知识的成立，依于先天的综合判断，分析的判断也常常是先天的，是根据同一和矛盾的原理的；但不能增加我们的知识。经验的（即后天的）综合判断虽能增加我们的知识，但其知识漠然不确实。学问需要绝对确实，而这种确实唯独于先天的综合判断中乃能得之。
第一章 康德
第一节 近世哲学的进步
近世哲学以人之心力可以得到一切知识的信仰为出发点，其成为问题者，是得到知识的方法如何，其界限又如何，经验论者和理性论者都把真正的知识看作普遍的、必然的，差不多一直到休谟，都主张在一定范围内“自明的命题”是可能的。笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎和莱布尼茨都建立有玄学的学说，而且认为其有与几何学一样的逻辑的证明。培根不曾建立一种玄学学说；他以为必须到有新方法来建立事实时，不能办此事；但他主张神的存在可以被论证，自然的法则，事物的本质，可以被发现。然而人的智力果真能解决根本的问题，甚至较小范围的问题与否，这种疑问终是不可免的。培根曾以为玄学和神学超越于自然理性的能力之上。霍布斯和笛卡尔一样，以为经验不能得到确实，但以为人的一切知识来自感觉。洛克对知识问题的研究比向来所见的更为透彻。他的结论是我们对于观念的一致和不一致有一定的知识，对于自己的存在和神的存在有确实的知识；数学和伦理学是确实的，但关于外界的存在和事物之必然的关系则没有这样的知识；自然科学中没有真的知识。贝克莱说无可知的外界（物质界），我们所可知的只有观念、心灵和观念间的关系。培尔破坏了玄学和神学，以为它们不仅远于理性，而且违反理性。休谟提倡感觉论的知识论；倘若我们只能知道由感觉所经验的东西，则合理的神学、合理的宇宙论和合理的心理学都是不可能的：神、世界和灵魂不是人的知识所能及的。就是我们对于事实的知识也不过是或然而已；其必然的关系，实体和本身都是不可得知的。甚至不能说许多观念必然与我们经验它们时次序相合，而相信它们将会重复被发现。通过比较许多观念，注意它们的关系，加以推理，我们就能得到一种“论证的知识”，此外则无可得。
康德
第二节 神秘主义
从前曾破毁教权、因袭，而推重理性的批评精神，今则反而拘束理性本身，否认其权威了。但衡量理性论而发现其缺陷的人，不独有经验论者，神秘学家和信仰哲学者也反对之，不相信知识的能力，而另于人心的其他机能中寻求一种沉静渴望确实的方法。依他们说，悟性绝不能发现实在；真理的本源乃在于感情、信仰和一种神秘的眼力；实在的真理不能由理性知之，仅可感之于心。在近世中特别激起这种反理性论的，是机械论之必然论的世界观，这种世界观是科学的及理性的思想所必有的趋势，而且视个体如同傀儡。就许多人看来，这种无所裨益的自然智力之结果，不就成为一种无望而悲观的怀疑说了，就是成为一种悲观的宿命论，这种宿命论也是嘲笑人类最深的悲痛，使人之最可贵的价值都成为虚构的。
第三节 康德的问题
关于智力对于其本身的破坏的批判，和意志对于其本身在道德上与宗教上的价值之要求，哲学不可不有对等的答复。康德以这种责任为己任；他想对于当时的启蒙思想、经验论、怀疑论和神秘论等诸种思潮，做一个公平的判断。当时有人说他的问题是：“一方面限制休谟的怀疑说，另一方面限制旧时的独断论，而又排斥、摧毁唯物论、宿命论、无神论、感觉论和迷信。”他自己出自沃尔夫的理性论派，但又与英国的经验论和卢梭接近，而休谟又惊醒了他的独断论的睡梦。他以为考察或批判人类的理性，实为急切的需要，由这种批判可以保证理性的正当要求，同时，弃去其无根底的要求，换言之，可以考察普遍必然的知识之可能与不可能，可以考察知识之本源范围及界限。他以为哲学保持独断，已经很久了；哲学没有事前批判本身的能力。现在须有批判哲学，须公平地检验普通理性之能力。康德依此目的，著其三种批判学说：《纯粹理性批判》，即理论的理性或科学的检验；《实践理性批判》，即实践理性或道德的检验；《判断力批判》，即美和目的论的判断的批判，或艺术与自然之目的的考察。
康德将真的知识的意义定为普遍必然的知识。他和理性论者的意见相同，认为有这种普通必然的知识——在物理学和数学中——又和经验论者的意见相同，认为这种知识只是观念的知识，现象的知识不是物质自身的知识；所以合理的玄学（宇宙论神学和心理学）是不可能的。他又和经验论者相同，主张我们仅能知道所经验的，感觉形成知识的材料；而同时又和理性论者相同，认定普遍必然的真理不能从经验得来。感觉供给知识的材料，而心以其自身必然的方法整理之。所以我们有关于观念的秩序之普遍必然的知识（理性论），而无关于物质自身的知识（怀疑说）。知识的内容虽然是从经验得来的（经验论），但是心依着其先天的方法思维这种经验，认识这种经验（理性论）。然而无论如何，物质自身是存在的，我们能够思维它，但不能知道它如同经验的事实。故若没有道德意识或实践理性，则超越时间、空间的世界之存在，如神、自由、心灵不灭等问题，不能有答复，其实，永远也不能了解。
康德在1724年出生于哥尼斯堡，是一个马具商的儿子。因为其父母都是虔敬的教徒，故他的生活向来就在宗教的环境中。他一生作为学生、教师和著作者，不曾出过乡关一步；在大学预备时期（1732年—1740年），专心致力于罗马的古典，到哥尼斯堡大学（1740年—1746年）后，乃学习物理学、数学、哲学和神学。从1746年到1755年，他曾在哥尼斯堡大学附近诸家做家庭教师；1755年，被聘任为大学讲师，讲授数学、物理学、逻辑学、玄学、伦理学、地理学、人类学、自然的神学和哲学百科等。从1766年到1772年，又兼任图书馆副馆长，1770年为逻辑学和玄学教授。任职到1797年，因病弱离职，死于1804年。康德开始的时候，学习当时流行的莱布尼茨、沃尔夫的哲学，自1760年到1770年，乃受英国经济学说的影响，而受洛克、沙夫茨伯里和休谟的影响更大。他说过，从独断的睡梦中唤醒他的是休谟。1770年，他已经拥有让他极负盛名的哲学观点，而发表了拉丁文的著作《论永久和平》，以后十年间，即致力于此文。
第四节 智识问题
康德的基本问题是知识问题：何为知识？知识如何可能？人类理性的界限如何？要回答这些问题，必须考察人类的理性，而加以批判。知识永远表现为判断的形式，以肯定的为何事物，或否定的为何事物。但不必每个判断都是知识；在分析判断中，其宾语仅说明其已包含于主语当中，例如物体是有体积的东西。故判断不可不为综合的；就是说，附加事物于宾语中，扩展我们的知识不是仅仅说明就算了，例如一切物体都有特别的重量。但不是一切综合判断都能给我们知识，有的知识是从经验得来的，只能告诉我们某物有如此如此的特性，能如此如此地动；不能说一定有如此的特性，一定如此地动。换言之，就是这种判断缺乏必然性，理性不能强制承认这种判断如同其不能强制承认数学命题一样。再者，这种判断又缺乏普遍性；我们不能因为一类中的几个物体有一定的性质，就说一类中的一切物体都有这种性质。这种缺乏普遍必然性的判断，即经验的判断，不是科学的。如要使其成为知识，则综合的判断是必然的（不能设想其矛盾）；而且是普遍的（不容许有例外）。这种普遍性、必然性不是从感觉或知觉得来的，而是来自理性或悟性本身；不用经验（即先天的），我们就知三角形的三个内角和必等于二直角，且永远是相等的。所以若要产生知识，则判断必为先天的。
