第一节 佛菩萨的仰信
第一项 十方佛菩萨的出现
大乘佛法的兴起，与十方现在的多佛多菩萨，是不可分的。起初，由于释尊的入灭，佛弟子出于崇信怀念的心情，传出有关释尊的「本生」、「譬喻」、「因缘」。到后来，十方现在佛的信仰流行起来，因而又传出了有关十方现在佛的「本生」、「譬喻」与「因缘」。十方现在的佛与菩萨(大都是大菩萨)，成为佛弟子的信仰，引起修学菩萨道的热诚，大乘法就开始流行。十方现在佛与菩萨的名字，从来都知道，这是「表德」的。虽然佛佛平等(菩萨还在修学阶段，所以有差别)，但在适应众生的机宜上，可以表现为不同的特性。所以佛菩萨有不同的「本生」、「譬喻」与「因缘」，也有不同的名字。这是表示佛与菩萨特有的胜德，菩萨修行的独到法门，也表示了利益众生所特有的方便。以初期的大乘经而论，现在(或过去)佛与菩萨的名字；过去 [p464] 发心、修行、授记的传说，是非常多的。但有的只偶然一见，有的却有许多经说到他的往昔因缘与现在的化度众生。如阿弥陀佛amita^bhabuddha、文殊师利man~jus/ri^、观世音avalokites/vara 菩萨，为家喻户晓的佛菩萨，大乘信者的信仰对象，与偶然一见的，到底不同，这应有传说上的渊源，或特殊的适应性。如文殊菩萨，在大众部maha^sa^m!ghika，早就有了文殊的信仰(1)。虽现有的资料不充分，对初期大乘的重要佛菩萨，不一定能有确定的结论，但基于深远的传说，适合一般宗教的需要，才能成为众所共知的佛菩萨，是可以确信无疑的。
起初，大乘经说到了十方现在的佛与菩萨，而这一世界的说(大乘)法主，还是释迦牟尼 s/a^kyamuni；参与说法及问答者，还是原始佛教的圣者们。如『般若经』是须菩提subhu^ti 等声闻圣者，及弥勒maitreya、帝释s/akradeva^na^m indra；『大阿弥陀经』是阿难 a^nanda、阿逸多ajita即弥勒)；『舍利弗悔过经』是舍利弗s/a^riputra等。其后，文殊(传说在南方或东方来)、维摩诘vimalaki^rti等，成为此土的，助佛扬化的菩萨；此土也有贤护bhadrapa^la等菩萨出现，那是大乘佛法相当隆盛，大乘行者已卓然有成了！著名的佛与菩萨，应有深远的传说渊源。到底渊源于什么？或推论为受到西方神话的影响；或从印度固有的宗教文化去探求；或从佛教自身去摸索，每每能言之成理。我的理解与信念：大乘佛法到底是佛法的；大乘初期的佛菩萨，主要是依佛法自身的理念或传说而开展，适应印度神 [p465] 教的文化而与印度文化相关涉。佛法流行于印度西北方的，也可能与西方的传说相融合。初期大乘的佛与菩萨，主要是依佛教自身的发展而表现出来，所以大乘法中著名的佛菩萨，即使受到印度神教或西方的影响，到底与神教的并不相同。这里，试论几位著名的佛菩萨，作研究大乘佛教者的参考。
注【57-001】『舍利弗问经』(大正二四‧九0二下)。
第二项 文殊师利‧普贤‧毗卢遮那
文殊师利man~jus/ri^，或译为曼殊室利，濡首，妙吉祥。三曼陀跋陀罗samantabhadra ，或译为普贤，遍吉。文殊、普贤──二大菩萨，与毗卢遮那佛vairocana，被称为「华严三圣」。一佛与二大菩萨，是怎样的出现于佛教界，而被传说、称颂与信奉呢？首先，大智文殊、大行普贤──二菩萨，是毗卢遮那佛(旧译作「卢舍那佛」)的二大!6虎侍，与原始佛教中，智慧第一舍利弗s/a^riputra，神通第一大目犍连maha^maudgalya^yana，是释迦佛的「挟侍」，似乎有共同处。我曾依据这一线索，加以研究，并以『文殊与普贤』为题，发表于『海潮音』(1)。研究的结论是：释尊的人间弟子，有左右二大弟子──舍利弗与大目犍连，这是众所共知的。而在佛教的传说中，还有天上弟子，梵王brahman与帝释s/akradeva^na^mindra [p466] ，也成为左右的二大弟子。天上的二大弟子，如『增壹阿含经』卷二八(大正二‧七0七下)说：
「世尊……诣中道。是时梵天在如来右，处银道侧；释提桓因在(左)水精道侧」。
世尊在中间，梵王与帝释在左右，从忉利天下来的传说，如『根本说一切有部毗奈耶杂事』，『高僧法显传』，『大唐西域记』等，都有同样的记载(2)。又如释尊到满富pu^rn!avardhana 长者家去，也是梵王侍右，帝释侍左的(3)。人间二大弟子，融合于天上的二大弟子，表现为毗卢遮那佛的二大弟子──文殊与普贤。
人间二大弟子，与文殊、普贤的类似性，除二大弟子与大智、大行外，有师、象的传说。文殊乘青师，普贤乘白象(4)，为中国佛教的普遍传说。这一传说，与人间二大弟子是有关的。舍利弗与师子的传说，如『杂阿含经』说：舍利弗自称：「正使世尊一日一夜，乃至七夜，异句异味问斯义者，我亦悉能乃至七夜，异句异味而解说」。这一自记，引起比丘们的讥嫌，说他「于大众中一向师子吼言」(5)。又有比丘说舍利弗轻慢，舍利弗就「在佛前而师子吼」，自己毫无轻慢的意思(6)。目犍连与白象的传说，出于『毗奈耶』(7)，『发智论』曾引述而加以解说：「尊者大目干连言：具寿！我自忆住无所有处定，闻曼陀枳尼池侧，有众多龙象哮吼等声」(8)。这一传说，曾引起了部派间的论诤：听见了声音才出定，还是出了定才听见声音？目干连不但曾因听见龙象哮吼，引起佛弟子间的疑难，随佛去满富城时，目干连也是化一只六牙白象，坐着从空中飞 [p467] 去(9)。二大弟子与师、象的关系，还有『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一六二(大正二七‧八二一中)所说? g 「舍利子般涅槃时，入师子奋迅等至。大目揵连般涅槃时，入香象嚬呻等至」。
等至──三摩钵底，为圣者圣慧所依止的深定。舍利弗与大目犍连二位，依止这师子奋迅、香象嚬呻定而入涅槃，文殊与普贤二大士，也就坐着师、象而出现人间了。
文殊与舍利弗的关系，还有三点：一、文殊被称为「法王子」，这虽是大菩萨共有的尊称，但在文殊，可说是私名化的。原来法王子，也是舍利弗特有的光荣，如『杂阿含经』说：「佛告舍利弗……汝今如是为我长子，邻受灌顶而未灌顶，住于仪法(学佛威仪位)，我所应转*轮，汝亦随转」(10)。舍利弗为法王长子，与大乘的「文殊师利法王子」，明显的有着共同性。二、 舍利弗是摩竭陀magadha的那罗na^la.na^landa^聚落人，文殊也有同一传说：「此文殊师利，有大慈悲，生于此国多罗聚落，……于我所出家学道」(11)。三、『中阿含经』卷七『分别四谛经』(大正一‧四六七中)说：
「舍梨子比丘，能以正见为导御也。目干连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽。舍梨子比丘生诸梵行，犹如生母；目连比丘长养诸梵行，犹如养母」(12)。
舍利弗在教化方面，能使比丘们得正见──得佛法的慧命，如生母一样。正见，是正确的见 [p468] ，不是知识，是深刻的体认，成为自己决定不坏的证信。文殊师利宣扬大乘法，与舍利弗的「以正见为导御」，性质相同，如『放钵经』(大正一五‧四五一上)说：
「今我得(成)佛，……皆文殊师利之恩，本是我师。前过去无央数诸佛，皆是文殊师利弟子；当来者亦是其威神恩力所致。譬如世间小儿有父母，文殊者佛道中父母也」。
诸佛为文殊的弟子，文殊如父母一样，这不是与舍利弗能生比丘梵行，如生母一样吗？而且，舍利弗教人得正见，入佛法；目犍连护育长养，使比丘们究竟解脱：这是声闻道的始终次第，二大弟子各有其独到的教化。在『入法界品』中，善财童子sudhanas/res!t!hi-da^raka从文殊发菩提心，此后参学修行，末了见普贤菩萨，入普贤行愿而圆满。二大士所引导的，菩萨道的始终历程，不也是有其同样意义吗！
释尊天上的二大弟子──梵王与帝释，与文殊、普贤二大菩萨的关系，更为明显。梵王或梵天王，经中所说的，地位不完全一致。或说「娑婆世界主梵天王」(13)，那是与色究竟天akanis!t!ha 相等。或泛说梵天王，是初禅大梵天王。梵天王的示现色相，如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二九(大正二七‧六七0下)说：
「尊者马胜遂发诚心，愿大梵王于此众现！应时大梵即放光明，便自化身为童子像，首分五顶，形貌端严，在梵众中，随光而现」。 [p469]
『毗婆沙论』所引述的，是『长阿含经』的『坚固经』；分别说部所传的『长部』，只说「梵王忽然出现」(14)。『大典尊经』与『阇尼沙经』，都说到梵王出现的形相：「有大光现……时梵天王即化为童子，五角髻」(15)；南传略说「常童形梵天」(16)。说偈赞叹释尊的常童子sanatkuma^ra (17)，就是这位梵天的化相(『大智度论』称之为「鸠摩罗天」)(18)。这使我们想到，文殊是被称为童子的。在文殊像中，虽有一髻的，没有髻的，但五髻是最一般的。五髻文殊相，岂非就是梵王示现的色相？据说：印度的文字，由梵王诵出，所以称为梵语。在大乘法中，有阿字为初的四十二字门；字母最初的五字──阿、啰、跛、者、曩，就是文殊师利的根本咒(19)。『文殊师利问经』，也有关于字母的解说(20)。大乘经中，平等法性的阐扬者，主要的是文殊师利。这与吠檀多veda$nta哲学，也有类似处。总之，文殊师利与常童子，是大有关系的。
关于普贤与帝释，首先注意到的，是普贤坐的六牙白象，与帝释坐的六牙白象，恰好一致。普贤坐的六牙白象，如『法华经』的『普贤菩萨劝发品』，及『观普贤菩萨经』，有详备的叙述，这当然经过了大乘的表现。帝释坐的六牙白象，如『长阿含经』卷二0『世记经』(大正一‧一三二上)说：
「帝释复念伊罗钵龙王。……龙王即自变身，出三十三头，一一头有六牙，一一牙有七浴池，一一浴池有七大莲华，(一一莲华)有百一叶，一一花叶有七玉女，鼓乐弦歌，抃舞 [p470] 其上。时彼龙王作此化已，诣帝释前，于一面立。时释提桓因着众宝饰，璎珞其身，坐伊罗钵龙王第一顶上」。
na^ga──那伽，印度人是指龙说的，或是指象说的，所以古人或泛译为「龙象」。伊罗钵 aira^van!a龙王的化身，就是六牙象王。帝释所坐与普贤所坐的，是怎样的恰合！
帝释，佛教说是住在须弥山sumeru上，为地居的天、龙、夜叉们的统摄者，有多神的特性。『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一三三(大正二七‧六九一下──六九二上)说：
