宋学之所以能够在“宗儒为本”的前提下完成“援佛入儒”的历史使命，成为中国封建社会后期占统治地位的学术思想，除了儒者一面的努力之外，同释氏入宋之后自身所发生的变化有很大的关系。清代陈澧说：
《东塾读书记》，卷四。 自唐以后，不独儒者混于佛，佛者亦混于儒。……大约自唐以后，儒者自疑其学之粗浅而骛于精微，佛者自知其学之偏驳而依于纯正。譬之西方之人向东行，东方之人向西行，势必相遇于途。
这种与儒者排佛、“儒者混于佛”同时发生的“佛者亦混于儒”的现象，大致可分三个方面。一是佛教进一步朝世俗化的方向发展，二是唐代已取得长足发展但以“不立文字”为宗旨的禅宗入宋后向文字化的演变，三是佛徒著作的儒学化。兹胪述如后。
一
佛教的世俗化
佛教进入中国之初，除了不养父母、不娶妻生子、不事农桑、不蓄头发等方式与中国传统习俗发生矛盾之外，最骇人听闻的便是不拜君父，反倒要求君父拜和尚。后秦姚兴弘始三年（401）译成的佛典《梵网经》卷下明确规定：
出家人法：不向国王礼拜，不向父母礼拜。六亲不敬，鬼神不礼，但解法师语。
《弘明集》，卷五。 《魏书·释老志》。 佛教的这一律条，是它传入中国之后在三教并立的激烈斗争中得以维护自身的独立和尊严的一个重要法宝，但同时对于佛教的博得统治者欢心和顺利传布又极为不利。在皇权高于一切的中国封建时代，任何凌驾于万乘之上的举动都是不能容许的。魏晋南北朝时期，围绕沙门拜不拜皇上的问题曾经展开过激烈的辩论。一些狡黠的中国僧徒，如北魏法果，为了讨好皇帝，不惜牺牲佛门原则而常致拜于太祖拓跋珪，以换取朝廷对他的支持。大多数僧人，例如东晋释慧远等，则坚持沙门不拜王者的原则，与权臣庾冰、桓玄等往复抗辩，并撰《沙门不敬王者论》五篇以明其事。 在佞佛的士大夫何充、王谧等人的支持下，主张不拜者终于占了上风。即使是屈服于皇权的僧人如法果，也不得不自我辩解说：“太祖明睿好道，即是当今如来！”“能弘道者，人主也；我非拜天子，乃是礼佛耳！”
《广弘明集》，卷二十五，《福田论·序》。 此后沙门不拜王者，遂相沿而成规矩。暴虐如隋炀帝杨广，大业三年曾下敕，令僧道先须致敬，方可有所陈请。但释子彦琮以下，仍坚执不拜，并著《福田论》以抗之， 杨广也无可奈何。
禅宗自初祖达磨开始，即以王者之师自居。《坛经》载：
敦煌本《坛经》，第三十四节。 达磨大师化梁武帝，帝问达磨：“朕一生已来，造寺布施供养，有功德否？”达磨答言：“并无功德。”武帝惆怅，遂遣达磨出境。
敦煌本《坛经》，第三十四节。 梁武帝是佞佛出名的君主，禅宗初祖尚且以“并无功德”一言以蔽之，其傲视世俗的沙门优越感，可以想见。相传六祖惠能以武则天之阴鸷暴烈而屡召不起，正是佛徒这种不拜王者的传统意识的表现。因此当韶州刺史韦璩问到前引达磨轶事时，惠能断然回答：“武帝实无功德，使君勿疑达磨大师言。”
《广弘明集》，卷二十五。 终唐之世，佛教这种敢同至尊抗衡的态度基本不变。据《资治通鉴》卷一百九十三，唐太宗贞观五年春正月，尝诏僧、尼、道士致拜父母，但到了唐高宗龙朔二年（662）四月十五日，又发布《制沙门等致拜君亲敕》，可知前诏未果行。过不了两个月，龙朔二年六月八日，高宗之诏又宣告作废，另颁《停沙门拜君诏》以表示妥协。 足见佛教气势之盛。
入宋之后，这种佛与王者分庭抗礼的情况起了根本性的变化。下引一则轶事见欧阳修《归田录》卷一的头条：