于是得一结论，就是知识的成立，依于先天的综合判断，分析的判断也常常是先天的，是根据同一和矛盾的原理的；但不能增加我们的知识。经验的（即后天的）综合判断虽然能增加我们的知识，但其知识不确实。学问需要绝对的确实，而这种确实唯独于先天的综合判断中才能得之。
康德相信有这种先天的综合判断，以为物理学、数学和玄学内可有之。他确信普遍必然的知识的存在是既定的事实，故不问先天的综合判断之可能与否，只问其如何可能。什么是这种知识的条件呢？有了这种判断，什么是其理论的昭示或必然的含义呢？所以他的批判方法如他自己所说，是独断的；知识论是一种严密的论证的学问，即先天的纯粹的学问，其真理根据于先天必然的原理。他的方法不是心理的，而是逻辑的，又是先验的。他不在我们的意识内考察知识产生的条件——不求知识的心理之起源——唯承认真的知识，像谈数学或物理学的命题，而求什么是这种命题之存在的理论的昭示。例如关于空间的关系或因果的关系之判断，什么是必然要发生的？无综合的心不能有综合的判断；无知觉空间的心，不能有空间的判断；无思考因果的心，不能有因果的判断。康德在应用这个方法时，自然是用人类的理性和其范畴，肯定知识的可能与确实。从这一方面来看，他是一个独断论者。但此并不能动摇康德，因为他曾说若休谟否认知识的可能是真的，则亦不过是一件可耻之事而已。就如在理性作用之先须有理性自身能力的考察，那么我们将什么也不能得到。
但数学、物理学和玄学中如何能有先天的综合判断呢？纯粹数学、纯粹物理学和纯粹玄学是如何可能的呢？须得指出在此等学问中我们如何且为何能得到真正的知识。要回答这些问题，必要考察知识的机关、能力、可能和界限。知识昭示有一个心。思想必有对象，思想的对象为感觉所给予。若心无感觉，则不能感受之。感觉供给对象或知觉（康德称之为经验的直觉）于人，而经过悟性思考、理解、认识，遂成为概念。无感觉（即知觉）和思维（即悟性），则知识定不可能。此二要件虽然根本不同，但彼此互相补充。“知觉和概念是一切知识的要素”，无概念则知觉是瞎的，无知觉则概念是空的。理智所做的都是整理感觉所给的材料。这两种能力也许有一共同的根源，但我们不知道。
于是知识如何可能的问题又分为两个问题：感觉的知识如何可能？悟性如何可能？第一个问题可于先验的感觉论中得到答案；第二个问题可于先验的逻辑学中得到答案。二者相合，则为先验的要素论。
第五节 感觉的知觉说
今先说先验的感觉论。什么是感性能力，或感觉的知觉之逻辑的预先条件是什么？要知觉事物，不可不有感觉（色、声、硬等）。但仅有感觉，不能成为知识；感觉仅为意识内所起的变化，仅是由于某事物而生的主观状态。感觉必托于空间和时间，必托于空间时间内一定的地位，必认为是外界的物。我们一切的感觉都整列于空间和时间的秩序中。所以知觉预定材料（感觉）和形式（空间和时间）。感觉组成原料（色、声、重等），而感性以空间和时间的形式整理之，乃成知觉。心灵不仅接受感觉，而且依其直觉之力而认识之，就是在其本身之外，从空间时间之中，见色闻声。感性具有认识空间时间的先天能力；人心的组织是这样的：纵然没有对象呈现时，也能认识空间、时间；即不仅能于空间时间中认识对象，而且能认识空间时间本身，这就是纯粹知觉。
安排感觉材料于空间时间中的法式（或机能），其本身并非感觉。它们不是直觉之经验的（后天的）法式，而是心灵的本性（先天的）原有的。时间是内感的法式，就是我们心理的状态若非时间的继续，便不能了解之。空间是外感的法式，就是只有影响于感觉机关的东西，我们才能了解空间的性质。但因为凡是呈现于感觉的都是意识的变态，属于内感，故时间为一切意象或现象的必然条件。
空间和时间不是自己存在的实物，也不是事物的属性，而是我们感觉到对象的方法或机能。若世界上没有原本具有时间空间的直觉者，则世界就不能是时间的与空间的。“倘若无思维的主观，则全体有形的世界即将消灭，因为世界不外乎是我们主观的感性之表现”。虽然空间洞然若虚，无所包含，但绝不能想象空间是没有的。换言之，我们必须依赖于空间来想象、来知觉。空间乃是现象必然的先决条件，故此为必然的先天观念。这就是康德所谓的先验方法的一个例子。无空间，我们就不能思考事物；但无事物，却能思考空间；故空间是事物意象或世界现象之必然的先决条件。凡是必然的先决条件，必是心的先天法式。关于时间也可以有同样的说法。
由此，“纯粹数学如何可能”的问题可回答如下：因为心有空间时间的法式，心的本性必须以空间的、时间的方法而有所知觉与想象，故在数学中有真正的知识、先天的综合判断和自明的真理。
但空间和时间仅仅是感性的条件，是感觉之知觉的法式，是我们知觉事物的方法，所以它们的确实只是在认识现象界的事物时，而不可适用于物质本身（即离我们的知觉独立的物质）。它们不能适用于我们的意象界以外。但无论空间时间是物质本身所固有的，还是仅仅为我们知觉事物的法式，经验的知识则依然确实。我们所知觉的事物不是物质本身，所知觉的关系也不是在物质本身上的关系。我们若除去主观，或者仅除去感性，则空间和时间中一切事物的性质和关系，甚至空间时间本身，必都归于消灭。它们的现象本身不能再存在，仅是存在于我们心中的感觉，是我们意识的变形：至于超脱感性的物质本身，离开那对于感觉机关的影响而独立的物质，我们则不能知道。事物呈现于目则成色，入于耳则成声……凡此都是内的感觉，其物质本身离开那发生于人之意识上的影响而独立，人不得知之。我们所知道的，仅仅是知觉此等物质的方法。这种方法虽然在人类方面为必然的，但在一般动物方面则不必为必然的，故空间时间是主观的或理想的。然而我们所有的一切现象，都是排列于空间和时间的秩序中的，凡不在时间条件下的事物不能成为我们的经济。而演变成外界现象的一切物体，又永远与空间共存，故空间时间又是客观的、实在的。
关键的是，人类所有的实在的知识，若没有这几个条件，则是不可能的。心必有些东西呈现于它的面前，它才能感受影响或接受印象。若仅仅感受印象，或感觉到意识的变形，则不免为主观所禁锢，不能知觉客观的世界。我们的感觉不可不为外界的、客观的——排列于空间和时间的秩序中。我们认识客观世界，全因为人心有此等知觉的方法。
第六节 悟性论