「苏迷卢顶，是三十三天住处。……山顶四角，各有一峰。……有药叉神，名金刚手，于中止住，守护诸天。于山顶中，有城名善见，……是天帝释所都大城。城有千门，严饰壮丽。门有五百青衣药叉，……防守城门」。
依『大毗婆沙论』等说：金刚手vajrapa^n!i并非帝释，而是住在须弥山顶的一位药叉(夜叉)。夜叉很多，都是可以称为金刚手或执金刚vajradhara的。初期经律中，那位特别护持释尊的夜叉，或称金刚力士vajramalla，也是执金刚神之一。帝释自身，其实也是夜叉，所以『论』引『帝释问经』说：「此药叉天，于长夜中其心质直」(21)。帝释的夫人舍脂s/aci ，也被称为夜叉，如『毗婆沙论』说：「天帝释亦爱设支青衣药叉」(22)。帝释本为『吠陀』 veda中的因陀罗天indra，手执金刚杵，而被称为金刚手。从佛教传说来看，帝释是天龙 [p471] 八部，特别是夜叉群的王。帝释这一特色，被菩萨化而成为后期密法的住持者。普贤菩萨，在密典中，就是金刚手、执金刚与金刚萨埵vajrasattva。密法的说处，也主要在须弥山。其实，推重普贤菩萨的『华严经』，如『世主妙严品』、『入法界品』，天神而是菩萨的，已非常的多。普贤菩萨的特性，是深受帝释影响的！
梵王为主，融摄舍利弗的德性，形成文殊师利。帝释为主，融摄大目犍连的德性(23)，成为普贤。人间、天上的二大!6虎侍，成为二大菩萨；二大!6虎侍间的释迦佛，就成为毗卢遮那。毗卢遮那，或译作卢舍那。『华严经』说：「或称悉达，……或称释迦牟尼，……或称卢舍那，或称瞿昙，或称大沙门」(24)。可见人间的释迦，与功德圆满的毗卢遮那，只是一佛，与他方同时的多佛不同。在印度教中，毗卢遮那是光辉、光照的意思，所以或译为「遍照」。如『杂阿含经』说：「破坏诸暗冥，光明照虚空，今毗卢遮那，清净光明显」(25)。这是日轮的特性，所以或译maha^vairocana 为「大日」。毗卢遮那是象征太阳的，也是渊源于太阳神话的名称。然在佛教自身的发展上，功德究竟圆满所显的毗卢遮那佛，与色究竟天相当。『大乘入楞伽经』说：「色界究竟天，离欲得菩提」(26)。『华严经』说：第十地──受灌顶成佛的菩萨，「住是地，多作摩酰首罗天王」(27)。『十地经论』卷一(大正二六‧一二五下)说：
「现报利益，受佛位故。后报利益，摩酰首罗智处生故」。 [p472]
摩酰首罗mahes/vara，是「大自在」的意义。虽然『入大乘论』说：「是净居自在，非世间自在」(28)，但十地菩萨生于色究竟天上，摩酰首罗智处(如兜率天上别有兜率净土) ，然后究竟成佛，「最后生处」到底与摩酰首罗天相当，这是色相最究竟圆满的地方。在这里究竟成佛，人间成佛的意义消失了！总之，华严三圣，仿!c剌世间的帝释、梵天、大自在天，而又超越帝释、梵天、大自在天。一佛二菩萨，仍依固有经律中的帝释、梵王而形成，与印度神教的三天── 大自在天、毗湿笯天vis!n!u、梵天的体系不同。
注【58-001】『海潮音』(三十四卷、六月号)。
注【58-002】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷二九(大正二四‧三四七上)。 『高僧法显传』(大正五一‧八五九下)。『大唐西域记』卷四(大正五一‧八九三上──中)。
注【58-003】『增壹阿含经』卷二二(大正二‧六六三下)。
注【58-004】『陀罗尼集经』卷一(大正一八‧七九0上──中)。
注【58-005】『杂阿含经』卷一四(大正二‧九五下)。『中阿含经』卷五『智经』(大正一‧四五二上──中)。 『相应部』「因缘相应」(南传一三‧七九──八一)。
注【58-006】『中阿含经』卷五『师子吼经』(大正一‧四五二下)。『增壹阿含经』卷三0(大正二‧七一二下)。 『增支部』「九集」(南传二二上‧三四)。 [p473]
注【58-007】『根本说一切有部毗奈耶』卷一0(大正二三‧六八0上──中)。
注【58-008】『阿毗达磨发智论』卷一九(大正二六‧一0二一下──一0二二上)。
注【58-009】『增壹阿含经』卷二二(大正二‧六六三中)。
注【58-010】『杂阿含经』卷四五(大正二‧三三0上──中)。『相应部』「婆耆沙长老相应」(南传一二‧三三0)。
注【58-011】『佛说文殊师利般涅槃经』(大正一四‧四八0下)。
注【58-012】『增壹阿含经』卷一九(大正二‧六四三中)。『中部』(一四一)『谛分别经』(南传一一下‧三五0)。
注【58-013】『杂阿含经』卷四四(大正二‧三二二下)。『相应部』「念处相应」(南传一六上‧三九四)。
注【58-014】『长阿含经』卷一六『坚固经』(大正一‧一0二中)。『长部』(一一)『坚固经』(南传六‧三一一)。
注【58-015】『长阿含经』卷五『典尊经』(大正一‧三二中)。『长阿含经』卷五『阇尼沙经』(大正一‧三五中)。
注【58-016】『长部』(一九)『大典尊经』(南传七‧二三九)。『长部』(一八)『阇尼沙经』(南传七‧二一七)。
注【58-017】『长阿含经』卷六『小缘经』(大正一‧三九上)。『长阿含经』卷一三『阿摩昼经』(大正一‧八三中)。
注【58-018】『大智度论』卷二(大正二五‧七三上)。
注【58-019】如『金刚顶经瑜伽文殊师利菩萨法』(大正二0‧七0五上)。
注【58-020】『文殊师利问经』卷上(大正一四‧四九八上)。
注【58-021】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一(大正二七‧二下)。 [p474]
注【58-022】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二七(大正二七‧一三九中)。
注【58-023】大目犍连神通第一，传说上天宫，见饿鬼等事很多，是一位与鬼神关系最深的圣者。
注【58-024】『大方广佛华严经』卷四(大正九‧四一九上)。
注【58-025】『杂阿含经』卷二二(大正二‧一五五上)。
注【58-026】『大乘入楞伽经』卷七(大正一六‧六三八上)。
注【58-027】『大方广佛华严经』卷二七(大正九‧五七四下)。
注【58-028】『入大乘论』卷下(大正三二‧四六中)。
第三项 阿!b粊‧阿弥陀‧大目
再来说初期大乘经中，占有重要地位的三位佛陀。
一、阿!b粊佛aks!obhya是他方佛之一，在初期大乘佛法中，有极重要的地位。从阿!b粊 佛的因位发愿，及实现净土的特征，可以明白的看到了，释尊时代一位圣者的形像。阿!b粊佛的本愿与净土，有什么特色？据『阿!b粊佛国经』说：从前，东方有阿毗罗提abhirati，甚可爱乐的意思)国土，大目(或译广目)如来出世，说菩萨六波罗蜜。那时有一位比丘，愿意修学菩萨行。大目如来对他说：「学诸菩萨道者甚亦难。所以者何？菩萨于一切人民、及蜎飞蠕动之类，不 [p475] 得有瞋恚」(1)。这位比丘听了，当下就发真实誓言说(2)：
「我从今以往，发无上正真道意。……当令无谀谄，所语至诚，所言无异。唯！天中天！我发是萨芸若意，审如是愿为无上正真道者，若于一切人民、蜎飞蠕动之类，起是瞋恚， ……乃至成最正觉，我为欺是诸佛世尊」！
这位比丘立下不起瞋恚的誓愿，所以大家就「名之为阿!b粊」，阿!b粊是无瞋恚、无忿怒的意思。也可解说为：不为瞋恚所动，所以或译为「不动」。阿!b粊菩萨所发的大愿，当然还多，而不起瞋恚──于一切众生起慈悲心，是菩萨道的根本愿，所以立名为阿!b粊。在阿!b粊菩萨的誓愿中，有一项非常突出的誓愿，是：「世间母人有诸恶露。我成最正觉时，我佛剎中母人有诸恶露者，我为欺是诸佛世尊」(3)。等到成佛时，「阿!b粊佛剎女人，妊身产时，身不疲极，意不念疲极，但念安隐。亦无有苦，其女人一切亦无有诸苦，亦无有臭处恶露。舍利弗！是为阿!b粊如来昔时愿所致」(4)。阿!b粊菩萨发愿修行，以无瞋恚为本，而注意到女人痛苦的解除。大乘佛法兴起时，显然不满于女人所受的不幸、不平等。所以初期的大乘经，每发愿来生脱离女身，或现生转女成男(5)。这似乎不满女人的遭受，而引起了厌恶自卑感，然而阿!b粊菩萨的意愿，却大不相同。何必转为男人？只要解免女人身体及生产所有的苦痛，女人还是女人，在世间，论修证，有什么不如男子呢！ [p476]
阿!b粊菩萨的愿行，与释尊时代的鸯掘摩an%gulima^la，非常类似。鸯掘摩本是一位好杀害人的恶贼，受到释尊的感化，放下刀杖而出家，修证得阿罗汉果。因为他曾经是恶贼，伤害很多人，所以出去乞食，每每被人咒骂，或加以伤害，可是他一点也不起瞋心。一次，鸯掘摩出去乞食，见到妇人难产的痛苦，生起了「有情实苦」的同情。同来告诉释尊，释尊要他去以真实誓言，解除产妇的苦痛。如『中部』(八六)『鸯掘摩经』(南传一一上‧一三九)说：
「妇人！我得圣生以来，不故意夺生类命。若是真实语者，汝平安，得平安生产」！ 鸯掘摩的真实誓言──从佛法新生以来，不曾故意伤害众生的生命。就这样，妊妇得到了平安。这与阿!b粊菩萨的真实誓愿，「妊身产时，……无有诸苦」，可说完全一致。鸯掘摩曾作偈(南传一一上‧一四一)说：
「我先杀害者，今称不害者。我今名真实，我不害于人」。
阿!b粊菩萨发愿，从此名为「阿!b粊」；鸯掘摩出家成圣，从此名为「不害」。阿!b粊与不害 ahim%sa^，梵语虽不同，而意义是相近的。舍去从前的名字，得一新名字，鸯掘摩与阿!b粊也是同样的。阿!b粊的愿行与净土，是从不起一念瞋恚伤害心而来。释尊的感化鸯掘摩，真可说「放下屠刀，立地成佛」，这是佛教最著名的故事。佛使他不再起残杀伤害心，又结合了用真实誓言，救济产难的故事(6)，更加动人，传布也更普遍。这是人间的普遍愿望，而表现在鸯掘摩身上。这种 [p477] 人类的共同愿望，深化而具体表现出来，就成为大乘经中，阿!b粊菩萨与阿!b粊净土的特征。