太祖皇帝初幸相国寺，至佛象前烧香，问当拜与不拜，僧录赞宁奏曰：“不拜。”问其何故，对曰：“见在佛不拜过去佛。”赞宁者，颇知书，有口辩，其语虽类俳优，然适会上意，故微笑而颔之，遂以为定制。至今行幸焚香，皆不拜也。议者以为得礼。
“见在佛”即法果所谓当今如来。关于沙门不拜王者，前此虽曾有过争执；但王者礼拜如来佛象，则从无异议。从沙门不拜王者，到王者可以不拜佛象，其间的变化有多大！
关于北宋僧人之趋炎附势，在两宋载籍中，常可见到，即便是佛徒著述，也不乏其例。如《古尊宿语录》卷十九《后住潭州云盖山海会寺语录》载释方会（992—1049）之法语云：
师于兴化寺开堂……遂升座，拈香云：“此一瓣香，祝延今上皇帝圣寿无穷。”又拈香云：“此一瓣香，奉为知府龙图，驾部诸官，伏愿常居禄位。”复拈香云：“……奉酬石霜山慈明禅师法乳之恩。”
这就是通常所说的佛门仪式“三瓣香”。第一瓣香的祝愿献给皇帝，第二瓣香奉承当地官僚，第三瓣香才轮到培养他的禅门法师。比之赞宁的面谀，方会这出自内心的逻辑顺序，要来得更加肉麻和自觉。方会是禅宗在北宋新形成的两大支派中最重要的一支临济宗杨歧方会派的创始人，其地位与影响均在赞宁之上。足知佛教的更加趋于世俗化，更加积极地为王朝政治服务，乃宋代禅宗的自觉追求。
吕澂：《中国佛教源流略讲》，附录《宋代佛教》。 《长编》，卷二十三，太平兴国七年六月条。 《长编》，卷四十五，咸平二年八月丙子条。 作为这种追求的报答，是封建统治者对佛教更加热心的提倡和推崇。《长编》卷七，太祖乾德四年三月记事：“僧行勤等一百五十人请游西域，诏许之，仍赐钱三万遣行。”像这样大规模地派游学僧西行，在中国佛教史上，并不多见。我国历史上第一部官刻的大藏经《开宝藏》，便是从太祖开宝四年（971）付梓，到太宗太平兴国八年（983）而完成的。 太平兴国七年，又就太平兴国寺建译经院，开始自唐元和以来中断了的佛经翻译事业。 至仁宗景祐三年（1036），共译出经论564卷。雍熙二年（985），太宗还以御制的名义，颁《新译三藏圣教序》。咸平二年（999），真宗即位伊始，便撰《释氏论》，以为“释氏戒律之书，与周、孔、荀、孟迹异道同” 。在此后大事铺张的祥符天书、东封泰山的闹剧中，佛教徒更是受到了空前的重视而乘机大显身手。大中祥符六年十一月，玉清昭应宫太初明庆殿（道教庙宇）报称有舍利（佛徒尸骨）出，其一事不伦不类，本属可疑，真宗却因此作《感应论》以著其事，借机宣扬了一通儒、释、道三教合一的论调：
《长编》，卷六十一，大中祥符六年十一月记事。 三教之设，其旨一也，大抵皆劝人为善，惟达识者能总贯之。滞情偏见，触目分别，则于道远矣。
《册府元龟》，卷五十，《帝王部·崇儒术第二》。 《旧唐书·武宗记》；《资治通鉴》，卷二百四十八，唐武宗会昌五年五月记事。 《宋会要辑稿·道释》一之十三；（北宋）李攸：《宋朝事实》，卷七，《道释》。 “三教虽异，善归一揆” ，本是唐高祖武德七年二月兴学诏中已经提出过的观点，其时已有“沙门事佛，灵宇相望，朝贤宗儒，辟雍顿废，公王以下，宁得不惭”之叹。但到会昌五年（845）唐武宗灭佛时统计，全国僧、尼还只有260500人。 到宋真宗末年（1021，天禧五年），中国虽又经历了一次后周世宗限佛的斗争，僧尼之众却已达458854人之多， 远远超过唐代佛教全盛时期。难怪石介模仿韩愈《原道》，撰《怪说》之文，要发出“髡发左衽，不士不农，不工不商，为夷者半中国，可怪也”的惊呼。而景祐初年他在南京应天府所发动的那场反对留守刘随“三教一也”之说，清除佛、老画像的斗争，正可视为北宋建国以来儒、释、道三家之争的缩影。