但仅仅无关系、不联络的知觉，不能成为知识；仅仅空间和时间中对象的知觉，不能产生知识。知觉到“太阳”，又知觉到热石子，不是和知道太阳晒热石子的知识一样吗？以一定的方法结合这两种经验，才能得到“太阳是使石子变热的原因”这一判断。故必须把诸对象结合起来，找出它们的关系，而且要认识它们，思考它们。知识或判断若没有综合的思维的心，若没有悟性或理智，则是不可能的。理性不仅是被动的，而且是自动的。直觉是知觉的，理性是概念的（以概念来思维）。我们须使知觉为明了的，置知觉于概念之下，又须使概念为显明的，给概念以知觉的对象。悟性本身不能知觉到任何事物；感觉本身不能思维任何事物。二者相结合，才能产生知识。论感性的规则之学，叫作感性学（或美学）；论悟性的规则之学，叫作逻辑学。
悟性认识或联系各知觉，有种种方式；因为其都是先天的，不是从经验得来的，故叫作纯粹概念或范畴。悟性表现其本身于判断中；其实，悟性就是判断之心能，思考就是用来判断的。故悟性的认识方法，就是判断的方法，而要发现这种方法，必须要分析判断，来考察其所表现的方式。这种工作普通逻辑学已经做过，若论述之，可有所帮助。逻辑学上的判断表，足为发现范畴的引导。判断表中有种种判断的可能，纯粹概念或范畴也有多种。康德的逻辑学中研究这种题目的部分，叫作先验分析法。
康德分判断为四大类共十二种。第一类三种：（1）全称判断，如所有金属是元素；（2）特称判断，如某植物是隐花植物；（3）单称判断，如拿破仑是法兰西的皇帝。这三种判断，是表示分量的范畴，即总体、多数、单一等。第二类三种：（4）肯定判断，如热为运动的形式；（5）否定判断，如精神不是有体积的。（6）无限判断，如苏格拉底不是颜色。这三种判断是表示性质的范畴，即实有、非有、限制等。第三类三种：（7）直言判断，如物体是重的；（8）假言判断，如空气升温，则温度表上升；（9）选言判断，如实体或为固体，或为液体。这三种是表示关系的范畴，即实体、因果、交互作用等。第四类三种：（10）或然判断，如这个可能是毒物；（11）实然判断，如这个是毒物；（12）必然判断，如任何结果必有其原因。这三种判断，是表示形态的范畴，即可能、不可能、存在、不存在、必然、偶然等。
第七节 判断的确实性
我们如何适用此等心的法式于事物呢？其客观的确度如何呢？此等法式的来源是纯粹精神的，而且应用于经验中。我们把离经验独立的范畴使用到经验中，使用到对象的世界中，结果如何可能呢？我们有何权利这样做呢？法学家称合法的权利和要求的证明为推断。现在我们所需要的，则是范畴的先验的推断。康德的证明是说明没有范畴，则经验就不可起作用。没有这种本源的先天思维作用，没有统一的自我意识，或者没有统觉，则无知识，无连贯的经验世界。悟性就是判断，就是把许多知觉的对象统一于一个自我意识（统觉）中的作用。若无一定的方法（空间和时间）来知觉，及一定的方法（范畴）来判断与思考，则不能有经验对象的普遍必然的知识。知识就是悟性的纯粹概念（即范畴）适用于感官所供给的对象而被知觉为空间和时间的对象。所以范畴是成立经验必需的条件，即经验唯一的判断。
例如水结成冰的知觉，虽然为单纯的作用，若非心认识这两种状态（液体和固体），在时间上有关，而且联系到一个思维作用中，则不能成立。对于判断为必要的统觉作用，对于知觉来说也是同样必要的。作用于思想中的认识、再现及想象等自发作用，也作用于感觉经验中；而作用于两方面的范畴，也是相同的。我们的经验依范畴而存在；现象的秩序即我们所认知的自然界依赖于我们理智的法式，不是我们理智的法式依赖于现象界或自然界，就如经验论者所说的。此即康德所谓的“悟性规定其法则于自然界”。康德这种哲学上的革命，如同天文学上的哥白尼的革命。
因为心规定其法则于自然界，所以我们先天地得知自然界的普遍法式。我们能知道：知觉的世界永远按可以理解的方式关联着，我们的经验永远按一定的秩序存在着，具有空间性与时间性的事物，永远是有实体与属性、原因与结果和相互作用之关系的事物。故我们于感觉界不能误用范畴。但不可忘记范畴的使用，是仅限于经验范围的，仅限于现象界的，出此范围以外，其适用就不能确切了。我们不能超越经验，不能有超越感觉的物质本身的知识。因此，我们不能先知经验的内容，即或有特殊感觉（色、声、重等）产生。我们可以说无论它们如何，心可按心的必然规则来整理它们。
但理智的范畴如何适用于知觉，即感觉的现象呢？依康德说，纯粹概念和感觉的知觉是绝对不一样的。如果这样，那么两者如何关联呢？两者之间必有第三者作媒介，一方面为纯粹的（没有经验的任何事物），同时，另一方面又为感觉的。这种媒介，康德叫作先验的图式，用以结合经验，关联经验。这种图式的使用，就是悟性的图式论，时间的法式正合这种要求，因为时间是纯粹的，而且是感觉的。我们的一切观念，都依于时间的法式；我们的经验，都由时间规定其秩序，都生于时间内。所以理智若要结合或关联感觉经验，则必须使用时间法式。理智按时间的关系来想象它的概念或范畴。例如连续地加数字，则不断得到新的数字，这种数字的作用，就是数量范畴的图式——这种范畴表现于时间的法式。时间的一刹那，表现为单一；其几个刹那，表现为特称；其全体表现为全称。因此，数量的范畴表现于时间系列的图式。理智又想象那起于时间内的感觉，这种想象是表现性质的范畴之方法，即性质的概念表现于时间的内容的图式。理智又在时间中观察永久不变的实在物，这是想象实体的范畴之法。理智又认为实在物在时间中必然产生其他事物的实在物，这是发现因果的范畴之法。理智又注意于一个实体的性质和另外一个实体的性质在时间上同时发生，这是想象相互作用的范畴之法。此等实体、因果、相互作用的范畴，都表现于时间的秩序的图式（连续、继起、同时）中。理智又想到某段时间中存在的东西（可能的范畴），或一定时间中存在的东西（确切的范畴），或常常存在的东西（必然的范畴）。此等可能、确切、必然的范畴都表现于时间的理解的图式中。
第八节 物质本身的认识
前面已经说过，我们不能超出经验以上，不能先天地知道超感觉的物质本身。知识包含知觉，而物质本身不能由感官来知觉；在感官的知觉中，仅能知道物质本身表现于我们意识中的方法。物质本身也不能由理智来知觉，或直觉到。我们无理智的直觉，我们不能凭理智于一刹那间认识事物。理智是推理的，不是直觉的。我们若使用范畴于物质本身，绝不能证明它们。例如我们不能证明现存的事物是理智界的实体，但我们能想到这种物质本身，说它们不是感官知觉所能形容的，不在空间时间中，又不变化。然而没有一个范畴可以适用于物质本身上，因为我们没有办法知道有没有东西与它们相当。若知觉不给我们以范畴可以适合于其中的事例，则绝不可能知道有无与实体概念相当的东西。关于物质本身的事情，则知觉于我们无所裨益。
物质本身是不可知的，但这不是矛盾的概念，因为我们不能确切地断定现象界是知觉之唯一可能的法式。感觉的知识，仅限于感觉的事物，物质本身则非所能及；理智思考的事物，感觉不能知之。所以物质本身或本体的概念，是感觉所不能知的，是界限概念。人所知道的，仅在现象界，本体则非人所知。