二、初期大乘的著名佛土，东方阿!b粊佛土外，要推西方的阿弥陀amita^bha佛土。阿弥陀佛出现的时代，要比阿!b粊佛迟些。在大乘佛教中，阿弥陀有重要的地位，研究的人非常多。阿弥陀佛的出现，有人从外来的影响去探索。我以为，先应从阿弥陀佛的发愿去理解，正如从阿!b粊佛发愿的故事去了解一样。阿弥陀佛发愿，成就净土以及往生的经典，以大本『阿弥陀经』为主。这又有多种译本，大要可分二十四愿本、四十八愿本，以二十四愿本为古本。今依古本『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』(异译名『无量清净平等觉经』)说：过去有楼夷亘罗lokes/varara^ja ──世自在王佛出世说法，那时的大国王(轮王)，发心出家，名昙无迦dharma$kara ──法藏(或译「法积」)比丘。法藏比丘发成佛的愿，他的根本意愿，如『经』卷上(大正一二‧三00下──三0一上)说：
「令我后作佛时，于八方上下诸无央数佛中最尊。……都胜诸佛国」。
法藏比丘的愿望，是在十方佛土中，自己的净土，最胜最妙；在十方无央数佛中，阿弥陀佛第一。愿力的特征，是胜过一切佛，胜过一切净土。『大阿弥陀经』以为：「前世宿命求道，为菩萨时所愿功德，各自有大小。至其然后作佛时，各自得之，是故令光明转不同等。诸佛威神同等耳，自在意所欲作为，不豫计」(7)。这是主张佛的威神(应包括定、慧、神通)是平等的，都 [p478] 不用寻思分别，自然无功用的成办一切佛事。但光明等是随因中的愿力而大小不同的，这一见解，近于安达罗派andhraka，如『论事』(南传五八‧四一一)说：
「诸佛身、寿量、光明不同，有胜有劣」。
佛的身量、寿量、光明，随因中的愿力而不同。法藏比丘就在这一思想下，要成为最第一的。阿弥陀佛的光明，经中用一千多字来说明他的超胜一切，如『经』卷上(大正一二‧三0二中──三0三上)说：
「阿弥陀佛光明，最尊、第一、无比，诸佛光明皆所不及也。……诸佛光明中之极明也！ ……诸佛中之王也」！
阿弥陀佛，是无量佛中的最上佛──「诸佛中之王」。他的发愿成就净土，也是这样。法藏比丘「选择二百一十亿佛国」，采取这么多的佛国为参考，选择这些佛土的优胜处，综集为自己净土的蓝图。这是以无量佛土的胜妙，集成阿弥陀佛的须摩提sukha^vati^国土，无量佛土中最清净的佛土。「胜过一切，唯我第一」的雄心大愿，是阿弥陀佛的根本特性。
法藏比丘发愿，成立一最妙的国土，以净土来化度众生。这一理念，要以他方无量佛、无量佛土为前提，所以法藏比丘──阿弥陀佛本生，不可能太早，约出现于大乘兴起以后。起初，在菩萨历劫修行的思想下，传出无量「本生」与「譬喻」，都是释尊过去生中的事迹。菩萨所亲近 [p479] 的佛，从七佛而向前推，成立十四佛、二十四佛──佛佛的次第相续；佛的身量、光明与寿量，是各各不同的。自从大众部maha^sa^m!ghika传出十方佛说，同时有多佛出世，于是又有他方佛、他方佛土的传出。传说是从多方面传出的，在不同的传出者，都觉得这一佛土与佛，比起现实人间的佛土，是极其胜妙的。但在多数佛与多数佛土的彼此对比下，发现了他方诸佛的身量、寿量、光明，是彼此差别不同的。佛土的清净庄严，传说的也并不相同。传说中的差别情况，就是安达罗派佛身有优劣的思想根源。进入大乘时代，他方佛土的清净庄严，继承传说，也就差别不同。对于这一差别现象，或者基于「佛佛平等」的一贯理念，认为究竟的佛与佛土，是不可能差别的。佛身与佛土的差别，不过为了适应众生的根机(应化)而已。如来最不可思议，如『密迹金刚力士经』所说。或者觉得，现有(传说中)的佛与佛土，有胜劣差别，都还不够理想、圆满，于是要发愿成就，胜过一切佛，胜过一切佛土，出现了阿弥陀佛本生──法藏比丘故事。依现在看来，法藏比丘所成的佛土，并不太高妙。如净土中有声闻与辟支(8)；虽说佛寿命无量，而终于入般涅槃，由观世音avalokites/vara继位作佛(9)。但在当时，应该是最高妙的了。这是基于现在十方佛的差别(所以不可能是最早的)，而引发出成为「诸佛中之王也」──最究竟、最圆满的大愿望。如从适应印度宗教文化的观点来说，阿弥陀佛本生──法藏比丘发愿，成就净土，化度一切众生，是深受拜一神教的影响；在精神上，与「佛佛平等」说不同。 [p480]
阿弥陀佛与太阳神话，是不无关系的(受到了波斯文化的影响)(10)。以印度而论，印度是有太阳神话的。象征太阳光明遍照的毗卢遮那vairocana，是印度宗教固有的名词，大乘佛教引用为究竟圆满佛的德名。佛是觉者，圣者的正觉现前，称为「眼生、智生、慧生、明生、光明生」；汉译作「生眼、智、明、觉」(11)。明与光明，象征圣者的证智，是「原始佛教」所说的。象征佛的慧光普照，而有身光遍照的传说。原来印度的神──天deva，也是从天上的光明而来的，所以光明的天，光明的佛，在佛法适应神教的意义上，有了融合的倾向。在光明中，应推太阳为第一，如『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一六中──下)说：
「西向拜，当日所没处，为弥陀佛作礼，以头脑着地言：南无阿弥陀三耶三佛檀」！
阿弥陀在西方，所以向落日处礼拜。到傍晚，西方的晚霞，是多么美丽！等到日落，此地是一片黑暗，想象中的彼土，却是无限光明。比对现实世间的苦难，激发出崇仰彼土，极乐世界的福乐，而求生彼土。在这种宗教思想中，从神话而来的太阳，被融摄于无量光明的阿弥陀佛。阿弥陀的意义是「无量」；古本说「阿弥陀三耶三佛」，是「无量等正觉者」；别译本作「无量清净平等觉」，可见阿弥陀是略称。本经提到落日，以一千多字来叙赞阿弥陀佛的光明，古本是着重无量光的。无量光amita^bha^mita^yus，是阿弥陀佛的全名。在赞叹阿弥陀佛的光明中，『大乘无量寿庄严经』，有「无垢清净光」；『无量寿经』立阿弥陀佛十二名，有「清净光 [p481] 佛」(12)。光的原语为a^bha^，清净的原语，或作s/ubha，可能由于音声的相近，所以古人译「无量光」为「无量清净」。起初是「无量光」，后来多数写作amita^^yus──无量寿，是适应人类生命意欲的无限性，如「长生」、「永生」一样。总之，阿弥陀佛及其净土，是面对他方佛与佛土的种种差别，与拜一神教的思想相呼应，而出现诸佛之雄，最完善国土的愿望。以日光的照明彼土，反显此土的苦难，而引发往生的救济思想：这是阿弥陀佛本生──法藏比丘发愿的真实意义。阿弥陀佛国土的传布，引起佛教界的不同反应，于是有更多的阿弥陀佛本生的传出，表示对阿弥陀佛净土的见解。
三、阿!b粊佛土与阿弥陀佛土，为初期大乘的东西二大净土。一经传布出来，必然要引起教界的反应，于是有更多的本生传说出来。『贤劫经』说：过去，使众无忧悦音王，护持无限量法音法师。无限量法音法师，是阿弥陀佛前身；使众无忧悦音王，是阿!b粊佛的前身(13)。这是阿弥陀为师，而阿!b粊为弟子了。『决定总持经』说：过去的月施国王，从辩积法师听法。辩积是阿!b粊佛前身，月施是阿弥陀佛前身(14)。这是阿!b粊为师，阿弥陀为弟子了。东西净土的二佛，有相互为师弟的关系。上面说到：『阿!b粊佛国经』说：当时阿!b粊菩萨，是从大目如来听法而发愿的。『阿弥陀经』说法藏比丘从世自在王佛发心，而『贤劫经』说：净福报众音王子，从无量德辩幢英变音法师听法。净福报众音王子是阿弥陀佛前身，无量德辩幢英变音法师，是大目如来前身(15)。阿弥陀 [p482] 佛也以大目如来为师，与阿!b粊佛一样。这一本生，是从互相为师弟的关系，进一步而达到了共同的根源。「大目」，唐译『不动如来会』作「广目」。大目或广目的原语，虽没有确定，但可推定为卢遮那。毘vi是「最高显」的，卢遮(舍)那rocana是「广眼藏」的意思(16)，广眼就是广目或大目。阿!b粊与阿弥陀，都出于大目，可说都是毗卢遮那所流出的。毗卢遮那如日轮的遍照，那末东方净土的阿!b粊佛，象征日出东方。阿!b粊住于无瞋恚心而不动，是菩提心。菩提心为本，起一切菩萨行，如日轮从东方升起，光照大地，能成办一切事业。阿弥陀佛土如日落西方，彼土──那边的光明无量。从日出到日没，又从日没到日出，所以阿!b粊佛与阿弥陀佛，有互为师弟的意义。二佛都出于大目如来，那是以释尊究竟的佛德为本，方便设化，出现东西净土。古代的本生话，是直觉到这些意义，而表示于本生话中的。
注【59-001】『阿!b粊佛国经』卷上(大正一一‧七五二上)。
注【59-002】『阿!b粊佛国经』卷上(大正一一‧七五二上) 。
注【59-003】『阿!b粊佛国经』卷上(大正一一‧七五三上)。
注【59-004】『阿!b粊佛国经』卷上(大正一一‧七五六中)。
注【59-005】平川彰『初期大乘佛教之研究』广叙(二六二──二八二)。
注【59-006】『杂阿含经』卷三八，所载教化鸯掘摩事，与南传大致相同，但没有誓言救济产难的事(大正二‧二八一 [p483] 上──中)。
注【59-007】『佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三0二下)。
注【59-008】『佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三0二上)。
注【59-009】『佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三0九上)。
注【59-010】矢吹庆辉『阿弥陀佛之研究」所引(四七──五二)。
注【59-011】『相应部』「谛相应」(南传一六下‧三四一)。『杂阿含经』卷一五(大正二‧一0四上)。
注【59-012】『大乘无量寿庄严经』卷中(大正一二‧三二一下)。『无量寿经』卷上(大正一二‧二七0上──中)。
注【59-013】『贤劫经』卷一(大正一四‧一0中──下)。
注【59-014】『决定总持经』(大正一七‧七七二中)。『谤佛经』(大正一七‧八七六中)。
注【59-015】『贤劫经』卷一(大正一四‧七中)。 「大目」，依「宫本」。
注【59-016】『望月佛教大辞典』(四三六八中)。
第四项 观世音
观世音avalokite$s/vara，或译为观自在，是以大悲救济苦难著名的菩萨。观世音的来源，或以为基于波斯的女性水神ana^hita；或以为是希腊的阿波罗apolla 神，与印度湿婆(自在)i^s/vara神的混合。然从佛教的立场来说，这不外乎释尊大悲救世的世俗 [p484] 适应。试从观世音所住的圣地说起。观世音所住的圣地，梵语为potala，或potalaka，汉译作补陀洛、补陀洛迦等。传说在南印度，如『大方广佛华严经』卷六八(大正一0‧三六六下)说：
