发展及自我表现之坚固的主张，是德国思想界浪漫思潮的特色。阻止他埋没人类的心灵于普遍的实体中，并发展其个人主义的伦理学的，即此种个人主义的思潮。他不认同康德之严肃的道德论及理性与自然的二元论。若不把主观的意志与客观的意志结合于原始自然的意志中，这种二元论永远不能相通。

自然与人类，都有理性与意志。道德是已经表现于自然界下等物体中精神的高等发展，内含于自然中的理性是与人类所有的理性相同的。自然法则与道德法则之间，没有不可调和的冲突。理想不是破坏下等的冲动，而是发展全体调和中个人所特有的本性。每个人的行为之道德的价值，在其特异处，所以特异的人要发挥其特性。纵使在宗教中，每个人亦须自由地用其特异的方法，发挥其特异的本性。这种主张不可认为是自私的个人主义，因为据施莱尔马赫说，认识到自己人格的价值的同时，须认识到别人的价值。普遍的意义是自己完成之最高等的条件。所有的道德生活，都是社会生活，是尊敬人道之特异的人类社会生活。每个人愈类似于宇宙，愈能与别人交流，万众之统一愈能完成；超越于自己之上，即达于真正的不朽与永久的唯一途径。然而光照个人的全部生活，而使其全部生活统一的，为宗教的感情。人在此虔敬的感情中，可以认为其欲成为一个特异的人格，其方法是与宇宙的行动相调和。宗教认为世界上的一切事情是神之行为。人格的不灭是不成问题的；宗教的不灭是无限；此所谓不灭，是时间上的永久。

第四章 黑格尔

第一节 黑格尔及其前辈

费希特与谢林都是以康德的假定为出发点的。他们以心为知识的原理；一切哲学，最后都是心理哲学，其中法式与范畴是最重要的事实。二人都承认动的实在论，都以理想的原理为活动的过程。二人虽然都有浪漫派的倾向，但都用逻辑的方法指出经验所不可缺少的条件，来解释经验世界。我们已经知道谢林曾经修改过费希特早年的主张，至少也修改了几个重要之处。我们可以说，到了谢林，哲学又变成了玄学，自然与精神被认为表现于有机界与无机界、个人生活与社会生活、历史科学与美术中绝对原理之进化中进步的阶段。批评的认识论上的结果应用于本体论上：思想之必然的法式也被认为是本体之必然的法式。谢林的思想中，自然占一重要位置，无意识的程序不仅作用于无生物界，而且作用于历史社会及人心中。谢林早年的著作中所用的严整的逻辑方法，之后逐渐改变了；美术的直觉变成了知识的机关，美术的理想变成了人类发展的目标。

黑格尔

黑格尔的哲学建立于费希特与谢林所建立的基础之上。他认同费希特注重逻辑的方法及谢林视逻辑与本体论或玄学为一体的主张，也认同他们二人认为实在是活的进化程序的主张。他亦认为自然与理性或精神是一样的，只不过视自然附属于理性而已。他认为本质与理性是同一的。作用于理性中的程序，无论何处都有之；所以他认为凡是真实的，都是合理的，凡是合理的，都是真实的。所以自然与历史中都有逻辑，而宇宙其实是一个逻辑的系统。然而“绝对”不是如谢林所说的无差别的绝对（如凡牛皆是黑的），而是理性本身。“绝对”不是斯宾诺莎所说的一种实体，不是生命、程序、进化、意识及知识的主体。一切运动与生命，不过是无意识的思想罢了；它们都遵循思想的法则；所以自然中法则愈多，其活动愈合理。发展的“绝对”所向往的目标是自我意识；全部程序的意义在于其最高等的进化：在于实现真与美，在于实现认识宇宙的意义及目的并把其自身认为是宇宙的目的之精神。

黑格尔于1770年生于斯图加特，1788年与1793年之间，在杜宾根大学学习哲学与神学；1794年至1801年之间，在瑞士及法兰克福做私人教师。1801年，他自荐于耶拿大学；1805年，在其中担任教授；1806年，耶拿战争后，他被迫辞职。1806年至1808年之间，他担任《班贝格新闻报》的编辑；1808至1816年之间，他担任纽伦堡中学的主任。担任中学主任后，海德堡大学聘请他为哲学教授，后又担任柏林大学的哲学教授，在那里产生了很大影响，而且得到了许多信徒；1831年，他死于霍乱。