我们不能知道物之本身，仅知其表象。同样，我们不能知道我们的本体，仅知道我们的表象。我们能意识到我们的存在与运动，但意识到自己，并不是知道自己的本体。知道是必有知觉之意。我们不能知觉到我们的“自我”，亦不能有我们的“自我”之理智的直觉。唯借知觉，即时间的法式，各种状态的连续，我们可以知道我们自己，但我们虽然不能知觉到我们的“自我”，却能思想到这个“自我”。康德的知识论全体即根据于这个“自我”论。他所说的统觉即不外乎自我意识的“自我”。若没有自我意识的“自我”，则知识不能成立；但自我意识的自我本身，始终不可由知觉得知。
所以我们对于所不能知觉的事物，不能有普遍必然的先天的知识。因此，不能有超越经验的玄学，即不能有物质本身的玄学，不能有供给非现象界（自由、意志、不灭、神）的真知识的玄学，唯能有现象界的先天的学问。数学是依于空间和时间的法式而有其必然性的；几何学是基于先天的“空间知觉”的；算术则根据于表现先天的“时间知觉”之数目概念的。自然科学是依据范畴来论实体、属性、因果和交互作用等的。休谟和经验论者都是错的。数学和物理学的知识是普遍必然的，但只是现象的知识，是现象的排列法式之知识。我们不能知道物质本身，在这一点上，休谟是对的。然而物质本身是有的，而且是必然有的，否则感觉即不可解了。和现象相当的东西也是必有的，它们影响我们的感觉，供给我们知识的材料。康德绝无丝毫疑惑于物质本身的存在。他曾在著作中证明其存在（观念论的反驳）。但因为他坚持“物质本身之存在”，“物质本身为感觉的根底”，因此，他的学说的性质遂使物质本身的概念变得朦胧不清了。物质本身遂成了界限概念，不能由感觉知之。虽然不能知之，却能思之。我们不能适用范畴，就算能适用之，这些范畴也没有客观的确实。故于此尚有未了的问题，康德自己对其非常在意，他的后继者亦曾努力解决之，后面可以知道。
第九节 玄学之不可能
康德的目的，第一，在于反对休谟的怀疑论，而说明数学和物理学的知识之可能；第二，在于反对莱布尼茨、沃尔夫等独断论，而说明超感觉的玄学之知识的不可能，这种意义的玄学便是假科学。 现在就他的第二个目的来说，悟性仅能知道我们经验的东西，理性则欲超过悟性所能及的界限，而认识超感觉的东西——不能是知觉的对象的东西，仅是能想到的东西。理性混淆知觉和思维，因此，陷于种种的暧昧、谬误、矛盾。这其实是超越的玄学上常有的事。在经验界有意义的问题，在超现象界则毫无意义。例如原因与结果、实体与属性等概念，使用于现象界则完全正当，如移到本体界则了无意义。玄学往往忽略了这一点，混淆现象和本体，用那适用于现象界而有效的概念，来论道本体界。因此陷于谬误、错乱，康德叫作先验的错误。他又称适用于经验界限内的原理为内存原理，而称超越这种界限的为超越原理或理性概念或观念。误以为我们主观的原理是客观的原理，而适用于物质本身，是理性在所难免的错误。发现这种超越的判断之错误，以防备受其欺骗，是先验的辩证学的职务。但这种错误是自然的、难免的，所以不能破坏它，我们可以洞悉之而免受其欺骗，但终究不能摆脱它的纠缠。
细查玄学的议论时，可以看出许多逻辑的谬误矛盾。前面已经说过，悟性是心的能力，即一般的理性按着规则或原理，可以结合我们的经验，来供给我们许多的判断。而此等判断包含于更为广泛的先天概念之下。心的这种能力，就是理性，也就是置悟性的规则于较高原理之下的能力，所以理性的目的在于统一悟性的判断。但这种高等原理，仅是对于悟性之主观的经济法，以求最简约的概念。高等理性对于对象，不规定其法则，也不说明它。
因此，理性在合理的心理学中，力图把一切精神作用都置于心灵观念之下；在合理的宇宙论中，把物质界的事情都置于自然观念之下；在合理的神学中，则把一切变化都置于神的观念之下。所以神的观念，是包含一切事物的绝对浑一的最高观念。这些观念是超越的，没有经验的价值。所以，我们不能在想象的法式中表现出绝对的全体之观念，这是一个无答案的问题。但这些观念有作为悟性的指导者的价值，能通过引导来促进知识的探求。
（一）合理的心理学就在此，并非有主体、自我、知之者，也并非诸多思想综合于单一意识，若非判断主格与所谓两方面的自我是同一的，则必无知识，这个结论是正当的。但我们不能推定这个自我是自存的、单纯的、不变的“心灵实体”。所以在推理中理性的心理学所做的判断并非由前提来担保；它使用的各种名词（如主体、自我和灵魂）有种种意义，这种谬误，康德叫作谬误推论。我们不能通过逻辑证明自由意志和灵魂不灭，但理性的心理学纵然不能增加我们的知识，也可使其不致流为灵魂的唯物论或无根底的唯心论。于是理性暗示我们要搁下无用的悬想，把自我认识转向道德方面去。道德法教人只要尊重正义的意识，使其成为观念中良好世界的市民。
（二）合理的宇宙逻辑性又想把我们一切现象的客观状态化为一个最终的、最高的且无制约的状态。我们构成一个全体自然的观念，或宇宙的观念，或认之为一切现象所依附的原理，或由现象本身中寻求出此最高且无制约的状态。无论哪一种情形，都足以构成宇宙论的观念，而生出种种诡辩，既不能由经验证实之，也不能由经验反驳之。康德称之为矛盾论。这种理论的正面根据于理性的必然，并无矛盾，而同时，其理论的反面，也以同样必然的根底而成立。
矛盾论有四种，其中都是正反两方面可以证明的。其能证明的有：（1）世界于时间上是有始的，又是无始的、永恒的；在空间上是有限的，又是无限的。（2）物体是可以无限分割的，又是不能无限分割的；物体是单纯的、不可再分的原子。（3）世界内有自由，也说世界内万物都依自然法则来运动。（4）世界有一绝对必然的实体为世界之因；也说世界之内和世界之外，都没有这样一个实体为世界之因。任取这两种相反的理论的一方，来排斥另一方，两者都不是靠着逻辑的证据，而是各依自己的兴趣。凡思想正当的人，都有肯定（即独断论）一方面之实践的兴趣。世界是有始的，我的思想中的“自我”是单纯的、不灭的，又是自由的、不受自然约束的；组织世界的万物之秩序，是从一个根本的实体中出来的，所以有统一，有有目的之结合——这些思想于伦理和宗教大有裨益。反之，在否定的一方面（即经验论），则失去了此等裨益。若世界无根本的实体，若世界是无始的，不必有创造者，若我们的意志不是自由的，我们的灵魂是可灭的，则我们的道德之观念和本原，遂失去其确实性而为其所根据的先验的观念，亦不能成立。
亦有思索的兴趣包含在内。因为如果在肯定的理论中承认先验的观念，则我们能先天地认识全体状况的线索，来推知无条件者的来源是有条件者。否定的理论方面，则不能如此。但经验论者若以假设与轻率为满足，则其本原只能教人止于平庸的要求。我们的理智的假设及信仰，对于实践兴趣的影响，是不应该去掉的。经验论者失去了科学与合理的内视，因为其以为实在思索的知识不能有经验以外的对象。但经验论本身也成了独断论，竟然大胆地否定直觉知识的范围以外的东西，这确实有害于理性之实践的兴趣。