「于此南方，有山名补怛洛迦，彼有菩萨，名观自在。……见其西面岩谷之中，……观自在菩萨于金刚宝石上，结跏趺坐」。
晋译『华严经』所说相同，但作「光明山」(1)。『大唐西域记』卷一0(大正五一‧九三二上)也说：
「秣剌耶山东，有布呾洛迦山。山径危险，岩谷攲倾。山顶有池，其水澄镜。……池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍。其有愿见菩萨者，不顾生命，厉水登山，忘其艰险；能达之者，盖亦寡矣」！
观世音菩萨的圣地，深山险谷，是那样不容易到达。圣地到底在那里？考论者也没有确定的结论。然在佛教所传，古代确有名为补多洛或补多罗迦的，这应该就是观世音菩萨圣地的来源。传说古代的王统，开始于摩诃三摩多maha^sammata，年寿是无量的(不可以年代计的)。其后，先后有王统成立，并说到所住的城名。大天王maha^deva王统以后，有姓瞿昙gautama 的善生王suja^ta，以后有甘蔗种iks!va^ku，都住在补多罗城，就是释迦族s/a^kya的来源。这一传说的谱系，虽不完全统一，但在传说的王统住地中，有补多罗，却是一致的，今列 [p485] 举不同的传说如下(2)：
图片
1富多罗………[又]布多罗………[善生]补多罗…………[甘蔗]补多勒迦
2布多罗迦……[又]补多罗迦……[瞿昙]补多落迦………[甘蔗]补多落迦
3逋多罗………[又]逋多罗………[瞿昙]逋多罗…………[甘蔗]逋多罗
4逋多罗………[又]逋多罗………[瞿昙]逋多罗…………[甘蔗]逋多罗
5褒多那………毘褒多那…………[大茅草王]褒多那……[甘蔗]
6pakula
传说的名称不统一，主要为方言的变化。如6说是铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya所传，作pakula 。5说是法藏部dharmaguptaka所传，「褒怛那」的原语，应与铜鍱部所传，『典尊经』的七国七城中，assaka国的potana相合。12说(34 可能也是)是说一切有部sarva^stiva^din 所传。译名不统一，但可断定是：potala或potalaka。传说的十大王统中，有阿波── 阿湿波as/vaka，或作阿叶摩as/vama，也就是七国中的assaka；首府与传说中的褒怛那、补多罗相当。阿湿波的补多落迦，与观世音的圣地，完全相合。
『长阿含经』的『典尊经』，传说以瞻波campa^为中心的七国七城，其中有阿婆(阿湿波国)的布和(褒怛那)，是东方的古老传说(3)。在释尊时代，仅有央伽an%ga的瞻波城、迦 [p486] 尸ka^s/i的波罗奈va^ra^n!asi^，是佛所经常游化的地区，其他的古代城市，不是已经毁废，就是湮没而地点不明。如迦陵伽kalin%ga的檀特补罗dantapura，已因仙人的「意愤」而毁灭。毗提诃videha的弥絺罗mithila^，已经衰落。阿盘提avanti的首城──摩酰沙底ma^hisatti^，已移转到优禅尼ujjayaini^。苏尾罗sovi^ra的劳鹿迦roruka ，传说纷歧。『杂事』译为「胜音城」，此地与大迦旃延maha^ka^tya^yana有关，应在阿盘提，但『杂事』却传说在西北。胜音城人，用土来撒大迦旃延，因而城为沙土所掩没(4)。后来，劳鹿迦又传说在于阗，也是为沙土所掩没的(5)。年代太久远了，古城不知所在，就成为神话的地区。阿湿波，铜鍱部传写为assaka，首都名potali(即potala)，解说为在瞿陀婆利godha^vari^ 河岸。『望月佛教大辞典』也许觉得太在南方，所以推定在摩偷罗mathura^与优禅尼之间(6)。其实，阿湿波是在东方的。『正法念处经』说到东方地区，有毗提酰河与安输摩河。又说：桥萨罗kos/ala^属有六国：桥萨罗、鸯伽、毗提酰、安输、迦尸、金蒲罗(7)。金蒲罗所在不明，其余的都在恒曲以东的东方。安输摩与安输，就是阿湿波(或译阿叶摩)。又释尊的时代，确有名为阿湿波的，如『中阿含经』卷四八『马邑经』(大正一‧七二四下、七二五下)说：
「佛游鸯骑国，与大比丘众俱，往至马邑，住马林寺」(8)。
as/vapura──马邑，为as/va与pura的结合语，就是阿湿波邑。佛世是属于央伽的；与 [p487] 『正法念处经』的东方相合。阿湿波的potala，虽不能确指，而属于东方，是可以确定的。央伽的东方，现有阿萨密assam，与阿叶摩、安输摩的语音相近。古代的地名，年代久了，不免传说纷歧，或与神话相结合。如迦陵伽的檀特补罗，苏尾啰的劳鹿迦。所以古代阿湿波的补多罗、补多落迦，传说为观世音菩萨的圣地──补怛洛迦，传说到南方或他方，是非常可能的。
『法华经』说：观世音菩萨，「应以何身而得度者，即现何身而为说法」(9)。现种种身，说种种法，传为观世音救世的方便。或以为是受了印度教毗湿笯vis!n!u的影响，这是可能的，但受影响最早的，是『长阿含经』(世间悉檀)所说的释尊。如『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧一六中──下)说：
「阿难！世有八众。何谓八？一曰剎利众，二曰婆罗门众，三曰居士众，四曰沙门众；五曰四天王众，六曰忉利天众，七曰魔众，八曰梵天众。我自忆念，昔者往来，与剎利众坐起言语，不可称数。以精进定力，在所能现。彼有好色，我色胜彼。彼有妙声，我声胜彼。……阿难！我广为说法，示教利喜已，即于彼没，彼不知我是天是人。如是至梵天众，往反无数，广为说法，而莫知我谁。……如是微妙希有之法，阿难！甚奇甚特，未曾有也」！
八众，是人四众，天四众，该括了佛所教化的一切。佛以神力，到他们那里去。「在所能现 [p488] 」，就是在什么众中，能现什么身。可是色相与声音，比他们还胜一着。等到离去，他们并不知道是佛，不知道是谁。这不是「应以何身而得度者，即现何身而为说法」吗？不过观世音三十二现身，比八众要分类详细些，但总不出人天八众以外。所以观世音菩萨救世的方便──「应以何身而得度者，即现何身而为说法」，是继承通俗教化中，释尊的「普入八众」而来的。
「大悲」，是观世音菩萨的特德，被称为「大悲观世音」。在早期佛教中，大悲是佛所有的不共功德。十力，四无所畏，大悲，三不护，总为佛十八不共法。在凡夫与声闻圣者，只能说「悲」，不能说是「大悲」。佛的大悲是怎样的呢？如『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷二(大正二四‧二一一中)说：
「世尊法尔于一切时观察众生，无不闻见，无不知者。恒起大悲，饶益一切。……昼夜六时，常以佛眼观诸世间，于善根处，谁增谁减？谁遭苦厄？谁向恶趣？谁陷欲泥？谁能受化？作何方便拔济令出」！
『大乘庄严经论』卷一三(大正三一‧六六一上)说：
「昼夜六时观，一切众生界；大悲具足故，利益我顶礼」。
佛的大悲，是六时──一切时中观察世间众生的：谁的善根成熟？谁遭到了苦难？于是用方便来救济。「大悲观世(间众生)」的，是佛的不共功德。普入八众，现身说法的，也是佛的甚 [p489] 希有法。所以大乘的观世音菩萨，现身说法，大悲救苦，与佛完全相同。观世音菩萨，是在佛教通俗化中，继承释尊大悲观世的精神而成的。以释迦族的故乡──补怛洛迦为圣地，也许与渊源于释尊救世说有关。
观世音avalokites/vara，或译观自在avalokites/vara，梵音有些微不同。玄应(西元七世纪)『一切经音义』卷五(望月大辞典八0一上)说：
「旧译观世音，或言光世音，并讹。又寻天竺多罗叶本，皆云舍婆罗，则译为自在。雪山以来经本，皆云娑婆罗，则译为音。当以舍、娑两声相近，遂致讹失」。
玄应以为：译为观自在，是正确的；译为观世音，是讹传的。然从所说的天竺本，雪山以来 ──北方本的不同而论，显然是方言的不同。『华严经』的『入法界品』，是从南方来的，译为观自在。早期大乘──盛行于北方的，如『阿弥陀经』、『法华经』等，作观世音。观世音菩萨的信仰，到底先起于南方，还是北方？起初是舍婆罗，还是娑婆罗呢？这是不能以后代的梵本来决定的。『法华经』说：「若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱」(10)。「观其音声」，正是观世音的确切训释。『杂事』说如来大悲，「于一切时观察众生，无不闻见」(11)；「闻见」，也含有观其音声的意思。所以，观世音菩萨的大悲救苦，如确定为从释尊大悲，于一切时观察世间众生而来，那末观世音才是原始的本 [p490] 意呢！
注【60-001】『大方广佛华严经』卷五一(大正九‧七一八上)。
注【60-002】1『根本说一切有部毗奈耶破僧事』卷一(大正二四‧一0一中──一0三中)。2 『众许摩诃帝经』卷一 ‧二(大正三‧九三四中──九三六下)。3『起世经』卷一0(大正一‧三六三中──三六四上)。4『起世因本经』卷一0(大正一‧四一八中──四一九上)。5『佛本行集经』卷五(大正三‧六七三上──六七四上)。6『岛史』(南传六0‧一九)。
注【60-003】『长阿含经』卷五『典尊经』(大正一‧三三上)。『佛说大坚固婆罗门缘起经』卷下(大正一‧二一0下)。『长部』(一九)『大典尊经』(南传七‧二四九)。
注【60-004】『根本说一切有部毗奈耶」卷四六(大正二三‧八八0下)。
注【60-005】『大唐西域记』卷一二(大正五一‧九四五中)。
注【60-006】『望月佛教大辞典』(二四一八上──中)。
注【60-007】『正法念处经』卷六七(大正一七‧四00中)。
注【60-008】『中部』(三九)『马邑大经』(南传九‧四六九)。又(四0)『马邑小经』(南传九‧四八六)。
注【60-009】『妙法莲华经』卷七(大正九‧五七上──中)。
注【60-010】『妙法莲华经』卷七(大正九‧五六下)。
注【60-011】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷二(大正二四‧二一一中)。 [p491]
第二节 净土的仰信
第一项 未来弥勒净土
