详《五朝名臣言行录》卷十，引刘彝语。 大凡引进一种新思想、新事物，在立名问题上大抵不离这样两种形式：一是根据旧思想去理解新名词，一是借用旧名词去附会新思想。根据本章前两节的介绍，宋学繁荣期宋儒对佛学的吸收，以禅宗为代表的佛学在实现文字化、儒学化的过程中，无论是援佛入儒，还是引儒释佛，均不离这两套路数。如张、程之论“定性”，属于前一种；契嵩之以《中庸》为“性命之造端”，则属于后一种。但旧思想、旧名词既属儒家传统文化之所原有，这样做的结果，也就容易使人产生一种错觉，似乎新来的或外来的东西，本来就是中国所固有的。一个最明显的例子便是“体”、“用”这一对范畴，以经义为“体”，以治世为“用”，一直被当作儒家的传统教条所使用，如胡瑗门人所引以自豪的便是其师“经义”、“治道”两斋而倡“明体达用”之学。 但是据北宋晁说之《儒言·体用》篇，“体用”之学，正乃从释氏常语中来。他说：

《景迂生集》，卷十三。 经言体而不及用，其言用则不及乎体，是今人之所急者，古人之所缓也，究其所自，乃本乎释氏体用事理之学，今儒者迷于释氏而不自知者，岂一端哉。

《河南程氏遗书》，卷四，《二程集》，第69页。 这样的例子，的确远不止一端，难怪二程一面“尽用其学”，一面却仍可标榜自己“不好佛语了” 。据门人游酢记载，有人看出了二程的这一矛盾，猜测着问，是否就因为“佛之道是也，其迹非也？”这里的“道”，当指思想内容，而“迹”，则指语言表达。程氏驳斥说：

《河南程氏遗书》，卷十五，《二程集》，第155页。 所谓迹者，果不出于道乎？然吾所攻，其迹耳；其道，则吾不知也。使其道不合于先王，固不愿学也。如其合于先王，则求之六经足矣，奚须佛！

所谓迹，便是名；所谓道，便是实。迹、道之判，即所谓内容与形式的区别，二程在这段话中，把佛学的概念分成名与实两个部分，然后指出，那些从形式到内容都不合儒家传统文化的，本来就不必理会，至于那些在内容方面可以取来补充和发展先王之道的，也应当尽量采用儒家经典中旧有的语词，何必一定要用佛语呢！程氏和其他一些宋儒在阐发性命之理的时候，从表面上看起来，似乎是在对《易》传与《中庸》进行解释，实际上却借自佛学或老庄的思想，奥秘正在这里。二程曾经不无得意地宣称，这是一个处理异学问题最简便而且最佳的方法：

《河南程氏遗书》，卷十五，《二程集》，第155页。 释氏之说……其言有合处，则吾道固已有；有不合者，固所不取。如是立定，却省易。

这等于说：凡是佛学中正确的部分（其标准乃是否与我“有合处”），都是我儒家传统文化中早已有了的，不正确的，则本来就是我所不要的。这一标准后来成为某些守旧派抱残守阙，拒绝吸收外来文化的借口，但从某种意义上说在传统文化吸收外来文化、融合外来文化之初，却在一定程度上有助于民族自信心的树立，有助于在保存旧有文化精华的基础上最大限度地引进新文化而不致惊世骇俗、不致失去长期形成并为群众所熟闻习见的民族形式。从这一点上说，宋儒一面高喊打倒浮屠，一面又尽可能多地汲取佛学，汲取之后又将它统统说成本来就是自己的，否认援佛入儒之事实，“尽用其学而不自知”，虽然不免有强词夺理之嫌，但在当时，对形成宋学独尊的局面，却起到了不小的作用。

二程既然认为他们的学说中凡是带有佛学味道的都是儒家传统文化中本来就具备了的，并公开宣称自己“不好佛语”，那么，仅前文提到的论“定性”一书，即被叶适挑出了那么多“老、佛、庄、列常语”，如“明觉为自然”等，又该作何解释呢？

《临川集》，卷六十二，《老子》。 对老氏之学来说，这事并不难。因为道、儒两家，本来都是用汉语作为表达工具，语词之间，原初即有相通之处。以上文所引“自然”一词为例，《老子》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这个比“道”更高的“自然”，用宋学的语言来表达，叫“天地之性”，也就是关学性论所谓反本的“本”。王安石说：“本者，出之自然，故不假乎人力而万物以生也。” 这样辗转解释，语义、语用基本不变，理解起来也就不是很困难的了。宋学家自然可以说，这一概念我们儒家先辈早已有了。