第二节 哲学问题

据黑格尔说，哲学的任务在于认识自然及全部经验界，研究并了解其中的理性，这种认识不是认识其表面的、一时的、偶然的法式，而是认识其永久的本质：调和与法则。万物皆有一个意义，世界中的一切程序皆是合理的：太阳系统是一个合理的秩序，有机体是合理的、有目的的、充满意义的。因为实在是合理的，是思想的必然程序，是逻辑的程序，所以实在只能由思想知道。而哲学的任务即在于了解理性作用所依据的必然法则，所以逻辑与玄学是一体的。但世界不是静的，而是动的，继续前进的；理性或思想亦如此；真概念亦是动的程序，进化的程序。在进化中，有些东西开始是未发展的、不分化的、同质的、抽象的，因而成为冲突矛盾的形式，之后逐渐进化发展，最终成为统一的、具体的、完整的东西。换言之，我们所由出发之无定的、抽象的根基，逐渐变成有定的、具体的实在，其中一切差异与反对，俱调和而成一个整体。在进化的程序中，较高的阶段是较低的阶段之实现，是较低的阶段所向往的目的，由此意而言，较高的阶段是较低的阶段之目的、意义、真理。开始低等阶级中所蕴含的，现在显现于高等阶段中。在进化的程序中，各阶段都是承前启后的，各阶段都是其前一阶段的结果，后一阶段的原因。然而低等阶段进入高等阶段，为高等阶段所否定，不是其低等阶段中的原型，不过还保持在高等阶段中。这些观念黑格尔以“止扬”二字来表示，而由这一方面转到其相反方面的程序，他叫作辩证的程序。

黑格尔说矛盾是一切生命及运动的根源，万物都是矛盾的，矛盾的原理支配世界，即依据上述原理而来。万物皆欲变化，皆欲转到其相反的方面。万物的种子中皆有变成其他东西的冲动，皆欲抵牾自己，超越自己。若无矛盾，就无生活、无运动、无生长、无进步；万物皆成为死的、静的。然而矛盾并不是宇宙的全体；自然不终止于矛盾，而力图克服矛盾。万物向其相反的方面移动，本来是实，但这种运动继续进行，终至克服反对，调和反对，而变成统一的全体之部分。相反是与其相反的方面相反，并不是与统一的全体相反。单就相反的部分言之，是无意义与价值的，须就其为全体之部分言之，而后方有意义与价值。相反是事物的概念，或理性与目的的表现。事物为了实现其目的或概念，克服其本质与概念间的矛盾，以及现在与过去间的矛盾。自然力图克服其物质的东西，解脱其现象的障碍，实现其真实的本质，以图达到不灭，即为其例。

再者，宇宙是一种进化程序，其之所以进化，是想实现其目的。这是有机体的宇宙观，或目的论的宇宙观。黑格尔说完全的有机体是实现其目的、法式或概念；换言之，是实现有机体的真理。进化中最重要的，不仅是其开始所有的东西，而且是其最后的目的所在的东西。真理虽然在全体中，但全体之实现，乃在进化的程序完成之后。全体最后的目的之所在，就是真理之所在。由此我们可以说绝对在根本上是一种结果；然而这种结果不是完整的全体；经过全部进化程序的结果，始得为真正的全体。一种东西不消灭于其目的中，而消灭于其完成中。

所以哲学应该注意于各种结果，必须指出这个结果由那个结果产生出来的方法。这种运动隐然地发生于自然及历史中（如谢林所说的）。然而思想家能够认识这种程序，并可以描述这种程序，重复地思索各种概念。他们若抓住了世界的理想，认识了世界的意义，了解了普遍的动的理性之作用、范畴、概念，就是得到了最高等的知识。他们的脑子中概念的本性，是与宇宙的概念相同的。他们的心理中概念之辩证的进化，是与客观的世界之进化相符的；主观的思想之范畴，是与宇宙的范畴相同的；思想与本质是同样的。