十方现在的他方净土，是大乘的重要部分。释尊当时的印度，摩竭陀magadha与跋耆 vr!ji，摩竭陀与憍萨罗kos/ala，都曾发生战争。释迦族s/a^kya就在释尊晚年，被憍萨罗所灭。律中每说到当时的饥荒与疫病。这个世界，多苦多难，是并不理想的。面对这个多苦多难的世界，而引发向往美好世界的理想，是应该的，也是一切人类所共有的。佛法的根本意趣，是「心恼故众生恼，心净故众生净」(1)：重视自己理智与道德的完成。到了大乘法，进一步的说：「随其心净，则佛土净」(2)。在佛法普及声中，佛弟子不只要求众生自身的清净，更注意到环境的清净。净土思想的原始意义，是充满人间现实性的。未来弥勒佛──慈氏maitreya时代的国土，如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七八(大正二七‧八九三下──八九四上)说：
「于未来世人寿八万岁时，此赡部洲，其地宽广，人民炽盛，安隐丰乐。村邑城廓，鸡鸣相接。女人年五百岁，尔乃行嫁。彼时诸人，身虽胜妙，然有三患：一者，大小便利；二者，寒热饥渴；三者，贪淫老病。有转轮王，名曰饷佉，威伏四方，如法化世。……极大 [p492] 海际，地平如掌，无有比(坎？)坑砂砾毒刺。人皆和睦，慈心相向。兵戈不用，以正自守。……时有佛出世，名曰慈氏，……如我今者十号具足。……为有情宣说正法，开示初善中善后善，文义巧妙，纯一圆满，清白梵行。为诸人天正开梵行，令广修学」。
『论』文是引『中阿含经』『说本经』的(3)。轮王是以正法──五戒、十善的德化来化导人民，使世间过着长寿、繁荣、欢乐、和平的生活。佛教一向推重轮王政治，在这样的时代，又有佛出世，用出世的正法来化导人间。理想的政治，与完善的宗教并行，这是现实人间最理想不过的了！释尊与弥勒佛，同样是佛而世间的苦乐不同，这是什么原因呢？『佛本行集经』卷一(大正三‧六五六中──下)说：
「时弥勒菩萨，身作转轮圣王。……见彼(善思)如来，具足三十二大人相，八十种好，及声闻众，佛剎庄严，寿命岁数(八万岁)，即发道心，自口称言：希有世尊！愿我当来得作于佛，十号具足，还如今日善思如来！……愿我当来为多众生作诸利益，施与安乐，怜愍一切天人世间」。 「我(释尊自称)于彼(示诲幢)佛国土之中，作转轮圣王，名曰牢弓，初发道心。…… 发广大誓愿：于当来得作佛时，有诸众生。……无一法行，唯行贪欲瞋恚愚痴，具足十恶。唯造杂业，无一善事。愿我于彼世界之中，当得阿耨多罗三藐三菩提！怜愍彼等诸众生 [p493] 故，说法教化，作多利益，救护众生，慈悲拔济，令离诸苦，安置乐中。……诸佛如来有是苦行希有之事，为诸众生」！
释尊的生在秽恶时代，是出于悲悯众生的愿力，愿意在秽土成佛，救护众生脱离一切苦：这是重在「悲能拔苦」的精神。弥勒是立愿生在「佛剎庄严、寿命无数」的世界，重在慈(弥勒，译为「慈」)的「施与安乐」。至于成佛(智证)度众生，是没有不同的，这是法藏部dharmagupta 的见解。说一切有部sarva^stiva^din以为：「慈氏菩萨多自饶益，少饶益他；释迦菩萨多饶益他，少自饶益」(4)。释尊与弥勒因行的对比，释尊是更富于大悲为众生的精神。所以弥勒的最初发心，比释迦早了四十余劫(5)，而成佛却落在释尊以后。这显得大悲苦行的菩萨道，胜过了为「庄严佛剎、寿命无数」而发心修行。这一分别，就是后代集出的『弥勒菩萨所问 (会)经』所说：「弥勒菩萨于过去世修菩萨行，常乐摄取佛国，庄严佛国。我(释尊)于往昔修菩萨行，常乐摄取众生，庄严众生」(6)：开示了信愿的净土菩萨行，悲济的秽土菩萨行──二大流。弥勒的净土成佛，本为政治与宗教，世间正法与出世间正法的同时进行，为佛弟子所有的未来愿望。中国佛教徒，于每年元旦(传说为弥勒诞)，举行祝弥勒诞生的法会，虽已忘了原义，但还保有古老的传统。由于推究为什么一在秽土成佛，一在净土成佛，而充分表达了(原始的)释尊大悲救世的精神。反而净土成佛，是为了「庄严佛剎、寿命无数」，与一般宗教意识合流 [p494] 。所以，现实世间轮王政治的理想被忽视，才发展为大乘的净土法门。
注【61-001】『杂阿含经』卷一0(大正二‧六九下)。『相应部」 「蕴相应」(南传一四‧二三七)。
注【61-002】『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五三八下)。
注【61-003】『中阿含经』卷一三『说本经』(大正一‧五0九下──五一0上)。参阅『长阿含经』卷六『转轮圣王修行经』(大正一‧四一下──四二上)。『长部』(二六)『转轮圣王师子吼经』(南传八‧九二── 九三)。
注【61-004】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七七(大正二七‧八九0下)。
注【61-005】『佛本行集经』卷一(大正三‧六五六中)。
注【61-006】『大宝积经』卷一一一『弥勒菩萨所问会』(大正一一‧六二九下)。『弥勒菩萨所问本愿经』(大正一二 ‧一八八中)。
第二项 地上与天国的乐土
佛教原始的净土思想，是政治和平，佛法昌明的综合，是佛化的人间净土的实现。结集于『中阿含』及『长阿含经』(『长部』)，可见实现人间净土的崇高理想，从流传到结集，是相当古老的。但发展而形成的大乘净土，倾向于他方净土，这是受到了一般的，神教意识的影响。不论中外，都有乐土的传说。古代乐土的传说，可分为地上的与天上的，如基督教所传的乐园与天 [p495] 国，佛教所传的，也有这两方面。
佛教所传的地上乐土，名为郁多罗拘卢uttarakuru。拘卢是阿利安a^rya人的一族，所住地也就名为拘卢，在现今德里dehli以北一带。这里曾发生过大战，古战场被称为「福地」(1)。郁多罗是上，也就是北方，所以郁多罗拘卢，是北拘卢，也是上拘卢。拘卢是婆罗门教发扬成长的中心，印度人以此为中心，而向往北方的最上的拘卢，最福乐的地区。传说中，郁多罗拘卢是四大部洲之一，已成为神话地区。但传说是有事实背景的，依地理去考察，应该是印度北方的山地。阿利安族所住过的故乡。原始的古朴平静的山地生活，在怀念中成为理想的乐土。北拘卢的传说与向往，相当的古老，早在佛教以前就有了。『梵书』bra^hman!a已经说到；到佛教，『长阿含经』、『楼炭经』、『起世经』、『起世因本经』、『立世阿毗昙论』、『正法念处经』，都有详细的说明(2)。『长阿含经』卷一八『世记经』(大正一‧一一七下)说：
「!4钴单曰天下，多有诸山。其彼山侧，有诸园观浴池，生众杂花。树木清凉，花果丰茂。无数众鸟，相和而鸣。又其山中，多众流水，其水洋顺，无有卒暴，众花覆上，泛泛徐流。夹岸两边，多众树木，枝条柔弱，花果繁炽。地生软草，盘萦右旋，色如孔翠，香如婆师，软若天衣。其地柔软，以足踏地，地凹四寸，举足还复。地平如掌，无有高下」。
北拘卢是多山地区，『正法念处经』说：北洲有十大山，人都住在山中(3)。山岭重迭，多山 [p496] 而又说「地平如掌」，可能是崇山中的高原。北洲人的肤色是同一的，表示平等而没有阶级。印度的阶级制──种姓varn!a，就是「色」，种姓起初是从肤色的差别而来的。北洲没有国王，也就没有政治组织。没有家庭夫妇关系，男女间自由好合，儿女也不属于父母。人吃的是树果，自然??0014??米──野生的谷类。没有房屋，所以住在「密叶重布，水滴不下」的大树下。衣服是从树上生的，大概是树皮、草叶，掩蔽前后而已。人都活一千岁，没有夭折。死了也不会哭泣，也不用埋葬，自然有大鸟来衔去。这是美化了的，为鹰类啄食而消失的原始葬式(印度人称为天葬)。没有阶级，没有政治，没有家庭；衣、食、住、死，都是极原始的生活方式。这应该面对自然的灾变，要与兽类斗争，为生活而艰苦的时代。但这些都忘了，值得回忆而向往的，是那种自由平等的生活，没有人祸──为人所逼害、欺凌、压迫与屈辱的生活。多少美化了的原始生活，应该有事实因素在内的。佛教的传说，自然的自由生活，加上气候温和，风雨适时，没有兽类的侵扰。而且，北洲中有园、观、门、船、浴池。「七重砖迭，七重板砌，七重栏楯，七重铃网，七重多罗行树」，又都是七(或说「四」)宝所成的。到处是音乐、鸟鸣、香气。自然与庄严园林相结合，是佛教的传说。北洲是乐土，没有我我所，没有系属，死了生天。但这里不可能有佛法，所以被称为八难(没有听法的机会)之一。北拘卢洲的传说，一般学者以为是阿利安人移住印度，对祖先乡土的追慕(4)。不过这也是一般人所有的观念，如『旧约』的乐园生活，起初连遮 [p497] 蔽前后都还不会。中国也会想起「葛天氏之民，无怀氏之民」。这都是人类进入文明，人与人争的人祸！越来越严重，而唤起原始生活的追慕。
净土思想的又一来源，是天──天国、天堂，天是一般的共有的宗教信仰。佛教所说的天，是继承印度神教，而作进一步的发展。「天、魔、梵」，是旧有的神世界的层次。天deva，佛教是六欲天；最高处是魔ma^ra；超过魔的境界，就是梵brahma^。在『奥义书』 upanis!ad中，梵是究竟的、神秘的大实在，为一切的根元。梵的神格化，就是梵天。佛教以为：梵天还在生死中，并依四禅次第，安立四禅十八天(或十七，或十六，或二十二)。以上，依唯心观次第，成立四无色天。天是高低不等的，欲界天的第一四大王天caturmaha^ra^jaka^yika ，第二忉利天tra^yastrim!s/a，是多神的；忉利天王释提桓因(帝释s/akradeva^na^m indra ，是这个多神王国的大王。六欲天都是有男有女的；到了梵天，就没有女人。天、魔、梵，都有政治组织形态，所以有天王、天子、天女等。初禅分为大梵天maha^brahman、梵辅天 brahmapurohita、梵众天brahmapa^ris!adya，也就是王、臣、人民──三类。大梵天是「独梵」，是唯一的，自称宇宙人类的创造者，与基督教的一神相近。二禅以上，天是独往独来的，带有遗世的独善意味，反应了印度专修瑜伽的遁世的宗教。在这些天中，佛教形容其清净庄严的，主要是忉利天。天国的微妙庄严，与北拘卢洲不同。北洲的传说来源，是人类追慕原始 [p498] 的自然生活，而天国是反应了人间的政治组合。天神，对人类有赐福或降祸的主管意义，所以这些天神，也称为「世主」。人类明里受到王、臣，以及下层吏役的治理，暗中又受到高低不等的天神治理。人间的政治形态，与天国的形态，有一定的对应性。多神王国的大王──帝释与四天王天，正如中国古代的王与四岳一样。大一统的专制帝王，「天无二日」，正与天上的大统治者唯一神相合。佛教推重北拘卢洲式的自然、平等与自由，对有政治组织意义的天国，并不欣赏。如『正法念处经』卷六九(大正一七‧四0八上)说：