《长编》，卷二十四，太平兴国八年十月记事。 值得注意的是，宋初三朝的最高统治者对佛教的重视，有一个共同的倾向便是为了治国平天下的需要。如太平兴国八年，太宗以新译经五卷示宰相，并对他们说：“浮屠氏之教，有裨政治……朕于此道，微究宗旨。” 即如前揭真宗之推崇释典，主要也因为它在戒律等方面的规定与孔、孟之道同。要而言之，在中国这块土地上，儒家学说作为传统的文化，与统治阶级有着千丝万缕的关系。即使在佛教处于全盛时期的李唐，与知识分子晋身有关的科举制度，乃至整个官僚体制，外来文化也从未取代过以儒家文化为本位的传统模式。北宋自太祖开始实行重用文官的国策，太宗又以振兴文教为天下一统的号召，儒生政治地位远在僧人之上。对此，宋初佛徒自然有目共睹，心领神会。如智圆（976—1022）就曾经批评那些不重视儒学的释子说：
《闲居编》，卷十九，《中庸子传（上）》。 世有滞于释氏者，自张大于己学，往往以儒为戏。岂知夫非仲尼之徒则国无以治，家无以宁，身无以安……国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉？
这等于从理论上承认了在整个统治集团的统治思想中儒学的地位高于佛学。释氏之道依托于政治才能生存，其由与现实政治离得较近的儒学汲取积极因素以改造自己，充实自己，使之适应世俗的需要，也就是事有必至的了。
二
禅宗的文字化
北宋佛学向儒学的积极靠拢，另一个重要的标志便是禅宗的文字化。
《苏轼文集》，卷六十二，《齐州请确长老疏》。 （唐）僧黄檗：《宛陵录》。 禅宗自称“教外别传”，在北宋以前，一直以“直指心源，不立文字”为特征。 其理论依据是“达磨从西天来，唯传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行，但如今识取自心，见自本性，更莫别求” 。六祖惠能改革佛教，提出“如欲修行，在家也得”，即以此为基础。
《镡津文集》，卷十二，《传法正宗定祖国叙》；《大正藏》，第五十一卷，《史传部》三《传法正宗记》。 禅宗的这一特点，对于它的普及极有好处。封建时代的广大民众，不识字的占绝大多数，且受土地束缚。禅宗修行方法简易，不须念经，不出家也可成佛，何乐而不为？惠能开创的南宗在唐中期以后风靡天下，成为中国封建社会后期佛教的主要派别，其原因就在这里。但“不立文字”也有它的弱点，最致命的便是学术上无法同异学作书面上的论辩和抗争。如本书引言所引张方平对王安石论儒门淡薄，所举禅宗法嗣江西马大师（道一）、汾阳无业、雪蜂、岩头、丹霞、云门等，均无佛学方面可称著作的文字传世。契嵩编排禅宗世系，列传法正宗定祖凡三十四位， 除六祖惠能有一部由别人记录整理而成的仅万余字的《坛经》之外，余人在著述方面皆无可称，尤足为证。
作为禅宗的传人尚且如此，普通僧徒更不用说了。据江少虞《皇朝事实类苑》卷四十四引《云斋新说》，北宋僧慧圆，俗姓干氏，开封酸枣人，本田家子，从小出家，但不知禅宗为何物，一天偷偷地向同伴打听：“如何是禅？”同伴也说不出个所以然，顺口说：“树间鸣者，乃禅也。”盖用“蝉”、“禅”之同音。慧圆却认真起来，“面壁深思，至于骨立”。