康德解决矛盾论的难点，在于指出否定理论所持者为现象界，而肯定理论所持者为本体界。感觉之时间空间的世界，在时间方面，是无始的，在空间方面，是无界限的。我们绝不可能经验到绝对的界限，我们绝不可能遇到时间的起点，我们在时间与空间的进程中不能停于任何一点。但有非空间的世界，即幽灵的世界，有绝对单纯的实体存在于其中。不能因为在这一方的世界不能有界限，就说在那一方的世界也不能有界限。据我们所知，真的世界是有始的，是神所创立的，是有界限的。再者，我们万不能于空间中寻求心灵的实体，而于超感界中寻求空间的物。
解决因果的矛盾，亦如此。现象界的万物都是为其类似者所制约的，每一结果必有其因。所以追求无限因果的锁链，是我们的职责。然而现象的情境还有其本体的情境，即于现象以外还有现象所依存者。由我们的理智本性可以决定我们于感觉界不能看到自由的原因，因此，我们不能从经验中得出自由的观念。自由观念是先验的观念，因为理性并未通过经验而创造它。如感觉界的一切因果，只是自然的因果而已，每个事件一定必然地为其他事件所决定，每种行动也一定为一种自然现象之必然的结果。否认先验的自由，必会破坏实践的自由，即道德上的自由。实践的自由，假定某种事物虽然不曾发生，但总要发生的，所以其现象原因没有绝对的决定力，而我们的意志能离开自然的原因而产生，甚至可以反抗这种自然原因的势力和影响。若先验的自由可能，实践上的自由亦必可能，即意志可以不受感觉的冲动之压制，不像动物的意志之受其牵制一样。
因此，自由和自然的必然得以调和。现象可以看作是由物质本身所产生的，物质本身是不可知的，但其作用（现象）是可知的，是排列为因果的锁链。同一现象，若看作空间时间的现象，即为因果锁链的一部分；若看作不可知觉的物质本身之作用，则为自由原因的作用：此自由原因由自身产生结果于感觉界。由一方面来看，事件仅为自然的结果；由另一方面来看，则为自由的结果。换言之，此结果乃是一种现象，必有一个经验的原因，但此经验的原因本身又为非经验的原因，即自由原因的结果。
将此说适用于人类，则得到如下的结果。若依着感觉和悟性来看，人也是自然的一部分，由此言之，人有经验的性质，为因果锁链的一部分。但实际上，人是有理智、有心灵的实体。对于这种实体，不能使用感觉的法式。人能创造其一切作用，也自知其有这种能力，故自己能感觉其责任。当人想到一种运动为一种现象时，必不会认为它是自生的，而认为必有其原因。但正确的理性则不可以此例来看；不能说理性决定意志的状态，还有其他状态比之优先。因为理性不是现象，故不受支配于感性的条件（时间、空间、因果），因此，我们不能以自然法来解释其因果，不能认为其运动另有原因。理性是其一切意志的运动之基本条件，经验的性质不过是理智的性质之感官的图式，是我们想象人，或把人现象化的方法。
这明白地表示出了康德的意思：所有有意的运动都是纯粹理性的直接结果；因此，人是自由的原动者，不是自然的因果锁链之一部分。当其运动本身被看作现象时，则是绝对被决定的、有因的。人本身是自由的原动者，能创造其运动。其运动为心所知觉时，心即为之贯穿前因后果，而认为其是特殊的冲动、观念、教育、气质等的结果。然而运动的真实原因，乃是理性，理性不受感觉之影响，并不变化。
但康德在其《纯粹理性批判》中的论述，目的不在于构建自由的实在，或证明自由的可能。他只是要指出理性创造观念，产生因果关系，以及理性规定因果法于悟性；又要证明自然不是和自由因果的观念相矛盾的。
必然的实在和偶然的实在之矛盾，康德解释如下：理智不把现象界的万物看作必然独立的；无论何物都是偶然的，又归属于个别的。但这不是否认现象全体依赖于某一个离一切经验的事情而独立自由的，且为一切现象的本源之有理智的实在。我们可以把感觉界的全体看作某种有理智的实在之表现。这种实在是必然存在的，没有它，则万物不能存在，而它的存在，则无需什么东西。不能因为有理智的实在对于说明现象无用，就说它是不可能的。这种实在也许是不可能的，但不能依据其对于悟性是真的，遂说它不可能。当我们说到现象时，必用感觉上的名词，然而这不必是观察一切事物的唯一方法；我们能够设想物质本身，或非感觉的思想之物，不似其表现于感官上的现象，但可以想到它们。我们不能不确认有现象所依附的有理智的实在，但我们不能认识它们；我们只能构成它们的某种概念，通过使用经验概念的类推法来想象之。
（三）合理的神学。我们构造经验全体的观念，又把经验世界认作是离我们而独立的。我们忘记其为我们的观念，故把它们当作实体。我们也把它们当作个别的东西，而且包含一切实在性，是单纯、永恒、全能的最高实在。这种观念，康德称之为先验的神学理想。但此最高实在的理想，只是一个观念。我们先创造其对象，即现象的对象，其次将它认作实体，最后乃将其人格化。
关于神的存在，仅有三个证明，即物理之神学的、宇宙论和本体论的证明，但都没有什么价值。先说本体论的证明：包含一切实在性之实体的概念，不含有存在的意义。存在不能依据于最实在的概念，我们在此从一个完全任意的观念，最终创造出与其相当的一个物体的存在。在宇宙论的证明中，我们从可能的经验（世界或宇宙）的观念，论证一个必然的实体之存在。这种实体只有神可以充当。但不能因为我们设想必有一个绝对的实体，遂断定其存在。这其实又回到本体论的证明了。再者，这种论证是从偶然论到原因。这种推论不能用于现象界以外，在宇宙论的证明中，是用在超越经验的领域的，应在禁止之列。康德叫这种推论为论辩的假说。承认神的存在为一切结果的原因，是可以的，为的是能够帮助寻求诸因的统一；但若是为了说明这种实体是必然的存在，则不是正当的假设。要求一个无预见的必然为万事万物之最后的支持者，原本就是人类理性的根基。
物理之神学的论证是由现世界的秩序推论神的存在。这种论证也不可靠。此说谓由世界的复杂、秩序、美丽，我们不能想到其原因。那么此原因必具有最高的完备，远远高出我们所经验者。我们认为一切可能的完备，俱结合于此最高的完备中，而为单一的实体，有何不可呢？这种证明最为人所尊重，是最古老、最明了且最契合人类理性的；又足以指出与阐明我们所观察到但不能看出的自然之目的。但不能说这种证明是确实的。这种论证是由自然物和人造物（如家、船、表）类推到必有同样的因（即悟性与意志）存在于自然之根底中。倘若我们一定要讲原因，只好由人造物类推，因为人造物的因果，是我们完全知道的。若理性不依其所知的因果，而依其所不知的，暧昧笼统地说明原理，则这种论证必无辩解的理由。但这种论证只能产生一个世界建筑师，这个建筑师受其所用材料的性质之限制，而不是产生一个世界创造者。故物理之神学的证明，由经验开始，结果归于宇宙论的证明，进而为变相的本体论的证明。如果这种论证是可能的，则本体论的证明就是唯一的。