「!4钴单越人，无有宫宅，无我所心，是故无畏。……命终之时，一切上生，是故无畏。四天王天则不如是」。
以忉利天为例，天国是不平等的。衣服、饮食等非常精美，但彼此间有差别；寿长，可能会夭折；这里有战争的恐怖；有从属关系，所以也就有占有的意识。对死亡，有怖畏，也有堕落的可能。在物质享受方面，天国胜过了北洲，而在天与天──人事关系上，却远不及北洲那种「无我我所，无有守护」的幸福。不过天国也有他的好处，如七宝庄严，衣食自然，只是更精美，更能随心所欲。天国是化生的；所以死了没有尸骸(5)，也就比北洲更清净了。然天国的特胜，是光明无比，如『起世因本经』卷七(大正一‧四00上──中)说：
「人间萤火之明，则不如彼灯火之明。……月宫殿明，又不及日宫殿光明。其日宫殿照耀 [p499] 光明，又不及彼四天王天墙壁宫殿身璎珞明。四天王天诸有光明，则又不及三十三天所有光明。……其魔身天比梵身天，则又不及。……若天世界，及诸魔、梵，沙门、婆罗门人等，世间所有光明，欲比如来阿罗诃三藐三佛陀光明，百千万亿恒河沙数不可为比」。
天国受到人间的影响，所以忉利天有高大的善见城sudars/ananagara，善法堂sudharma-sabha^ 。虽说这是毗首羯磨天vis/vakarma变化所造，到底表示了自然与工艺的综合，这是后代净土美的原则。特别是善法堂，是帝释与诸天集会，讲道论理的地方(6)。这里有文明──智慧与道德的气息，所以传说的忉利天上，有归依三宝的，帝释还是得了初果的圣者，这是北拘卢洲所万万不及的！所以大乘经说到他方净土，每说如忉利天上(7)。不过这里的物质享受太好了，所以即使听到正法，也会迅速遗忘，绝大多数沈溺于五欲追求之中。在这庄严光明的天国中，如没有五欲的贪着，没有战争，没有不平等与怖畏，如加上佛菩萨经常说法，那就是佛教理想的净土了。
天国有政治意味，如六欲天还有战争(8)，所以天国的清净庄严，不如北拘卢洲的自然与幸福。但天国仍为净土思想的重要渊源，这不只是天国的清净微妙，而是发现了天国的特殊清净区，那是弥勒maitreya的兜率天tus!ita。兜率是欲界的第四天。释尊成佛以前，在兜率天，从天降生人间成佛。未来成佛的弥勒，也住在兜率天，将来也从兜率天下降成佛。弥勒成佛的人 [p500] 间净土，是希望的，还在未来，而弥勒所住的兜率天，却是现在的，又同属于欲界，论地区也不算太远。一生所系的菩萨，生在兜率天，当然与一般的凡夫天不同。兜率天的弥勒菩萨住处，有清净庄严的福乐，又有菩萨说法，真是两全其美，成为佛弟子心目中仰望的地方。西元前一0一 ──七七年在位的锡兰王──度他伽摩尼dut!t!haga^man!i^，在临终时，发愿生兜率天，见弥勒菩萨(9)。西元前二世纪，已有上生兜率见弥勒的信仰，这是可以确定的。『小品般若波罗蜜经』说：不离般若的菩萨，是从那里生到人间来的？有的「人中命终，还生人中」；有从他方世界生到此间来的；也有「于兜率天上，闻弥勒菩萨说般若波罗蜜，问其中事，于彼命终，来生此间」(10)。特别说到兜率天，正因为兜率天有弥勒菩萨说法。弥勒在兜率天说法，是发愿往生兜率天的主要原因。兜率天在一切天中，受到了特别的重视。大乘经说到成佛时的国土清净，有的就说与兜率天一样(11)，这可见兜率天信仰的普遍。推重兜率天，不是兜率天的一般，而是有弥勒菩萨说法的地区。『佛本行集经』说：一生所系的菩萨，在兜率天的高幢宫，为诸天说「一百八法明门」；『普曜经』也有此说(12)。后代所称的弥勒内院，也就是兜率天上，一生所系菩萨所住的清净区。兜率天上弥勒净土的信仰，是部派佛教时代就有了的。在大乘的他方净土兴起后，仍留下上升兜率见弥勒的信仰，所以玄奘说：「西方道俗，并作弥勒业，为同欲界，其行易成」(13)。等到十方佛说兴起，于是他方佛土，有北拘卢洲式的自然，天国式的清净庄严，兜率天宫式的，( [p501] 佛)菩萨说法，成为一般大乘行者所仰望的净土。
『长阿含经』(二)『游行经』，说到大善见王maha^sudars/ana的王都，非常庄严，与净土相似。所以有的以为：大善见王都的庄严形相，是净土思想的渊源。大善见王都，又由三十三天来的妙匠天──毗首羯磨，造一座非常庄严的善法殿(14)。大善见王的故事，南传把他分离出来，成为独立的『大善见王经』，编为『长部』的一七经。我以为，这是天国庄严的人间化。在『吠陀』veda中，因陀罗indra住在善见城sudars/ana；因陀罗就是佛教的帝释。依佛教传说，帝释为三十三天主，中央大城，名为善见城，也有善法堂。善法堂，『杂阿含经』「八众诵」，已经说到了(15)。三十三天、善见城、善法堂的庄严，如『长阿含经』(二0)『世记经』等说(16)。这可见善见城与善法堂的庄严，是印度神教的固有传说，而为佛弟子化作人间故都的传说。大善见与善法殿，不正是天国旧有的名称吗？所以，这只是天国庄严的变形。
注【62-001】『大唐西域记』卷四(大正五一‧八九0下──八九一上)。
注【62-002】『长阿含经』卷一八『世记经』(大正一‧一一七下──一一九中)。『大楼炭经』卷一(大正一‧二七九下 ──二八一上)。『起世经』卷一‧二(大正一‧三一四上──三一七上)。『起世因本经』卷一‧二(大正一‧三六九上──三七二中)。『立世阿毗昙论』卷二(大正三二‧一八0中)。『正法念处经』卷六四(大正一七‧三七九中──下)。又卷六八──七0(大正一七‧四0六上──四一三中)。 [p502]
注【62-003】『正法念处经』卷六八(大正一七‧四0六中)。
注【62-004】『望月佛教大辞典』(二二0上)。
注【62-005】『正法念处经』卷六九(大正一七‧四0八上)。『起世经』卷七(大正一‧三四四中)。
注【62-006】『立世阿毗昙论』卷二(大正三二‧一八四上──一八五中)。
注【62-007】『望月佛教大辞典』引述(三九二二上)。
注【62-008】『起世经』卷八(大正一‧三五二中──三五三中)。
注【62-009】『大史』(南传六0‧三六八)。『岛史』(南传六0‧一三二)。
注【62-010】『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五六0上)。
注【62-011】『大宝积经』卷一二『密迹金刚力士会』(大正一一‧六八中)。『佛说海龙王经』卷二(大正一五‧一四0中)。『大方等大集经』卷一六「虚空藏菩萨品」(大正一三‧一0八中」。
注【62-012】『佛本行集经』卷六(大正三‧六八0中──六八二中)。 『普曜经』卷一(大正三‧四八七上──下)。 『方广大庄严经』卷一(大正三‧五四四上──五四五上)。
注【62-013】『诸经要集』卷一(大正五四‧六下)。
注【62-014】『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧二三上)。『长部』(一七)『大善见王经』(南传七‧一七八)。
注【62-015】『杂阿含经』卷四0(大正二‧二九五下)。『增支部』「三集」(南传一七‧二三一)。
注【62-016】『长阿含经』卷二0『世记经』(大正一‧一三一上──一三二中)。『大楼炭经』卷四(大正一‧二九四上 [p503] ──二九五下)。『起世经』卷六(大正一．三四一上──三四二中)。『起世因本经』卷六．七(大正一．三九六上──三九八中)。
第三节 神秘力护持的仰信
第一项 音声的神秘力
人类的语声，能说明事理，更有感动人心的力量，古人对之是有神秘感的；特别是巫师、先知们的语言。中国文的「言」字，甲骨文作、「」也是有神圣意义的。语言的神秘感，使人欢喜听吉祥话，而忌讳某些语言，这是古人共有的感觉与信仰。佛法流传久了，或本没有神秘感而也神秘化了；印度一般的──语言的神秘性，也融合到佛法中。自从大天maha^deva立「道因声故起」(1)，以为语言的音声，有引发圣道的力量，语声才发展为修道的方法。这些语言的神秘性，语声的修道法，都在大乘佛法中充分发挥出来。
佛法中有「咒愿」：咒，在中国文字中，与「祝」字相通，所以咒愿是语言的祝愿。『五分律』说：「佛言：应作齐限说法。说法竟，应咒愿」(2)。『十诵律』说：「僧饱满食已，摄钵，洗手，咒愿。咒愿已，从上座次第(却地敷)而出」(3)。佛教的僧制，是渐次形成的。布萨日， [p504] 信众们都来了，所以制定要为信众说法。其后又制定，说法终了，要为信众们咒愿。如应请到施主家去应供，饮食终了，也要为施主咒愿。在咒愿以前，又多少为施主作简要的说法。『僧祇律』说：「僧上座应知前人为何等施，当为应时咒愿」(4)。信众们请僧应供，大都是有所为的，所以应随施主的意愿，而作「应时」──适合时宜的祝愿。『僧祇律』列举丧亡、生子、新舍落成、商人远行、结婚、出家人布施──六事，并不同的祝愿词。生子的咒愿文，如『摩诃僧祇律』卷三四(大正二二‧五00中──下)说：
「僮子归依佛，……七世大圣尊。譬如人父母，慈念于其子，举世之乐具，皆悉欲令得，令子受诸福，复倍胜于彼。室家诸眷属，受乐亦无极」！
咒愿，只是随事而说吉祥的愿词，满足布施者的情感，本没有神秘的意义，与中国佛教法事终了所作的回向颂相近。
咒愿而外，在受请应供时，还有说「特欹拿伽陀」，及唱「三钵啰佉多」的制度。特欹拿(伽陀)，或作铎欹拿、达!9孍、大嚫、檀嚫、达嚫等，都是daks!in!a^的音译，义净义译为「清净」(伽他)。『四分律』卷四九(大正二二‧九三五下)说：
「应为檀越说达!9孍，乃至为说一偈：若为利故施，此利必当得。若为乐故施，后必得快乐」 ！ [p505]
『根本说一切有部尼陀那』卷一(大正二四‧四一六上)说：
「诸苾刍闻是语已，即皆各说清净伽他曰：所为布施者，必获其义利。若为乐故施，后必得安乐。菩萨之福报，无尽若虚空，施获如是果，增长无休息」。