对禅宗的文字化作出了重大贡献的是那些根据在家修行的原则成为禅宋信徒的官场知识分子。如宋初著名诗人、骈文家杨亿便是临济宗的在家弟子。与他同时而友善的宰相王旦，也是一个狂热的佛教信徒。据北宋吴处厚《青箱杂志》卷一，杨亿谪官汝州时，与王旦通信，不及他事，唯谈论佛学真谛而已。又同书卷十录杨亿以下“深达性理，精悟禅观者”多人，如王随、曹修睦、张方平、陈尧佐、富弼等，均是真、仁之际著名的士大夫。其中陈尧佐、张方平等与杨亿一样，并以文学而驰名一时。南宋陈振孙《直斋书录解题》说：
《直斋书录解题》，卷十二，《嘉泰普灯录》三十卷按语。 （禅宗）本初自谓直指人心，不立文字。今《四灯》总一百二十卷，数千万言，乃正不离文字耳。
《四灯》指《景德传灯录》、《天圣广灯录》等，以《景德传灯录》三十卷为最早，其书定稿即出于杨亿之手。《广灯录》三十卷，则成于杨亿的诗友、驸马都尉李遵勖。所谓灯录，也就是历代禅师言论的记录，即语录，也有直名语录者如赜藏主《古尊宿语录》。语录作为禅宗的主要著述形式（入宋之后，禅宗的著作方式还有颂古、评唱、拈古、击节等，并由此派生而出），唐代已甚流行，如拙稿前文所引的《荷泽神会禅师语录》，以及唐释慧海《大珠禅师语录》等。宋学家自刘敞门人所录《公是先生弟子录》开始，也多以语录的形式传道，著名者如《二程语录》、《朱子语录》等。清代江藩说：“儒生辟佛，其来久矣，至宋儒，辟之尤力。然禅门有语录，宋儒也有语录；禅宗语录用委巷语，宋儒语录亦用委巷语。夫既辟之，而又效之，何也？盖宋儒言心性，禅门亦言心性；其言相似，易于混同，儒者亦不自知而流入彼法矣。”这里从宋学的主题和著述形式着眼，分析宋儒于佛法“既辟之，而又效之”现象之成因，其言甚是，然微嫌缺乏历史发展的眼光。如前节所述，宋学之以心性义理为主题，本来自佛学，而语录之作为文化的传播方式，即自孔门之《论语》始。《论语》一书系孔子弟子记其师言谈，都为一集，所取即语录之形式，行文则用当时之口语，而禅门效之，而有语录之体。可知禅宗的文字化，一开始便带有儒学化的色彩，其由初期的“不立文字”转为“不离文字”，当发端于真宗即位后不久的11世纪初叶，在这一转化的过程中杨亿一类在家修行的知识分子起了一定的促进作用。
《东坡志林》，卷二，《付僧慧诚游吴中代书十二》。 《河南程氏遗书》，卷三，《二程集》，第63页。 一些并非佛教信徒的方外知识分子同禅僧的频繁交往，对禅宗的文字化也起了不少的促进作用。如据苏轼晚年自述，“吴越多名僧，与予善者常十九”。 黄庭坚因与禅宗黄龙一支过往密切，竟被列名灯录，定为传人。程颐“少时，多与禅客语” 。王安石与僧交游，过往甚密，至舍宅为寺，等等。甚且排佛态度最为激烈的欧阳修，后来与沙门交往也十分频繁，晚年自号“六一居士”，名其集曰《居士集》，佛门称在家修行之信徒为“居士”（受“三归”、“五戒”），如《维摩诘经》称，维摩诘居家学道，号称维摩居士。“居士”云云，取佛家之常语甚明。上述诸人乃北宋知识分子队伍中的佼佼者，足知与禅僧交游，乃当时官场与文坛之时髦风尚。
《东坡后集》，卷六十六，《书柳子厚大鉴禅师碑后》。 《居士集》，卷四十一，《释惟俨文集序》。 （北宋）吴处厚：《青箱杂记》，卷六。 知识分子与佛徒的交往，一方面加快了禅宗文字化的进程，一方面也使这种文字化更加自觉地通向儒学化的途径。为什么这样说呢？因为首先佛学的传播既然依靠知识分子提供著述方面的帮助，正如苏轼所说：“释迦以文教，其译于中国，必托于儒之能言者，然后传远。” 作为中国知识分子文化传统的儒家本位思想，也就必然影响到佛学中来。其次是士大夫在与僧人交往的过程中，自然要以自己的爱好影响空门中之朋友，如欧阳修、石延年（曼卿）与杭州僧惟俨为友，看中的便是对方“虽学于佛而通儒术，喜为辞章” 。而王禹偁的激赏僧赞宁，也是因为他能“尊崇儒术为佛事” 。