经验的范围以外，因果的原理不能使用，而且无意义。所以我们若不构成道德法作为根底，且为其所指导，则不能有合理的神学。所有悟性之综合的原理，仅可适用于现象界，至于最高实体的知识，只能于超越的用法中使用，此非我们的知识所能及。纵或因果的原理得以超越经验的界限，我们也不能达到最高实体的概念，因为我们绝不可能经验一切可能的结果中之最大的结果，而由之来断定最高实体的原因。但先验的神学有消极的重要用处，可以作为我们理性的监察，来排除一切无神论、自然神学和拟人论。
第十节 玄学在经验中的用处
先验的观念虽然难免陷于错误，但其在理性方面是正确的，正如悟性的范畴对于理性一样。但悟性的范畴确实能表现出真理，从而使概念和对象一致。每种机能，若我们能发现其正确方向，都有用处。先验的观念也有其重大的用处；但若误解为实物的概念，则其使用就错了。先验的观念没有构成的功用，不是对象的概念；它有规制的功用，指示悟性达到一定的目的。其能统一概念的复杂性，恰如范畴统一物象的复杂性一样。理性依此等概念来组织我们的智识，借一种本原来结合之。此组织的统一是合乎逻辑的；理性必须保持统一；组织的统一是一种方法；它是主观逻辑的必然，而非客观的必然。所谓科学的本原，许多都是观念，有假设的价值，不是绝对的真理。我们先天所知道的，仅仅是实在的法式（是空间的与时间的），事物有因果的关系。至于基本的原因、能力、实体，不过是假设而已。我们不能断定有这种统一，但因为理性的要求不能不求此统一，借以组织我们的智识。有些哲学家说，不能有多过必然的原理，就是承认自然中有这种统一。
有些自然学者（特别是悬想派的人），更注意于自然的统一，欲于差别中发现其类似之处；也有些学者（特别是经验派的人），则常欲归类自然。后者的趋向根据于逻辑的原理，此原理目的在于寻求组织的完成。每一个属都有其物种；每一物种又可有其亚种，以此类推。根据理性的要求，没有什么种类可以认为是最低的。所以，同质性定律和异质性定律都不是出自经验。再者，各种类与其属类之间，又有过渡性物种，这是物种连续性定律，就是从这一个物种到另一个物种，不是一蹴而就的，而是通过微小的差异进化的。此法则假定有一种自然的先验法（自然中的连续性定律），若无这种法则，悟性极易违反自然，陷入错误的境地。但此法则的连续性也仅是观念而已，经验中没有与之相应的对象可以指出。此法则只普遍性地指导悟性，而无关于特别的对象。此二原理（统一和差别）很容易结合，但是因为我们总把它们误认为客观的知识，遂导致二者不能一致，甚至流为真理之障碍。
此等观念在某种意义中，有客观的实在，但所谓客观的实在，不是说经验界的任何地方都有与之相当的对象；无论何处，我们都不能看到一个最高的类，或一个最低的种，或无限数的中间的过渡种类。至于把悟性当作它们的对象，又给悟性以法则，在此意义中，观念才有客观的实在。它们给悟性以遵循的方法，而对悟性说：寻求最高的类，最低的种。因此，观念对于经验的对象有间接的影响，而又坚实了悟性的机能。
最高实体（即神）的观念之唯一目的，在于维持我们理性的经验之最大统一。经验对象之原因的观念，有助于我们组织知识。心理学的宇宙论之神学的观念，不是直接有关于观念的对象及对象的性质，但假定观念中有此对象，才得以扩充、组织我们的知识。因此，依着观念进行，是理性必然的规律。在心理学中，为了统一我们的事实，我们不能不结合一切内心的现象，就像心灵是永恒连续的单一实体，而且有人格的齐一。在宇宙论中，我们必须不断地追求我们内外的一切自然现象，就像是无限的系列，没有最初与最高的一个。在神学中，我们必须将属于经验的关联中的事物，看作经验所造成的一种绝对的统一；同时，又必须将此事物看作一切现象的全体（感觉世界），有一个最高的、全能的根底，在它的外边，存在一个独立的、本源的、创造的理性。所有这些并不是说从单一思想的实体推演出心灵内在的现象，而是依着单一实体的观念，交互地推出这些现象。换言之，以科学的方法看待这些现象，这些现象之中就有统一。这也不是说，从最高的智慧推定世界的秩序和世界的组织之统一，而是说为了理性的满足，用这种最聪明的原因之观念作为指导，去结合世界的一切因果。
此等观念或原理不仅是脑髓的虚构，而且是非常有用和必要的。我们若不给观念一个对象，若不使之实现或客观化，就不能思考此组织的统一。但这种对象是不可以经验的，可认为是一个未解决的问题。我们认定有一个神，才可有一定的根底，以推定组织的统一，由其出发，又以其为依归。这些思想，又可以适用于心灵实体的观念上。心灵不可被看作物质本身，它是思想所根据的东西，也是意识状态的中心点。我们若只把观念当作观念，则不至于把完全两样的属于内感作用的解释和物质现象的法则混为一谈，也不至于承认心灵的生灭等空虚假说了。
人类的知识始于知觉，进至概念，而终于观念。这三种要素都是与生俱来的知识本原。完备的批判理论，基于这三种要素的关系来指出思辨的理性，绝不能超出经验的范围。
第十一节 神学在自然中的用处
各种观念中，理性用来考察自然的观念，是目的的观念。关于这种观念，康德在其所著的《判断力批判》中有精细的评论，关于美的判断的性质，亦有论及。悟性设想自然的全体是其各部分协力作用的结果。但关于有机体似乎是部分依于全体，是由全体的形式、计划或观念所决定的。各部分既是手段，又是目的，既以协力作用促成全体，又由全体的观念所决定。在此又遇到正反两方面之论：依正面论，按照机械的法则，创造一切物质是可能的；依反面论，有些东西的创造不能按照机械的法则。我们若不把此等命题当作组织的原理，而当作规制的原理，则矛盾即可排除。因此照后者的意义来说，则正面论是要求人在物质的自然界中寻求其机械的原因，反面论是要求人在几种事实（甚至于自然全体）不能为机械论说明时，另外寻求根本的原因或目的。但这样解释它们，不能说几种自然事物不能作机械论的解释，也不能说它们只可用机械的因果来解释。人类的理性单纯寻求机械的原因，绝对不能发现自然的目的。在我们所不知道的自然的内在根底中，不能把万物之物质机械的系列，与其目的的系列，合并于一个原理中。我们必须从理性的组织（即康德所谓的反省的判断）中，认为有机界是有目的的；但感觉的经验绝不能发现这个目的，而且我们也没有任何理智的直觉可以发现它。这个目的不可以认为是盲目的、无意识的，因为那就成为万物有生论了。那是自然科学的毁灭；况且在我们的经验中，绝对找不出这种盲目的目的。我们所知道的目的，是人之有意识的目的。康德反对生机论，说我们不要去决定有机体的统一之原因，不要认为那个原因是有理智的实体。目的观念的价值，在于其指导自然研究有利于发现物体的机关和其部分的目的，及其借何种充分的原因实现其目的。所以目的论的自然观，是理性难免的一种态度，是由考察现象的形式所唤起的，但除了作为一种假设或指导原理外，对于直接经验没有正当的用处。