第三节 辩证法

如果哲学的目的在于探讨万物的本性，在于阐明实在的本质、根由、目的，其方法亦必须与其目的相适合。哲学的方法必须重生合理的程序，或在世界中演化理性的程序。这种目的非天才的直觉或类似的神秘方法所能达到的；除了严密的思想之外，无其他方法。哲学是康德所说的概念的知识。但黑格尔说抽象的概念不能尽量表现实在的真象；实在是动的程序，辩证的程序，抽象的概念不能切切实实地表现之，因为抽象的概念只能表现一小部分。实在时而是这，时而是那；由此言之，实体充满了矛盾与相反。植物之有发芽、开花、凋落，人之有少年、成年、老年，即是其例。我们若想对一件事物下正当的判断，须得说出其全体的真理，指出其一切矛盾，并说明其如何调和及如何维持于有条理的全体之中。寻常抽象的思想，把万物视作孤立的，而认为其是各种真的实在，并讨论其特殊的现象及其本身的矛盾。理智只有区别、反对、关联等作用，此外，无其他的作用；它不能认识相反中的一致，不能了解万物的生命及内在的目的；所以理智只能惊异于动物的本性及其工作。理智轻视思辨的方法，但绝不能捉摸明白生命。万物的种种关系若被抹杀，则其种种矛盾便是无意义的现象了。万物的种种矛盾是一个有机连贯的系统之部分，或者（如黑格尔所说）万物只在“观念”中有真理，因为“观念”是唯一的真实在。“观念”渗透于全体中及全体之诸部分中；一切个体在此统一中，都有其实在。统观万物，调和反对的活动，是心之最高等的机能，然而这种机能，不能无理智。这两种机能是并行的。

所以思想宜从最简单的、抽象的、空虚的概念开始，进而至于比较复杂的、具体的、丰富的概念。黑格尔名此方法为辩证法，这种方法，康德的著作中已有了，而且费希特与谢林也用过，他们认为其中有三个阶段。先由一个抽象的普遍概念（正）起；其次，由此概念产生一个矛盾的概念（反）；最后调和此矛盾的两个概念，而成为此两个概念的统一（合）。例如巴门尼德说实体是不变的，赫拉克利特说实体是不停变化的，原子论者说二者皆非，实际上有些东西是不变的，有些是变的。然而新概念又暗示新问题与新矛盾，又须用别的概念来解决。这种辩证的程序，因为实在之进化而继续前进，一直达到最后的无矛盾的概念。然而没有一个单独的概念（纵使是最高等的），能代表全体的真理；所有的概念只是部分的真理；真理或知识是由全部的概念构成的。真理与合理的实在本身一样，是一个活的逻辑的程序。

换言之，一种思想必定引起一种相反的思想，与此相反的思想结合起来，而成为另一种思想。这种辩证的运动是思想之逻辑的自身发展。黑格尔似乎是说思想或概念是自身思想；思想自身中有内在的必然性，它们如同一个正在生长的有机体，发挥其心能，而变成一个具体的有机的全体。所以一切思想家应该让其思想遵循其逻辑的程序——辩证的程序。因为思想之逻辑的程序如进行得适当，即同于宇宙的程序，可以是万物本身发展的结果。依据这种方法，我们能够想到神之思想。

第四节 思想与实在

辩证的思想是一种研究动的、活的、有机的东西之程序，是调和差异之程序。哲学的概念是一切差异之有机的调和，是诸部分的浑一体，是一个统一而无差别的全部。当黑格尔说具体普遍的概念是一切差异冲突之综合时，即想指出思想及实在的性质。实在是浪漫派所说的类似于生命与心的活动实在。实在不是抽象的理智所能捉摸的，因为抽象的理智只能捉摸实在的普通现象，它切割实在，而忽略其有机的性格。然而实在亦不能由神秘的感情、艺术的直觉或侥幸的猜想捉摸到。实在是一个合理的程序，有意义，而且是可思想的。实在不是一个绝对无意义的偶然发现物，而是一个有秩序的进化。由它的结果可以认识它，就它所完成的目的来看，其表面的冲突与矛盾是有意义的、能调和的。我们想把实在分为本质与现象、实质与属性、力与其表现、无限与有限、心与物、内与外、神与世界——这是不能成功的，是虚伪的区分，任意的抽绎。自然无核心、无皮壳：本质即现象，内即外，心即物，神即宇宙。

因此实在是一个进化之逻辑的程序。它是一种精神的程序，所以我们能由本身所经验的来了解之。但我们要记着，它不是特殊的观念，不是经验的或心理的内容，使我们得到这种了解。一切思想中有一种合理的必然性，我们必须重生之。我们的思想是合理的进化或发展；其进行是逻辑的、发生的、辩证的。因此，黑格尔名之为普遍的、超经验的、先验的或玄学的。真理亦不表现于这个个体或那个个体中，只表现于种族生活中。神圣的精神或理性自现于种族意识的进化中——人类历史中。然而我们不可不记着的是：只有人类历史是合理的、必然的、逻辑的时候，我们方能说历史是神圣的理性之表示。