《镡津文集》，卷八，《寂子解》。 真、仁之际，释子以能文而著称者，当推智圆、契嵩两人。智圆（976—1022），钱塘（今浙江杭州）人，据《佛祖统记》卷十八，智圆有著述二十四部，凡一百二十九卷。其自序文集《闲居编》曰：“予讲佛经外，好读周、孔、扬、孟书，往往学为古文，以宗其道。”契嵩（1007—1072），镡津（今广西藤县）人，代表作有《镡津文集》二十二卷，也自称治佛学外，“又喜习儒，习儒之书，甚而乐为文词” 。
《小畜集》，卷二十，《左街僧录通慧大师文集序》。 赞宁、智圆、契嵩，可以作为北宋太宗、真宗、仁宗三朝沙门知识分子的代表，由他们三人的治学经历可以看出，在禅宗文字化的过程中，有一个带普遍性的倾向，便是习儒术，读儒书，学为古文。而这种倾向之所以产生，则与世俗知识分子排佛斗争的刺激有关。开始是出于儒者的压力，到后来则受到他们的鼓励。如王禹偁一方面上书皇帝，力言浮图之蠹国害民，一方面又为赞宁文集作序，激赏这位左街僧录之能文， 即是一例。
到真、仁之际，这一倾向在僧徒内部甚至发展到崇儒非佛的程度。如智圆《闲居编》卷二十八《师韩议》曰：
吾门中有为文者，反斥本教以尊儒术，乃曰师韩愈之为人也，师韩愈之为文也，则于佛不得不斥，于儒不得不尊，理固然也。
智圆表面上批评了这种过于偏激的提法，但实际上，身为僧徒因慕韩愈之义而师其为人，终而“反斥本教以尊儒术”，智圆本人就是一个典型。智圆在《闲居编》卷四十九《湖居感伤》一诗中描绘自己的形象说：
礼乐师周孔，虚无学老庄。躁嫌成器晚，心竞寸阴忙。翼翼修天爵，孜孜耻面墙。内藏儒志气，外假佛衣裳。每恶销金口，时劳疾恶肠。
“内藏儒志气，外假佛衣裳”两句，诚是禅宗实现文字化的初期自觉向儒家传统文化靠拢的真实写照。
假如说北宋初期，禅宗的文字化主要表现为向儒家学习的意向，到北宋中期，这种意向已化为敢于在文词方面同新起的儒学复兴潮流相抵抗的勇气和行动。陈舜俞熙宁八年所撰《明教大师（契嵩）行业记》提到契嵩从文之事业时说：
《大正藏》，卷五十二，又《镡津文集》卷首附。 当是时，天下之士，学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子。东南有章表民（望之）、黄聱隅（晞）、李泰伯（觏），尤为雄杰，学者宗之。仲灵独居，作《原教》、《孝论》十余篇，明儒、释之道一贯，以抗其说。诸君读之，既爱其文，又畏其理之胜而莫之能夺也，因与之游。遇士大夫之恶佛者，仲灵无不恳恳为言之。由是排者浸止，而后有好之甚者，仲灵唱之也。
详（北宋）僧文莹：《湘山野录》卷下“吾友契嵩师”条；《镡津文集》，卷九，《万言书上仁宗皇帝》附录；《宋会要辑稿·道释》一之七。 从这段话可以知道，契嵩在文词方面的成就，在当时已引起方外知识分子的重视和佩服，而他之所以学习写作古文的目的，乃在借此同当时风靡天下的儒学复兴运动同盟军古文家的尊韩排佛相颉颃。据北宋释慧洪《石门文字禅》卷二十三《嘉祐集序》载，有一天，韩琦曾把契嵩的文章拿给当时执文柄的欧阳修看，欧阳修看后说：“不意僧中有此郎邪，黎明当一识之。”次日遂偕韩琦同访契嵩，与语终日，相接甚欢。契嵩因此名振海内。此事当发生在嘉祐六年契嵩献书阙下之时。 《嘉祐集》即《镡津文集》，是书卷十有《上欧阳侍郎书》，其文略云：