佛学本自印度传入东土，语言迥异，如“自然”之义“不假乎人力而万物以生也”，在彼方指的也就是“佛”。“佛”系梵语音译，是无论如何不能证明“吾道固已有”之的了。但儒者仍然可以找出证据来说明这“佛”的概念也是中国自先秦以来就有的。

佛经翻译之初，因语言差别太大，仅凭音译，是无法推广的。要使佛家教义被中国信徒了解，必须借助汉语旧有的语言外壳。如“佛”，本是佛教中相当于儒家之“圣人”的概念。为着使中国人理解，在早期即意译为“觉”，取《孟子·万章上》引伊尹之言“使先知觉后知，使先觉觉后觉”的“先觉”之义。如东晋初年著名文学家孙绰在《喻道论》中释“佛”之义曰：

《弘明集》，卷三。又（东晋）袁宏：《后汉记》卷十，永平十三年记：“西域天竺国有佛道焉。佛者，汉言‘觉’也，将以觉悟群生也。” 佛者梵语，晋训“觉”也。“觉”之为义，悟物之谓。犹孟轲以圣人为“先觉”，其旨一也。

《广弘明集》，卷八，《孔老非佛七》。 以“觉”训“佛”，大抵是魏晋南北朝间通用之语，如北周名僧道安设为问答而引时人之语曰：“西域名佛，此方云觉。” 以“佛”等于“觉”，同义相训，又如东晋僧肇（384—414）《维摩经注·观众生品第七》曰：

自觉觉彼，谓之佛也。慈能自悟，又能觉彼，可名为佛也。

又曰：

大乘之道，无师而成，谓之自然。

同书《见阿閦佛品第十二》则云：

佛者何也？盖穷理尽性大觉之称也。

《广弘明集》，卷八，《孔老非佛七》。 在这里，除了《孟子》“先觉”之外，《易·系辞》的“穷理尽性”、《老子》的“自然”，全用上了。故道安在设问语中一言以蔽之曰：“准此斯义，则孔、老是佛，无为大道，先已有之？”

同上。 这种翻译，本身就体现了以儒家传统文化为本位的中国知识分子基于固有观念对外来文化的过滤和类比性改造，即所谓“借此方之称，翻彼域之宗”的“寄名谈实”式引进和消化， 可知所谓佛学的儒学化，实际上从一开始引进便马上进行了。降及唐初，围绕玄奘取经所展开的佛教派别斗争，从本质看，正是佛学内部进行的儒学化和反儒学化的斗争。赞宁《高僧传》卷一《译经篇第一》借《义净传》附论译事曰：

译之言“易”也，谓以所有易所无也，譬诸枳橘焉，由易土而殖，橘化为枳。枳、橘之呼虽殊，而辛芳干叶无异。

此以《晏子》“橘化枳”的著名故事为喻，论佛经翻译之名同而实异，可谓作者之言。但也正因为此，为中国式佛教——禅宗的崛起和宋学的化佛为儒，留下了充分回旋的余地。

禅宗把“悟”字作为成佛的第一要义，即由“佛”训“觉”而得其中之奥秘。《坛经》云：

《坛经》，第四十二节。 一念心开，出现于世。心开何物？开佛知见。佛犹觉也，分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。开、示、悟、入，从一处入，即觉知见。见自本性，即得出世。

《坛经》，第三十一节。 （北宋）杨亿：《无相大师行状》，释玄觉：《永嘉集》附。 惠能在这段经典性的话里，明确把“佛犹觉也”的提法肯定下来，并细分为“开觉”、“示觉”、“悟觉”、“入觉”四门，为广大信徒指示了见性成佛的广阔途径。而他自身所谓“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿现真如本性” ，其弟子永嘉名僧玄觉以“一宿觉”而获得成为六祖之后的惠能的“印可” ，便是具体例子。北宋儒生习佛，最感兴趣的往往也就在于这一类事例。下引一段对话即发生在程门师生之间：

问：“释氏有‘一宿觉’、‘言下觉’之说，如何？”

《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第196页。 曰：“何必浮图，孟子尝言‘觉’字矣。曰‘以先知觉后知，以先觉觉后觉’，知是知此事，觉是觉此理。古人云：‘共君一夜话，胜读十年书。’若于言下即悟，何啻读十年书？”

照这么一解释，佛学的基本教义，也成了自儒家经典借用甚或是抄袭而去的了。二程甚至认为，释氏之“觉”虽然取自儒学，但在基本精神和基本方法方面，均未得儒家之真谛。其言曰：

《河南程氏遗书》，卷十四，《二程集》，第142页。 伊尹曰：“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉，予天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。”释氏之云“觉”，甚底是“觉斯道”？甚底是“觉斯民”？

儒家之言“觉”，通过“先觉”来带动“后觉”，是为了救国救民；佛门之言“觉”，完全是为了个人的精神解脱。两者目的既然不同，其优劣也自分明。这一批判，当归于“攻斥老、佛至深”一类，但基本上没有超过本章第二节所述宋学繁荣期诸家批判佛学的主要招式。