黑格尔名神为观念、潜伏的宇宙，为无时间性的进化之可能性的汇总。精神是此“观念”的实现。此观念本身中隐然含有表现于世界中的逻辑之辩证程序的全体；进化的一切法则皆内含于其中，而表现于客观存在的法式中。这个观念是创造的“逻各斯”或理性，其活动的法式或范畴，不是空虚的躯壳或无生命的观念，而是构成万物之本质的客观思想、精神势力。研究创造的“逻各斯”之必然的演进即逻辑。这并非说纯粹思想或逻辑观念的神先于世界之创造而有；因为黑格尔曾经说过，世界是永久的创造。神圣的精神绝不能无自己的表现；神是世界之活的动的理性；它自现于世界、自然及历史中；自然与历史是神进化到自我意识的必然阶段。（就无时不进化言之，进化不是暂时的。进化永久地向“绝对”发展，范畴永久地潜伏于其中，绝不停止进化。范畴一个一个地继续进化，这一个范畴是那一个范畴发展的条件。）神不是没入世界中，世界亦不是没入神中；无世界则神不成其为神，神不能不创造世界，不然就无从认识神。绝对中必有矛盾与一致。神不能离开世界。若无观念，有限的世界不能存在，有限的世界不是一个独立的东西；如果无神，就无真实的实在世界；所有的真理皆有赖于神。我们心中的思想与感情，来来往往，不能耗尽精神，自然现象也是如此，来来往往，亦不能耗尽神圣的精神。我们的精神通过思想与经验而丰富、扩大，渐次达到丰富的自我意识；神圣的观念亦是如此，通过其在自然及历史中的自己表现而扩大，渐次达到自我意识。在自给与自救之格律的程序中，普遍的精神实现其命运。它在其对象中，思想其本身，因此认识其本质。绝对只能在进化中认识之，它高出于一切人之上。所以黑格尔不说神是一个自我意识的逻辑程序，先于世界的创造而有。它离了世界，便不能被认识。神是正在进化的，神只在人类的心理中充分地表示其为自我意识的；因为人类的心理可以把潜伏于普遍绝对的理性中逻辑的辩证程序，明白地表现出来。

第五节 逻辑与玄学

由以上所述可知，逻辑是基本学问，因为其能重生神圣的思想程序。辩证的思想表现了普遍精神最里面的本质，在这种思想中，普遍的精神认识其本身；思想与实在、主观与客观、法式与内容，合而为一。逻辑所发展出来的思想的法式或范畴，是与实在的法式相同的；它有逻辑的与本体论的价值。在万物的本质中，思想认识其自身的本质。无论何处的理性，皆是一样的，而且无论何处，皆有神圣的理性产生作用。宇宙是神之思想的结果。无论我们研究我们本身中的理性（逻辑），还是研究宇宙中的理性（玄学），我们常常得到同样的结果。在逻辑的思想中，可以说是纯粹的思想研究其本身，思想者与思想是一体的；思想者又发展其思想。其他一切学问皆是逻辑的应用。自然科学研究绝对或普遍的理性：精神哲学研究理性如何克服客观的自然，回到其本身，或发展为自我意识。

需注意的，在理性的此等启示中，无论是自然还是精神，理性都表现于无限的暂时的形式中。这些表现于外表上的偶然形影，不是哲学的对象。哲学的任务在于了解万物中的理性、自然与精神的本质、永久的调和与秩序、自然界的固有法则与本质、人类制度及历史的意义，以及表现于暂时的偶然的东西中的永久成分，实现于外表上的内性。而且万物中的这种理性，我们只能由辩证的或逻辑的思想中认识其概念而已，所以有价值的知识是先天的或哲学的知识。自然哲学、权利哲学、历史哲学才配成为哲学的知识。