今以其书奏之天子，因而得幸下风，阁下不即斥去，引之与语，温然，乃以其读书为文而见问。此特大君子与人为善，诱之，欲其至之耳。
《镡津文集》，卷九，《上欧阳侍郎书》。 据知契嵩也曾去拜会欧阳修，时间也在献书之时。嘉祐二年欧阳修主持礼部试，拔苏、曾诸人于多士之中，至此已执文坛之牛耳多年，天下之士以登其门犹“龙门” 。对一介僧人，如此礼遇，足见契嵩当时影响确实不小。
从今天留存的《镡津文集》看，契嵩的文章，不仅在表现技巧方面足以同当时一般古文家相抗衡，即从内容方面讲，实亦颇近于儒者。以该书卷八《西山移文》为例，下面一段文字如不注明，很难叫人相信出于佛徒之手：
康定初，朝廷求儒于草泽，知己者将以道进于天子，自然子引去不顾，余于自然子有故也，闻且惑之，谓自然子贤者，不宜不见几，念方当远别，不得与语，故文以谕之。
文中最精彩的几句是：
与其道在于山林，曷若道在于天下？与其乐与猿猱麋鹿，曷若乐与君臣父子？
就文章的形式讲，散中见骈，错落中见整齐，正是北宋古文运动所建立的基本风格，从内容说，所谓道在天下、乐与君臣父子，正是典型的儒家思想，而契嵩言之。到此为止，禅宗的文字化已臻于成熟，并同时以儒学化的面目堂而皇之地活跃于政界之中和文坛之上。
三
佛学的儒学化
《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第216页。 佛学进入中国之后，在与儒学融合的过程中，有两个问题长期得不到很好的解决。一是以佛为圣人而与中国传统的以孔子为圣人相悖，一是提倡夷人之伦理道德而有悖于儒家的仁义礼乐。如前所述，宋学崛起之初，孙复、石介等人继承韩愈《原道》的精神发动排佛斗争，主要抓住的也就是这两点。曾几何时，到了二程的时代，这两个问题却得到了双方都认为满意的解决。如当有人问道：“佛当敬否？”程颐当场就回答道：“佛亦是胡人之贤智者，安可慢也。” 贤人比圣人虽然要差一等，但毕竟这位理学大师已经承认佛亦“当敬”。又据吕本中《吕氏童蒙训》，程颐曾到某禅寺，正好碰上开饭，“见趋进揖逊之盛”，叹曰：“三代威仪，尽在是矣！”恢复上古三代的礼乐，是后世儒者所梦寐以求的目标。程氏居然在佛寺中找到了它！
作为历史的渐进过程，佛学的儒学化之所以得以在北宋时代趋于完成，与前节所讲的禅宗的文字化以及在这种文字化的过程中所产生的崇儒倾向，以及世俗知识分子的介入均有一定的关系，但其中贡献最大的，不能不归功于沙门中自身涌现的知识分子如契嵩等人的努力。
契嵩在《镡津文集》卷十一《与石门月禅师》一文中曾经宣称，他平生志在《原教》而行在《孝论》、《原教》（包括《广原教》二十六篇）与《孝论》十二章，是两组论文，合称《辅教编》，收入《镡津文集》卷一至卷三，是契嵩最重要的作品，集中反映了他关于上面提到的教义和伦理两方面儒释融合的思想。先讲《孝论》。
《孝论》以“孝道”为主题，实际上讨论的是儒、佛两家伦理学上相通的问题，主要观点是佛之“五戒”通于儒之“五常”。如《戒孝章第七》说：
《镡津文集》，卷三。 五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。