又曰：

《河南程氏遗书》，卷十五，《二程集》，151页。 释氏尊宿者，自言觉悟，是既已达道，又却须要印证，则是未知也，得他人道是，然后无疑。则是信人言语，不可言自信。若果自信，则虽甚人言语，亦不听。

到此为止，儒学之于佛学，在宋学家手中已经转到了反守为攻的主导地位，释氏传入东土之后长期以来辛辛苦苦经营起来的性理之学，被一股脑儿地搬到了宋学之中，反过来很快落到了自惭形秽的下风。究其根源，这自然是前节所反复提到的王、关、洛、蜀诸学同人访诸释、老之书，反求诸六经以及本节开头所引“其言有合处，则吾道固已有，有不合者，固所不取”之法的妙用。前节所引王安石《答曾子固书》论致其知而后读非儒家圣人之书，“以有所去取，故异学不能乱也，惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已”，正同此意。关于这点，程门学侣韩维在《程伯淳墓志铭》中作过一段更加概括而直截的说明：

先生于书无所不读，自浮屠、老子、庄、列莫不思索究极，以知其义，而卒宅于吾圣人之道。

所谓以浮屠、老子、庄，列之义而“卒宅于吾圣人之道”，十分准确地指出了宋学家在辟佛与融佛之间坚守以儒家传统文化为本位的原则立场，通过援佛入儒，取我所需的方法最后达到宗儒为本，独尊宋学之目的的基本特点。

详《闲居编》，卷二十二，《谢吴寺丞撰〈闲居编序〉书》。 特别富有意味的是，宋学家这种“求之《六经》足矣”的论调，居然得到了当时沙门知识分子的同步之响应。而“宗儒为本”的提法，最先便出于以释子而口不离周、孔的佛徒智圆之口。 契嵩则在《万言书上仁宗皇帝》中胪列《中庸》与佛学相通之理多处之后公开宣称：

而如此数说者，皆造其端于儒，而广推效于佛。

如前所述，《中庸》作为《礼记》的一篇，并非先秦儒家所撰，更非其代表思想，“性理”之说，也非该篇的中心所在。《中庸》的受到空前的重视，《中庸》之重新被作了哲学上的解释，乃是佛学冲击和交融的结果。宋学家包括开宋学之先声的唐代古文家韩、李诸人将这一事实颠倒过来，乃出于在三教并立、儒门式微的情况下保护传统文化所处的正统地位的需要。这一说法竟然为佛徒所自觉接受并上升为“宗儒为本”的原则，说明宋学进入繁荣期之后，儒家知识分子所梦寐以求的重新恢复两汉儒学独尊于天下的局面，已经出现。不过这种儒学，已非复旧日经过汉代知识分子改装的孔学，而是在传统文化的旧形式下溶进——并不是物理的混合，而是化学的结合——大量佛学义理的新儒学。

《闲居编》，卷十九，《中庸子传》（上）。 关于儒、佛的这种关系，北宋僧人和儒者均打过一些很好的比方，如宋初智圆曾把他的折衷儒、释说成“儒乎？释乎？其共为表里乎！” 他的“内藏儒志气，外假佛衣裳”启发了后来的宋学家钻进释氏的肚子里，吃光佛学中的全部精华。据刘绚记载，程颐某次曾带着一批学生去看程颢的坟墓，门人请教“佛、儒之辨”。程颐指着坟围说：

《河南程氏遗书》，卷十二，《二程集》，第427页。 吾儒从里面做，岂有不见？佛氏只从墙外见了，却不肯入来做，不可谓佛氏无见处。

这里承认了佛氏有见处。但又骄傲地指出，吾儒比它高明，敢于并善于从里面下功夫。所谓里面，指的也就是心性义理等等。这本来是佛学的看家本领，但到此时，差不多已转变为宋学的专利，释氏主要也就只剩下一些外部的东西如宗教迷信、不蓄头发、不婚不育、不事生产等徒具形式的域外习俗而引人注目，在学问方面，反要甘拜儒者之下风了。

北宋后期比较著名的沙门知识分子是慧洪（觉范），慧洪关于儒、释之辨有一个十分生动的比喻：

《镡津文集》，卷十九，引（北宋）慧洪：《礼嵩禅师塔铭》。 吾道比孔子，譬如掌和拳，展握故有异，要之手则然。

慧洪这几句话是站在契嵩的塔坟前说的。拳掌之譬，形象而准确地表达了进入宋学繁荣期之后，佛学被同化于以传统儒家文化为本位而定于一尊的北宋儒家新文化——宋学之中，与儒学结成一体的特点。