第六节 自然哲学与精神哲学

逻辑研究概念，指出一个概念如何由另一个概念产生，如果我们思想得不错，我们必须逐步地由这个阶段进至那个阶段而达于绝顶，而且指出思想中有必然的进化。当我们思想这些概念时，我们就是在真的实在之世界中，宇宙之永久不灭的程序中。我们在逻辑中所思想的概念系统，构成有机的全体，而代表万物的真本质。这不仅呈现于我们的脑子中，而且呈现于世界的程序中、精神与自然中、个体心理与社会心理中、世界历史及人类制度中。然而在逻辑中，我们赤裸裸地直觉着纯粹的理性；由此意言之，理性又是神创造世界以前的世界影子。之所以名之为世界影子，因为其无本质或身体，因为其是赤裸裸的思想，因为其尚未披上宇宙的大褂子。黑格尔所说的逻辑，无实际的存在，除了人的思想外，逻辑从未实现过，换言之，在人类的思想以外，普遍的理性大于纯粹的思想。我们在逻辑中所研究的，不是理性的表示，不是自然，不是历史与社会，而是真理的系统和观念的世界。然而我们也能由理性的表示研究理性，看出其骨骼如何有了血肉，或者我们能由其血肉中看出其本身。在自然界中，理性表现其自身于时间空间中、外在与继续中。我们不能真实地说逻辑的观念跑入自然中，逻辑的观念即自然，自然即逻辑观念的法式。自然是理性的，是概念的，是有广袤性的概念。黑格尔称之为化石的理智，是无意识的理智。再者，自然是逻辑的观念进化到精神所经过的一个阶段。

精神（或心）经过进化的辩证阶段，而表现为主观的精神、客观的精神与绝对的精神。主观的精神表现为心灵（离自然而独立的精神）、意识（与自然对立的精神）与幽灵（与自然相调和的精神）。黑格尔以为相当于此等阶段的有人类学、现象学、心理学。观念或普遍的理性在动物机体中，变成心灵。它构成身体，变为特殊个体的灵魂，其机能在于运用其特有的个性；这是无意识的结果。这种灵魂在其自身构成肉体之后，认识到自身与肉体有别。意识是由肉体表现的原理进化而来的，意识的机能是认识。它由纯粹客观的阶段出发（它在此阶段中，认为感觉的对象是最真实的东西），而进至另一阶段，在另一阶段中，理性被认为是自我意识与客观实在的本质。高等的精神统一这两种机能，而产生知识。我们所真知的，只是我们所创造的。心灵的对象是其自身的产生品，所以其本质——尤其是理论的心灵之本质——是认识。浸入对象的理智或心灵，是知觉。如果精神未透视一个对象，或未直觉这个对象，绝不能明明白白地说或描述这个对象。知识完全成立于认识的理性之纯粹的思想中。表象（记忆、想象、联想）是知觉与理性的媒介。理性演生概念，悟性或理智掌司判断——分析概念的元素。理性再将概念的元素结合起来，而下结论。理智在纯粹思想的发展中看透自身，认识自身。

理智或理性是其进化的唯一原因，所以其自知的结果是一种知识，这种知识的本质是自决、是意志、是实践精神。意志表现为一种特殊的主体或自然的个体，力图满足其需要，解脱其痛苦。意志若沉沦于冲动中，则最不自由。

第七节 权力哲学

观念或普遍的理性，不仅表现于自然或个人中，而且表现于人类制度及历史中、权力或法则（财产、契约、惩罚）中、道德或良心中、习惯或伦理的礼仪（家族、社会、国家）中。在这些制度及历史中，理性实现其自身，而变为实际的，因此可以称之为客观的理性。产生人文制度的理性，与想了解人文制度的理性，是同样的。以前无意识地发展法规、习惯、国家的理性，现在乃于权力哲学中变成有意识的了。权力哲学的任务，不在于指示国家应该如何，而在于指示其所包含的理性，但要达到这种目的，只有借助于辩证的思想。哲学的任务在于指出合理的制度如何由权利或正义的观念产生。当研究人类制度时，我们能依据历史来解释，指出其存在有赖于什么条件、什么情境。然而这种因果的解释，不是真的哲学的解释，只是一方面追究各种制度的历史进化，指出其所由成立的情境、需要及事情，另一方面证实其中的正义及合理的必然性。只有我们了解了事情的概念时，方能了解权力、法则、国家的理性。