『尼陀那』的第一颂，与『四分律』说相合。这是受施主供养以后的赞颂，所以依发音类似的da^na(施)，而解说达!9孍为布施。然义净却译为「清净」，清净是如法而没有过失的意思，所以这是赞叹如法布施的功德。说达!9孍，也就是受供后说法。说法不一定是歌颂，但传说佛也听许歌咏声说法(5)。如『四分律』的达!9孍，不只是赞叹布施，而是「若檀越欲闻说布施……应为檀越赞叹布施；赞叹檀越；赞叹佛法僧」(6)。可见达!9孍是受供后的赞叹偈，从布施而赞叹三宝，后代用来代替说法的。
咒愿与特欹拿颂，没有神秘意味，而唱「三钵啰佉多」sam!pra^pta，却有点神秘化。如『根本说一切有部目得迦』卷八(大正二四‧四四五中)说：
「一人于上座前，唱三钵罗佉多。由是力故，于饮食内诸毒皆除」。注：「三钵罗佉多，译为正至；或为时至；或是密语神咒，能除毒故。昔云僧跋者，讹也」。
三钵啰佉多，古译作僧跋。唱三钵啰佉多，而饮食中的毒性都消除了，这是传说尸利仇多 s/ri^gupta的故事。尸利仇多(或译申日，德护)在饮食中放了毒药，然后请佛与僧众去应供。 [p506] 『目得迦』以为唱了「三钵啰佉多」，毒就没有了，所以义净注为：「或是密语神咒，能解毒故」。然同属说一切有部sarva^stiva^din的『十诵律』卷六一，却这样(大正二三‧四六四下)说：
「佛如是咒愿：淫欲、瞋恚、愚痴，是世界中毒。佛有实法，除一切毒；解除舍已，一切诸佛无毒。以是实语故。毒皆得除。……未唱等供，不得食」。
依『十诵律』，消除饭食中毒质，是由于实语，与唱三钵啰佉多无关。『十诵律』的意见，与『增壹阿含经』、『月光童子经』、『申日儿本经』、『德护长者经』所说相合(7)。『十诵律』所说的「等供」，是三钵啰佉多的义译。『佛说梵摩难国王经』(大正一四‧七九四中)说：
「夫欲施者，皆当平心，不问大小。佛于是令阿难，临饭说僧跋。僧跋者，众僧饭皆悉平等」。
「僧跋」是众僧饭皆悉平等，正与「等供」的意义相合。佛教的制度，多数比丘在一处受供，是不问年老年少，有没有学德，相识或不相识，应该平等心布施供养，比丘们也应该平等心受供养。所以在开始饭食时，唱「三钵啰佉多」，唤起大家的平等用心。这句话，同时也就成了一种号令。多数比丘在一处受供，坐定了以后，钵中放好了饭食。为了保持秩序，不致参差杂乱，所以要有一指令，才一致的开始取食。于是「三钵啰佉多」，在唤起供养者与受供者的等心而外，又附有开始取食的意义。一听到唱「三钵啰佉多」，就开始取食；时间流传得久了，似乎这就 [p507] 是开始取食的指令。于是乎或解说为「时至」、「正至」、「善至」。为什么要唱「三钵啰佉多」的原意，一般是模糊了，而只是习惯了的流传下来。有的与消毒的故事相结合，而解说为「由是力故，诸毒皆除」，「三钵啰佉多」也就被误解为秘密神咒了。咒愿，说达!9孍，唱僧跋，主要为受供前后的颂赞。
谛语satyavacana，或译为实语。这是真诚不虚妄的誓言，与一般的发誓相近。谛语，是印度一般人所深信的。从种种谛语的传说来看，谛语是：说谛语的人，必要备有良好的功德，才能从真诚不虚妄的誓言中，发出神奇的力量，实现誓言的目的。不只是内心的想念，还要口里说出来，语言也就有了一分神秘的意味，所以谛语也称为真实加持satya^dhis!t!ha^na,saccadhit!t!ha^na 。起初，佛法是没有谛语的，但在世俗信仰的适应下，渐渐的参杂进来。如『中部』的「鸯掘摩经』，佛命鸯掘摩罗an%gulima^la，以「从圣法中新生以来，不曾忆念杀生」的谛语，使产妇脱离了难产的灾厄，得到了平安(8)。汉译『杂阿含经』的同一事实，就没有谛语救产难部分(9)。如『十诵律』等所传，佛以「佛(或作三宝)没有贪、瞋、痴三毒」的谛语，消除了饮食中的毒素(10)。『法句』『义释』dhammapada-at!t!hakatha^有同一故事，却没有除毒的谛语(11)。这可见谛语的出现于佛教圣典，是后起的。到了部派时代，谛语的信仰，非常普遍。所以在当时传出的「本生」中，释尊前生的谛语故事，相当的多。依本生而归纳出来的 [p508] 菩萨德行──波罗蜜多，铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya也就有了谛语加持。谛语所引起的作用，以治病或恢复身体健全为最多。如尸毘王s/ivi割肉救鸽本生，「时菩萨作实誓愿：我割肉血流，不瞋不恼，一心不闷以求佛道者，我身当即平复如故！即出语时，身复如本」(12)。如睒s/ya^ma 为毒箭所射，也由于谛语而康复(13)。『小品般若经』说：「以此实语力故，此城郭火，今当灭尽」(14)，那谛语更有改变自然的力量。凡称为谛语或实语的，主要是由于谛语者的功德力，但也可能是得到鬼神的协助。如『小品经』所说的谛语灭火，或是本身没有灭火的力量，而由「非人」来助成。睒本生中，也是得到帝释s/akradeva^na^m indra神力的加持。在所说的谛语中，可能有神力在护助，就近于咒语，所以『十诵律』称谛语为「咒愿」(15)。大乘佛法初兴，谛语还相当流行。但不久，就为佛与菩萨的神力，密咒的神力所取而代之了！
语言音声的神秘性，从古以来，就有人信仰的。在印度，或称为mantra，或称为vidya^， vijja^，或称为dha^ran!i^，说起来浅深不一，而与神秘的语言有关，却是一致的。在中国，都可以译为咒。严格的说，佛法是彻底否定了的，出家人是禁止的。如『长阿含经』卷一四『梵动经』(大正一‧八九下)说：
「如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活：或为人咒病，或诵恶咒，或诵善咒，……沙门瞿昙无如此事」。 [p509] 「如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活：或咒水火，或为鬼咒，或诵剎利咒，或诵象咒，或支节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠嚙能为解咒，……沙门瞿昙无如此事」。
神秘的迷信行为，佛教出家众是不许学习的。南传的『沙门果经』、『梵网经』，都有同样的叙述(16)。似乎这是禁止邪命自活，如没有因此而得到经济的报酬，或者就不妨的。然『梵网经』等称之为「无益而徒劳的明咒」，是否定明咒之神效的。『中阿含经』卷四七『多界经』(大正一‧七二四上)说：
「若见谛人，生极苦、甚重苦，不可爱、不可乐、不可思、不可念，乃至断命。舍离此内，更从外求，或有沙门、梵志，或持一句咒，二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脱我苦……者，终无是处。若凡夫人，舍离此内，更从外求，……必有是处」。
依说一切有部sarva^stiva^din所传的『多界经』，即使痛苦到极点，可能有死亡的危险，真正通达真谛的圣者，是不会为了生命，到外教那里去学习神咒。可见这些「徒劳无益的明咒」，只是愚痴凡夫所有的信仰──迷信。
咒语的引入佛法中，治蛇毒咒该是最早的了。『杂阿含经』说：优波先那upasena为毒蛇所伤而死，临死而面色如常，没有什么变异。因此，佛为比丘们说防治毒蛇的咒语，如卷九( [p510] 大正二‧六一上──中)说：
「即为舍利弗而说偈言：常慈念于彼 坚固赖咤罗 慈伊罗盘那 尸婆弗多罗 钦婆罗上马 亦慈迦拘咤及彼黑瞿昙 难陀跋难陀 慈悲于无足 及以二足者 四足与多足 亦悉起慈悲慈悲于诸龙 依于水陆者 慈一切众生 有畏及无畏 安乐于一切 亦离烦恼生欲令一切贤 一切莫生恶 常住蛇头岩 众恶不来集 凶害恶毒蛇 能害众生命如此真谛言 无上大师说 我今诵习此 大师真实语 一切诸恶毒 不能害我身」 「贪欲瞋恚痴 世间之三毒 如此三恶毒 永除名佛宝 法宝灭众毒 僧宝亦无余破坏凶恶毒 摄受护善人 佛破一切毒 汝蛇毒今破」 「故说是咒术章句，所谓：坞‧耽婆隶‧耽婆隶‧耽陆‧波婆耽陆‧!4抖渧肃‧!4抖渧‧枳跋渧‧文那移‧三摩移‧檀谛尼罗枳施‧婆罗拘!b苻‧坞隶‧坞娱隶‧悉波诃」。
『根有律』与『杂阿含经』所说相同(17)。所说的偈颂──伽陀，是谛语、实语。又分为二：初七颂半，是佛的慈心护念八大龙王，及一切众生的谛语。慈心，是不受毒害的，所以慈心谛语，能使蛇等不能伤害。次二颂半，是佛、法、僧没有烦恼毒的谛语，与除灭尸利仇多饭食中毒素的谛语相同，所以伽陀是防治蛇伤的谛语。次说「咒术章句」，『根有律』作「禁咒」，原文可 [p511] 能为mantra，这才是咒语。『相应部』与『杂阿含经』相当的部分，但说优波先那受蛇伤而死，没有伽陀，也没有咒语(18)。『铜鍱律』中，有比丘为毒蛇所伤，所以佛说「自护咒」attaparitta (19)。初说四颂，与『杂阿含经』的前五颂相同，仅四大龙王。次说「佛无量，法无量，僧无量，匍行的蛇蝎等有量」，近于除毒的谛语。自护咒，只是谛语而已。『四分律』说：「自护慈念咒：毗楼勒叉慈……慈念诸龙王，干闼婆，罗剎娑，今我作慈心，除灭诸毒恶，从是得平复。断毒，灭毒，除毒，南无婆伽婆」(20)。也是慈心的谛语。从这里可以看出：优波先那为毒蛇所伤而死，面色如常，编入『相应部』「处相应」(『杂阿含经』同)，原是没有伽陀与咒语的。律师们开始以谛语防治毒蛇；根本说一切有部的律师们，才在防护谛语下，附入世俗治毒蛇的咒语。以后，又附入『杂阿含经』中。
世俗咒术的引入佛法，不外乎受到印度习俗的影响。印度自「阿闼婆吠陀」atharva veda 以来，称为mantra的咒语，非常流行。咒语的神效，被一般传说为事实。对于修道，佛法以为咒术是无益的；也不许僧众利用咒术来获取生活(邪命)，但咒术的效力，在一般是公认的，所以在部派佛教中，容受咒术的程度，虽浅深不等，而承认咒术的效力，却是一致的。世俗有以咒术杀生的信仰，现在的各部广律，也要考虑到咒术杀害生命，所犯罪过的轻重。如『铜鍱律』说：以咒术除鬼害而杀鬼(21)。『五分律』说：「随心遣诸鬼神杀」(22)。『四分律』说：「咒 [p512] 药与，令胎堕」(23)。『僧祇律』说：「毗陀罗咒」杀(24)。『十诵律』说：「作毗陀罗杀，半毗陀罗杀，断命」。毗陀罗是「召鬼咒尸令起」，即起尸咒法。半毗陀罗是「召鬼咒铁人令起」。断命是「心念口说读咒术」的种种法(25)。『根本说一切有部毗奈耶』的「起尸杀」，「起半尸」杀，「咒杀」，与『十诵律』相同，但起半尸的方法不同(26)。总之，各部派都承认咒术有杀害生命的力量。印度在热带，毒蛇特别多；每年为毒蛇所伤害的人，数目很大。一直到现在，还有一批以咒蛇为职业的。出家人多住于山林，正是毒蛇出没地区，既承认咒术的力量，那末为了保护自己，引用世俗防治毒蛇的咒术，也就不觉得离奇了！僧团内，准许学习治蛇毒咒，那其他治病的咒法，当然也是许可了。如『四分律』卷三0(大正二二‧七七五上)说：