《广弘明集》，卷三。 《镡津文集》，卷一，《原教》。 以“五戒”附会“五常”，早在南北朝时就有人做过了，如颜之推《归心篇》曰：“内典初门，设五种之禁，与外书仁义、五常符同。” “五禁”即“五戒”。《魏书·释老志》亦云：“（五戒）大意与仁、义、礼、智、信同。名为异耳。”契嵩的贡献是不仅指出两者乃“异号而一体” ，而且从中进一步挖掘出“孝”的底蕴。上引《戒孝章》一段紧接着说：
是以五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎！
“五常”作为儒家的伦理原则，与体现忠、孝、节、义的君臣、父子、夫妇三纲本是不可分割的两个部分。后者是从纵的方面强调社会网络中以等级关系的形式规定下来的人伦秩序，前者则是从横的方面讲特定个人在社交活动中必须遵循的道德规范。两者交相为用，是一个完整的闭合系统。如在“君道”里面体现了“仁”的原则，“臣道”里面贯彻了“义”的精神等等。佛之“五戒”即便与“五常”足以相抵，仍然没有近似于三纲的律条可以相应。因此前之论者解释佛之孝义，常常曲解为师道，将“法师”变通为释子的双亲。契嵩则将它同佛徒世俗意义上的生身父母直接挂起钩来，解释为“成其人，显其亲”。这无疑是一个大胆的突破。不仅如此，契嵩还就佛家教义创造了与“三纲”对应的范畴——“三本”。《孝论·孝本章第二》曰：
《镡津文集》，卷三。 天下之有为者，莫盛于生也。吾资父母以生，故先于父母也。天下之明德者，莫善于教也。吾资师以教，故先于师也。天下之妙事者，莫妙于道也。吾资道以用，故先于道也。夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。白刃可冒也，饮食可无也，此不可忘也。
佛氏原有“三宝”之说，“三宝”即“佛”、“法”、“僧”。“佛”可以理解为“师”，“法”可通释为“道”。唯“父母”一本，实传统佛家教义之所不言。在《孝论》中，契嵩还举佛始祖释迦牟尼葬其父净饭王，禅宗六祖惠能卖柴养其生母（其事实无，系契嵩臆造，说详下），这两个实例以证明自己的观点，使儒、释两家的伦理道德在以儒家传统文化为本位的前提下尽量一致起来。
下面再说契嵩通过《原教》等一系列文章在教义方面所作的使佛学儒学化的努力。《原教》（包括《广原教》）的中心思想，即陈舜俞在《明教大师行业记》中已经归结过的“明儒、释之道一贯”。其言略云：
《镡津文集》，卷二，《广原教》卒章。 古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。
《弘明集》，卷二。 《广弘明集》，卷八，《二教论·归宗显本一》。 从“欲人为善”这一点出发统合儒、释，也非自契嵩始。前引唐高祖、柳宗元诸论已先言之。再往远一点推，六朝时也已经有了。如刘宋初年宗炳（375—443）在《明佛论》中说：“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也。” 北周名僧道安《二教论》亦云：“三教虽殊，劝善义一，涂迹虽异，理会实同。” 往近处说，大中祥符六年（1013），宋真宗作《感应论》，如前所述，也已经发表过三教一旨，“大抵皆劝人为善，惟达识者能总贯之”的意见。契嵩正是这样一位能总贯三教之旨的“达识者”。但他的可贵之处，不在于重复了前人一再提到的“劝善一旨”的观点，而在于进一步接过前此儒者李翱、李觏等人以《中庸》沟通儒释的茬子：从佛学一方高举起这面旗帜，为宋学汲取禅趣而从义理之学进到性理之学铺平了道路。契嵩在将《辅教编》呈给仁宗的时候，曾写了许多干谒之信求助于当朝权贵，他在《上富相公（弼）书》中解释《原教》之大旨曰：