第十二节 理性及道德的神学之实际用处
自然的最终目的，是一个道德的目的。理性的全部兴趣，无论是思辨的还是实践的，都集中在三个问题上：什么是我能知道的？什么是我应当做的？什么是我可以希望的？在科学中，我们绝不能有灵魂不灭、自由和神的存在等知识。但在灵魂不灭、自由和神的问题上，纯粹思维的关系很小，纵然它们统统都可被证明，也不能使我们在自然科学上有何等了不得的发明。
在知识上，此等问题对于我们没有裨益；它们实在的价值，是在实践或伦理上。理性命令道德法，道德法是必然的。道德法告诉我们要如何行动，才能享受幸福，所以是必然的实践法。因为理性命令此法，故按理论的理性之必然，我们可以希求幸福。道德与幸福是不可分离的，是相结合的，不过只结合于理想（观念）中。若神为自然的秩序之创造者，则可希望此自然的秩序也是道德的秩序，也可希望在此自然的秩序中，幸福将和道德相伴。理性使我们承认自己属于道德与幸福相关联的世界。但感觉界仅仅表示现象，其中不见有道德与幸福的关联。所以我们不可不假定一个未来世界，其中有这种关联。神和未来世界是两个假定，这两个纯粹理性的本原之假定是与理性所加给我们的义务（道德法）不可分离的。
道德的神学必定引出一个完备的、有理性的创始之神的概念。这个神必为全能的，能主宰一切自然及其道德的关系；又必为全知的，能知道内部的本质及其道德的价值；又必为无所不在的，能达到世界之最高和最善的要求；又必为永恒的，能使自然和自由的调和绝不至于消灭。世界若和实践理性的要求一致，则世界不可不被看作是从最高和最善的观念中出来的。实践的理性要求道德与幸福相结合，若非把世界看作是有道德目的的——在世界里面有实现道德目的的神——这也是不可能的。因此，理论的理性和实践的理性得以调和。所以，自然的研究必至于承认目的论，而成为物理的神学。换言之，我们必须通过道德法而承认目的论和神。
所以纯粹理性在其实际应用上（道德的理性），结合了知识和我们最高的实践兴趣。因此，其不至于陷入独断论，而成为其根本目的之绝对必然的前提。
第十三节 伦理学
康德的道德哲学见于其所著的《道德形而上学基础》《实践理性批判》和《道德的玄学》各书中，可看作是批判直觉说和经验说、观念论和快乐论的争论。他的基本问题是要发现善、是非、义务和我们的道德知识的意义：什么是义务？人的道德性的效验如何？
康德受卢梭的思想之影响，以为除善意外，世界内外没有绝对善的东西。意志的善，在于其依据道德法，即义务的意识被决定时。由自爱、同情等冲动出来的行为，不是道德的，道德的行为必要反乎这些冲动，应该是从尊重道德法出来的行为。再说行为的是非，不在于其结果，而且无关乎幸福的动机。纯粹地尊重道德法是最高的标准。康德嫌弃感情道德，如同他痛恶功利论的伦理学一样。道德法是无上命令法，是绝对无条件的；不是教“你若要得到幸福成功，则做这个”，是教“做这个因为其是人的义务”（为了义务的缘故去尽义务）。道德法不关乎特别的行为或普遍的规则，而是立定一个基本原理，“你要常常这样行动，以便于使你的行动的最高原理，成为普遍法”；你要这样行动，以便于使他人必须遵从你的行为原理。此法实为是非的确切标准。例如，你绝不想他人爽约，因为若每个人都不讲信用，则彼此间就会不信任，而违约本身亦必破败。有理性的人不愿有矛盾，而违约足以导致矛盾。有理性的人不能不顾及他人的福利，因为如果常常不顾及他人的幸福，则自身他日必然会受到非人道的待遇。他又焉肯为此无道德社会的一分子呢？
无上命令法是普遍必然的法则，先天存在于理性本身中。普通人都具有此法则，虽然不能明白地意识到它，但其所有的道德判断，都为其所统管；是非的标准也都依着它。包含于这个法则里面的，还有一法则与之有同样的意义；即“要以待人如己为目的，而不以之为方法”。人各认自己的存在为目的，为有价值的，故不可不认为一切人的存在也是一样的。这是人道的理想，从前为斯多葛学派和基督教所提倡，在18世纪的伦理和政治学说上确实占据一个重要的位置。
所以合理的意志，以普遍法来要求自身，可以适用于一切。如果人都遵从理性的法则，则可组成有理性的目的的社会，康德称之为“目的王国”。换言之，无上命令法隐然地命令一种完全的社会，合理的心灵界之理想必然包含在内。故合理的实体，都是普遍的“目的王国”之合法的一员，必要从其普通的原理或公理而行。它既是君主，又是臣民；它既立法，又须守法。因为它的道德本性，它是心灵界的一员；又因为其承认法的权威，故承认理想界为最高的善。
人为道德法所管制，而不为其冲动、性欲所控制，才是真自由。禽兽是其本能冲动的傀儡，人因为知其原有的道德法，故能制止其自私的、感觉的情欲。因为人能克服其感觉的本性，所以是自由的；人应当自由，所以能自由。道德命令法是人之“自我”的表现。而表现于道德法中的自我，即真自我。道德法即真自我的命令，也就是各个有理性的人的命令。有理性的人把这个加在自己身上，即谓之自律。
道德命令的事实，指出意志的自由。若没有我们的道德本性，即实践理性，则自由意志不能证明。通常科学的知识，是关于事物的现象的，是关于空间、时间的秩序的，因此，万物都受支配于必然的法则，现象界的事情是可以绝对决定的。假若这个空间和时间的因果秩序是实在的世界，则自由定不可能。但康德说呈现于我们感觉方面的世界，不是实在的世界，故自由是可能的。至于自由确实与否，若没有道德法，我们绝不能知道。道德法能指示给我们一个超时间、超空间的世界，即自由实体的理想界。换言之，人的道德意识，即是非的知识，能洞见到一个不同于感觉所得的物质世界。
道德意识，包含意志的自由、神的存在和灵魂的不灭。这些概念，在《纯粹理性批判》中，已陷入论证的独断。关于神的存在之道德的证明如下：无上命令法所命令的，是绝对的善意，是道德意志，是神圣的意志。依照理性，如此的意志是应该享受幸福的，即善人应该有幸福，因此最高的善必要福德一致，因为若有德没有福，则不为完全的善。但在现世界中，德与福不是并行的，有德者不一定有福。理性就对我们说，应该有一个神按人的功过来分配幸福。为了分配幸福，这个神必须有绝对的智慧，以洞见我们，全知我们；又必须有道德的理想，即无所不善；又必须有绝对的能力来调和福德，即全能。因其全知、全善、全能，故是神。关于灵魂不灭的证明，也是根据于同样的前提：道德法所命令的是神圣或绝对的善意。因为道德法是理性的传达，故所命令的必是可以实现的。但人在今世任何时候都不能达于神圣之域，所以要有一个趋向完成的永久进步。换言之，灵魂必不灭。
康德在《纯粹理性批判》中排斥古来就有的意志自由、神的存在和灵魂不灭；但其《纯粹理性批判》的结果，是消极的。他在《实践理性批判》中，把这些概念根据于道德法。人是自由的、不灭的，神是存在的：凡此真理，都是我们内在之合理的道德法所必有的含义。道德法保证自由、不灭和神；宗教就是根据于道德的。