客观的理性实现于自由的个人之社会中。在这种社会中，个人选择其民众的法规与习惯。个人将主观的良心道德附属于普遍的理性之下；在民众的风俗及伦理的礼仪中，个人发展其普遍真实的自我之表现；个人在法规中，认识自己的意志，在本身中，认识法规的详明表现。伦理的精神进化为自我意识的个人之社会，是活动的理性进化之结果。个人在社会中，积累许多经验之后，知道在选择普遍的原因时，他就是自由的，就是在选择自己的意志。当此之时，实在与理想是一体的；个人的理性承认普遍的理性为自己的理性；个人放弃其主观性而将自己的理性附属于普遍的理性之下。普遍的理性表现于民众精神中、国民心理中，谓之为人伦至理。实现完全自由的完美国家，是宇宙的历史所向往的目标：进化即自由意识的发展之意。各民族及历史上的伟人是宇宙的精神实现其目的的工具，各大民族都有执行神圣的进化之使命，而这种事情只能由全体的发展方面来了解。当其完成其存在的目的之后，又进至其他更强盛的民族。这一个国家被那一个国家打败了，就是被打败的国家所依赖的观念附属于获胜的国家的观念之下。这种强力即权力，物质的权利即正义。因为战争是思想或观念的战争，所以黑格尔就认为其是正当的；他的根据是假定强者应当制服弱者，人道的进化是由道德的物理的冲突来促进的，世界史是世界最后的制裁。神或普遍的理性又利用个人的感情及私欲，来实现普遍的目的，这是观念的战略：伟人就是神或理性的执行者。黑格尔在他的历史哲学中力图指出普遍的精神，如何依其本质之辩证进化来实现其目的。

第八节 美术、宗教及哲学

然而普遍精神在精神发展的前几个阶段中，未曾认识其自身，或者未达到最高的自我意识及自由的境地。在那些阶段中，可以说思想与本质、主观与客观，不是一体的，一切矛盾，未曾充分调和。逻辑的观念进化的最高阶段，是“绝对的精神”，其唯一的目的与工作，在于使其认识自己的本性，所以是自由的、无限定的精神。绝对精神也经过三个阶段：表现于美术、宗教及人类精神哲学中。绝对精神表现于美术中，依据直觉的法式；其表现于宗教中，依据表象与想象的法式；其表现于哲学中，依据概念或纯粹的逻辑思想之法式。换言之，在完全的自由中认识其内在的本质之精神，是美术；想象其可尊敬的精神，是宗教；在思想中认识其本质的精神，是哲学。哲学除了神之外，无其他对象，所以在根本上也是合理的神学，而且是永久地崇拜神，以便于寻求真理。这三个阶段各实现于进化的辩证程序中，皆有其历史——美术史、宗教史、哲学史。

在哲学史上，每一个大的思想系统，皆有其必然的地位，而在逻辑的发展上，代表一个必然的阶段。每个系统都会引起一个相反的系统；这种冲突调和成一个高等的综合，而另生新的矛盾，如是进行，以至无已。黑格尔相信他的哲学代表最后的一种综合，在这种综合中，绝对的精神认识其自身，绝对的精神由其发展所经过的阶段来认识其实在的内容。

第九节 黑格尔学派

1820年至1840年之间，黑格尔的哲学是德国的当权哲学。他的哲学是普鲁士人所崇尚的，德国各大学中几乎皆有其代表。使许多思想家特别留意的，是其逻辑的方法，足以避免理性论的抽象论及神秘论的幻想。黑格尔死后，其门徒分为保守与自由两派。他未曾确切地论述神学上的问题——神、基督、不灭——因此，关于神学的问题遂引发了许多不同的见解。保守派如欣里希斯、格舍尔、格布勒以正统派的超自然意义来解释其老师的思想，而主张有神论、人格不灭及化身的神。自由派——所谓少年黑格尔派，主张唯心论的泛神论，神是在人类中可以认识的普遍实质。神化身为基督，是神表现于人类中。这种精神是普遍的精神，不是个人的精神。属于自由派者，有里克特、露格，在某一时期，鲍尔、施特劳斯及费尔巴哈，亦属于此派。自由派中有些人甚至走到了自然主义的地步，鲍尔、施特劳斯、费尔巴哈即为其人。反对黑格尔哲学的人，如魏瑟、费希特及哈利贝乌也认同保守派的有神论之见地。

早年的社会主义者——马克思及拉萨尔——的经济史观，也是以黑格尔的观点为前提的。根据他们推论，以前认为合理的，因为进化的结果，将成为不合理的。私有制度曾被认为是对的、合理的，将被社会主义认为是不对的，而想着来推翻之。这是历史之逻辑辩证程序的结果。

因为黑格尔曾经鼓励研究哲学史、宗教史，遂产生了一些哲学史大家及宗教史大家。属于前者的有特伦德伦伯、里特尔、布兰迪斯、埃尔德曼、泽勒尔、费希尔、文德尔班；属于后者的有普夫莱德雷尔。黑格尔也大有影响于历史哲学、法律学、政治学及其他精神科学。