《镡津文集》，卷十。 夫《中庸》者，乃圣人与性命之造端也；《道德》者，是圣人与性命之指深也；吾道者，其圣人与性命尽其圆极也。造端，圣人欲人知性命也；指深，圣人欲人诣性命也；圆极，圣人欲人究其性命，会于天地万物，古今变化，无不妙于性命也。
《道德》即老子《道德经》。此处以儒、道、释三教会于“性命”之“造端”、“指深”与“圆极”，比三教皆归于“欲人为善”的提法又进了一步。“为善”是说三者的社会功用，“性命”则是三者作为学问的共同理论基础。较之前人，认识已大大深了一层。
以释子而重视儒家经典《中庸》，宋初早于契嵩者有智圆。智圆尝自号“中庸子”，《闲居编》卷十九有《中庸子传》，即其自述。但智圆所谓中庸，实取中道之义，为自己折衷儒、释，表里两家寻找理论依据。以《中庸》为性命之学的发端而广推效于老、佛的提法，实自契嵩始。这无疑是一个十分大胆而富有开拓精神的提法。由此出发，整个儒、释、道三家在心性义理这一点上，被彻底打通了。
基于这一认识，契嵩对《中庸》作了深入细致的研究，尝撰《中庸解》五篇，载《镡津文集》卷四，自称“以《中庸》几于吾道，故窃而言之”。在《万言书上仁宗皇帝》中，则将《中庸》之义开列出来，用佛学一一加以比附，如：
《镡津文集》，卷九。 若《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”是岂不与经所谓“实性一相”者似乎？……又曰：“惟天下至诚能尽其性，能尽其性则能尽人之性，尽人之性则尽物之性，以至与天地参耳。”是盖明乎天地人物其性通也。岂不与佛教所谓“万物同一真性”者似乎？……
从《中庸》等出发，用儒家经典习用的语言和表达方式将佛门性命之学一一加以附会和阐释，乃后来宋学繁荣期诸家一无例外的招数，生当欧阳修同一时代而在北宋中期发明儒门性理之学者，不是儒者而是佛徒，契嵩一生混佛于儒，又通儒于佛的事业，为宋学繁荣期诸家的出入释、老，尽用其学铺平了道路。
即《六祖大师法宝坛经》，详《镡津文集》，卷十二附郎烨：《六祖法宝记叙》。 契嵩引儒术以治佛学，值得一提的还有以下两点。一是至和元年（1054）契嵩受郎烨之托，重新编定惠能《坛经》成《六祖法宝记》三卷，伪托曹溪古本， 实开后世禅门改易佛祖经文风气之先，而与同时欧阳修、刘敞等宋学家疑经、删经、改经之迹同。
二是《孝论·孝行章第十一》以佛门往圣之孝行为例证时说：
《镡津文集》，卷三。 惠能始鬻薪以养其母。将从师，患无以为母储，殆欲为佣以取资。及还而其母已殂，慨不得以道见之，遂寺其家以善之，终亦归死于是也。故曰叶落归根，能公至人也。
惠能鬻薪养母、归死旧宅之事，不见于《坛经》，前此亦未见他人道及，契嵩以孝行为佛之本，既已离经叛道，此处欲借六祖之往事以钳众人之口，已通于宋学之曲解《六经》附会新说，其自造禅门典故，则与嘉祐二年苏轼应试《刑赏忠厚之至论》之杜撰皋陶三杀尧三宥之事同。（事详下章）
上述两事，出于禅林而并同于宋学之精神，可知以契嵩为代表的北宋禅宗学人，在实现佛学儒学化的过程中，已从当代的新儒学中汲取养分。由此还可以进一步知道，禅宗与宋儒，在同一股社会潮流和时代精神的冲荡下，互相吸收而交相为用，正乃时势之所趋。