他的这个观念与基督教的思想有着密切的关系，这是康德自己说的。（一）道德要求神圣完全绝对的善意。（二）但是人不能完全地实现这个理想。唯独神是完全的、神圣的；人因为有强烈的情欲，所以倾向于恶。他们所能为的，只是尊重法则和实行义务而已。（三）最高的善仅可于未来世界实现。（四）完全遵行道德法的人，就是完全有道德的人，其有无限的价值，应该享受一切幸福。（五）然而道德法不许诺幸福。因为那是正当的，我们不能不做那种正当事，至于有无幸福可享，在所不论。服从道德不一定能保证幸福。（六）但依据理性，则有德者才配享受幸福。因此，假设有个论功行赏、施报善人的神，不是没有道理的。有这种分配的世界，就是神的国。（七）但幸福绝不能为道德行为的动机。我们的行为必须正当，这不是为了永久幸福之故，而是为了正当之故。世称康德为新教哲学家者，即本于他的这种思想。
第二章 康德的继承者
第一节 问题
新哲学提出了许多问题。其第一个困难的问题，在于理解哥白尼革命的天文学说的本意。当时的人能明白其意义者甚少。哈曼以为康德是普鲁士的休谟，格雷夫又以为康德的学说与贝克莱的观念论相同。有人认为其学说是破坏宗教的、历史的根底和证明自然主义的巧具；也有人怀疑其学说是倾覆信仰哲学的新助力。为了帮助人们了解哥白尼天文学说的意义，康德著有《未来形而上学导言》（1783年），舒尔茨刊布了其《解释》（1784年），莱因霍尔德刊布了其《关于康德哲学的信件》，胡费兰和舒尔茨组办了批判哲学的杂志，作为批判运动的机关杂志。耶拿为新派哲学的前辈，由于席勒、莱因霍尔德、费希特、谢林和黑格尔等的努力，哲学在德国遂成为最尊贵的研究。
康德的后继者所努力从事的其他事业，有阐述其认识论，认识论诸原理的统一，理想界和现象界，自由论和机械论，法式和质料，知识和信仰，实践理性和理性逻辑间的问题之解决；以及物质本身的概念不坚实处的排除。还有一种事业基于康德所建立的批判的根底，而形成普遍的学说系统。这是他最有名的后继者费希特、谢林和黑格尔等的主要事业。
第二节 观念论与物质本身
康德曾考察过数学、自然科学和玄学，以及道德学、美学、神学的判断，而指出其所依据的前提和原理。但此等原理有无共通的根底，康德自己也难以给出确定的观点。“由基本的、绝对的确实原理所涵盖的知识论”之思想，支配着当时的许多思想家，因此当时需要努力创造一个包容一切观念论的玄学。但先前已经有许多思想家努力要解决康德的《纯粹理性批判》中的难点。
莱因霍尔德（1758年—1823年）于其所著的《人类表象能力新论》中从表象能力推求出感觉、悟性和范畴的能力。他以为此表象能力是被动的，同时又是自动的：接受质料，同时生出法式。离表象而独立存在的对象为物质本身，是不可知的。舒尔茨于其所著的《埃奈西德穆》中攻击康德和莱因霍尔德的批判哲学，以为他们去除不了休谟的怀疑论，正好用来恢复他的怀疑论。既否认认识物质本身的可能，又承认物质本身的存在；既说范畴的适用只限于经验界为确实，又适用范畴于物质本身。迈蒙说要制服怀疑论和免去物质本身概念中的矛盾，其唯一的方法是抛弃不可知的和不可能的物质本身。万物的原因和本源，是我们不得而知的，是终究不能解决的问题。因此，我们不能有完全的经验知识；经验的对象不是由我们产生出来的。但我们产生思想的对象，所以是我们知识的唯一对象。贝克受了批判论的影响，以观念论的意义来解之，以为必须要去除物质本身，否则《纯粹理性批判》必会陷于矛盾。康德当不为此矛盾哲学的著者。唯一可能的观点是：意识中所有的，为意识的产物。不用观念论，《纯粹理性批判》就不能成立。
第三节 新哲学的批评
诗人赫尔德（1744年—1803年）反对康德的精神能力之二元论，而主张统一的精神生活；思想与意志、悟性与感觉，是从同一根底中出来的。此等要素共同作用于知识。他以为理性论用概念的方法不能得到活的实在之真相。他把自然和精神做了有机的和历史的解释。神自现于自然及人类中，更特别的神自现于各民族的宗教、美术和生活中（泛神论）。人类的历史就是向人道的理想发展的过程，就是人类的一切心能应付环境的调和而发达的过程。我们合理的心能必须训练成为理性，感觉必须训练成为美术，冲动必须训练成为真的自由，动机必须训练成为人道之爱。
雅各比（1743年—1819年）说，《纯粹理性批判》的结果，势必成为主观的观念论，所以他排斥其结论。依他说，此种绝对的主观论或虚无论不能捉摸最终的实在（神和自由）。批判哲学以为对象是现象，观念、梦即全然的虚幻，自缚于观念的网中，不能得到实物的本质。在另一方面，独断的唯理论，以斯宾诺莎的数学方法为最坚实的例证，也不能达于真理。依这种理性论，万事万物都是决定论的，凡没有根底的，都是不合理、不存在的，推至极点，遂成为无神论和宿命论。这种理性论讨论普遍的抽象的东西，必定得不到自由和神的活泼的自发力。唯理论反对个体，而注重于普遍，反对直接的确实，而注重于演绎推理，反对信仰，而注重于理性，又狭义地确定经验的概念是不出于感觉以外的。雅各比以为感情信仰中有真理的固有法式，故极力排斥观念论的怀疑论和唯理论的宿命论及无神论。他以为我们可直接地确定物质本身的存在；这种信仰的可能，是由于物质本身的直接表现，即由于我们对于对象之直接的知觉。人与实在，面面相对，不像观念论所说的只是观念；观念不过是我们所直接知觉的本源之印本，无论哪种存在，都非理性的抽象原理所能证明的。我们经验自己的存在，美、真、善、自由、因果和神的存在，恰如直接经验外界的对象一样。康德与雅各比同样反对无神论和宿命论的自然主义，而力图维持神、自由和不灭。因为有此见解，所以人都不相信逻辑的悟性是最终真理的本源。他们同为反智主义者，同以为我们不能够有物质本身的知识。然而他们两人皆相当承认自然主义；康德承认全体现象世界的地位，雅各比承认有实在对象的世界，只不过不完全像决定论所讲的样子。但康德依合理的道德法来说明神、自由和不灭，还不失为唯理论者，雅各比则直接认为神、自由和不灭的实在，是由含有直接确实或信仰之感情的内在经验所保证的。康德的信仰是合理的信仰，立于实际道德的确实性上，即人之是非的知识上。雅各比的信仰，则依于超感觉的东西之直接经验：最终的实在是直接表现于我们的意识中的；我们直接遇到精神、自由和神；因为能直接经验之，所以信仰之。雅各比、哈曼与赫尔德共同扩展了经验的概念，把批判哲学所认为的人类悟性不能达到的实在的观察，也包含在内。
弗里斯（1773年—1849年）于其所著的《理性之心理的批判》中，想调和康德与雅各比的学说。他把批判哲学的基础建立于心理学上，而以自己的观察代替先验法。依他的意见，康德以先验的方法证实的理性原理，直接呈现于意识中；我们能够在本身内直接地明了其确定。我们仅能知道感觉所知觉的，不能知道超感觉的物质本身；这种物质本身乃是满足心意所要求的信仰对象。