「若学咒腹中虫病，若治宿食不消；若学书、学诵，若学世论为伏外道故；若学咒(除)毒：为自护，不以为活命，无犯」。
『根本说一切有部尼陀那』，有治痔病的咒(27)。女人总容易信仰这些咒术，所以对比丘尼有禁止学咒的规定(28)。原则的说，凡与自护──自己治病无关的，一切咒都不许学，不许教，但说一切有部的晚期律──『根本说一切有部律』，咒术是相当严重的侵入了佛教。邬陀夷ka^l!uda^yin 化作医师，咒诵，称三宝名号，「众病皆除」(29)。还有偷盗伏藏的咒法：作曼陀罗，钉朅地罗木，系上五色的丝线，然后炉内烧火，「口诵禁咒」(30)。这虽是犯戒的，被禁止的，但可见 [p513] 有人这么做。法与dharmadinna^^比丘尼教军人围城取胜的法术，如『根本说一切有部毗奈耶』卷二三(大正二三‧七五三下)说：
「围彼城郭，即于其夜，通宵诵(三启)经，称天等名而为咒愿。愿以此福，资及梵天此世界主，帝释天王，并四护世，及十八种大药叉王，般支迦药叉大将，执杖神王所有眷属，难陀、邬波难陀大龙王等。……并设祭食，供养天神」。
诵经，供养天神，求神力的护助，与大乘的诵『金光明经』、『仁王护国般若经』，原则是没有差别的。『药事』说：广严城vais/a^li^的疫病严重，请佛去驱除疫鬼。佛到了那雉迦 na^d!akantha，命阿难陀a^nanda到广严城去说咒，驱逐邪鬼。佛到了广严城，为了怜悯众生又说咒(31)。根本说一切有部，对于治病，驱鬼，求战争的胜利，显然是常用咒术的。
咒语，语音自身的神秘作用，或因咒力而得到鬼神的护助，或凭咒力来遣使鬼神；咒的神秘力，与鬼神力是相结合的。在佛法中，起初是谛语──真诚不虚妄的誓言，是佛力、法力、僧力 ──三宝的威力，修行者的功德力，也能得龙天的护助。谛语与三宝威力相结合，论性质，与咒术是类似的。所以『十诵律』称说谛语为「咒愿」；『四分律』等称谛语为「护咒」。咒──音声的神秘力，终于经谛语的联络，为部派佛教所容受，甚至成为佛法的一部分。如陈真谛parama$rtha 传说：『四分律』所属的法藏部dharmagupta，在三藏以外，别立「咒藏」(32)。 [p514] 虽印度都是信仰咒术的，而有些地区，神咒的信仰特强。在印度北方，是乌仗那udya^na，如『大唐西域记』卷三(大正五一‧八八二中)说：
「乌仗那国………好学而不功，禁咒为艺业。……戒行清洁，特闲禁咒」。
乌仗那是古代的罽宾地区。在家人有以禁咒为职业的；出家也于禁咒有特长。这是法藏部、说一切有部流行的地区，也是北方大乘兴起的重镇。在南方，有达罗鼻荼dra^vid!a，如『一切经音义』卷二三(大正五四‧四五一中)说：
「达利鼻荼，……其国在南印度境，此翻为销融。谓此国人生无妄语，出言成咒。若邻国侵迫，但共咒之，令其灭亡，如火销膏也」。
达罗鼻荼，本为南印度民族的通称。『大唐西域记』有达罗毗荼国，以建志补罗ka^n~cipura 为首都，区域极广。达罗毗荼族的语言，名达罗毗荼语(鬼语)，与梵语(天语)不同，在阿利安族a^rya的印度人听起来，非常难懂。加上达罗毗荼族的神咒(语言即神咒)信仰，成为难以理解的语音，所以『瑜伽师地论』说：「非辩声者，于义难了种种音声，谓达罗弭荼种种明咒」(33)。达罗毗荼，唐译『华严』就译作「咒药」。这里的弥伽megha医师，说「轮字庄严光经」，「成就所言不虚法门，分别了知」一切「语言秘密」(34)，也与密咒有关。达罗毗荼的守护神，是夜叉yaks!a，因阿利安族侵入印度，夜叉的神格下降。夜叉有迅速隐密的意义， [p515] 传说有地夜叉、虚空夜叉、飞行夜叉三类(35)。夜叉的语言，正是达罗毗荼语那样的难于了解。『大智度论』卷五四(大正二五‧四四八上)说：
「此诸夜叉，语言浮伪，情趣妖谄。诸天贱之，不以在意，是故不解其言」。
达罗毗荼明咒的难解，就是夜叉语的难解。大乘佛法中陀罗尼咒的发展，与夜叉是有密切关系的。『华严经』的『入法界品』，起于南方，就有弥伽医师的语言法门，及四十二字母。容受咒术的部派佛教，将因与明咒有关的南北两大区域，发展为重视陀罗尼咒的大乘法门。
注【63-001】『异部宗轮论』(大正四九‧二五上)。
注【63-002】『弥沙塞部和酰五分律』卷一八(大正二二‧一二一下)。
注【63-003】『十诵律』卷三八(大正二三‧二七二中)。
注【63-004】『摩诃僧祇律』卷三四(大正二二‧五00中)。
注【63-005】『四分律』卷三五(大正二二‧八一七上)。
注【63-006】『四分律』卷四九(大正二二‧九三五下──九三六上)。
注【63-007】『增壹阿含经』卷四一(大正二‧七七五上)。『月光童子经』(大正一四‧八一七中) 『申日儿本经』(大正一四‧八二0上)。『德护长者经』卷下(大正一四‧八四八下)。
注【63-008】『中部』(八六)『鸯掘摩经』(南传一一上‧一三九)。 [p516]
注【63-009】『杂阿含经』卷三八(大正二‧二八0下──二八一中)。
注【63-010】『十诵律』卷六一(大正二三‧四六四下)。又上(7)所引。
注【63-011】『法句义释』dhammapada-at!t!hakatha^(一‧四三四)。
注【63-012】『大智度论』卷四(大正二五‧八八下)。
注【63-013】『六度集经』卷五(大正三‧二四下──二五上)。
注【63-014】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五七0上)。
注【63-015】『十诵律』卷六一(大正二三‧四六四下)。
注【63-016】『长部』(二)『沙门果经』(南传六‧一0一)。又(一)『梵网经』(南传六‧一一)。
注【63-017】『根本说一切有部毗奈耶」卷六(大正二三‧六五七上──中)。
注【63-018】『相应部』「六处相应」(南传一五‧六四──六六)。
注【63-019】『铜鍱律』「小品」(南传四‧一六八──一七0)。
注【63-020】『四分律』卷四二(大正二二‧八七一上)。
注【63-021】『铜鍱律』「经分别」(南传一‧一三九)。
注【63-022】『弥沙塞部和酰五分律』卷二(大正二二‧八中)。
注【63-023】『四分律』卷五六(大正二二‧九八一上)。
注【63-024】『摩诃僧祇律』卷四(大正二二‧二五六上)。 [p517]
注【63-025】『十诵律』卷二(大正二三‧九中──下)。
注【63-026】『根本说一切有部毗奈耶』卷七(大正二三‧六六二上)。
注【63-027】『根本说一切有部尼陀那』卷二(大正二四‧四二0中──下)。
注【63-028】『铜鍱律』「比丘尼分别」(南传二‧四九三)。『四分律』卷二七(大正二二‧七五四上)等。『根本说一切有部苾刍尼毗奈耶』卷一九(大正二三‧一0一二中──下)。
注【63-029】『根本说一切有部毗奈耶」卷四三(大正二三‧八六一中)。
注【63-030】『根本说一切有部毗奈耶』卷三(大正二三‧六三九上)。
注【63-031】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷六(大正二四‧二七中──下)。
注【63-032】『三论玄义检幽集』卷六(大正七0‧四六五中)。
注【63-033】『瑜伽师地论』卷三七(大正三0‧四九四中)。
注【63-034】『大方广佛华严经』卷四六(大正九‧六九二下──六九三中)。 『大方广佛华严经』卷六二、六三(大正一0‧三三七中──三三八中)。『大方广佛华严经』卷五(大正一0‧六八四上──六八五中)。
注【63-035】『大智度论』卷一二(大正二五‧一五二下)。
第二项 契经的神秘化
佛说的法──经，只是语言，由弟子忆持，集成一定的文句而传诵下来。经法是佛所开示的 [p518] ，说明了如实悟解，与实践真理的修行方法。法的内容，是不共世间的，希有的，一切佛弟子所应尊敬的。但传诵于人间的法，如没有切实去理解，如实的去修持，到底不过是名句文身而已。佛弟子尊敬法，也尊重表诠法的名句文身，久久而引起神秘感。一则是：日常应用的三归文，五戒文，以及咒愿、说达!9孍所用的赞叹三宝、赞叹布施、赞叹持戒或忏悔等偈颂，已成为吟咏声的赞颂，能引起听者的欢喜心。一则是：信众的要求，不一定是解脱，求来生幸福以外，还有现生安乐的要求。于是乎诵持这些章句偈颂，被形容为能消灾，召吉祥，治病，有世俗的现生利益了。如『根本说一切有部毗奈耶』卷五0(大正二三‧九0三中)说：
「若有人来乞钵水时，应净洗钵，置清净水。诵阿利沙伽他，咒之三遍，授与彼人。或洗或饮，能除万病」。注：「阿利沙伽他者，谓是佛所说颂，出圣教中。若读诵时，有大威力。但是余处令诵伽他者，皆此类也。即如河池井处洗浴饮水之时，或暂于树下偃息取凉而去，或止客舍，或入神堂，蹈曼荼罗，践佛塔影，或时己影障蔽尊容，或大众散时，或入城聚落，或晨朝日暮礼拜尊仪，或每食罢时。或洒扫塔庙：诸如此事，其类实繁，皆须口诵伽他，奉行获福」。
阿利沙伽他，是圣教中佛说的伽他。依义净的附注，可见当时的出家人，常在「口诵伽他」，相信「有大威力」，「奉行获福」，也就是信仰「口诵伽他」有加持的力量。『根有律』本文 [p519] ，是诵阿利沙伽他，可以治万病。又如「每食了时，说铎欹拿伽他，称彼二龙王名字，为作咒愿，令舍恶道生善趣中」(1)。这与中国的超荐功德相近。还有，「诵三启经」(三启就是三段落：初，赞叹三宝；中，诵经；末，回向咒愿)，能获得战事的胜利(2)；能使树神移到别处去(3)。诵经与口诵伽他，可以消灾，得吉祥，有世俗的种种利益，与咒术是没有什么差别的了。这虽只是根本说一切有部mu^lasarva$stiva^din的律藏所传，但在印度的其他部派，相信会有共同信仰，或是程度之差而已。
念诵经文、伽陀，可以消灾、召吉祥的信仰，也存在于锡兰sim!hala、缅甸burma、泰thailand等南传佛教国。如『小部』中有名为『小诵』的，内有九部：『三归文』，『十戒文』，『三十二身分』，『问沙弥文』，『吉祥经』，『三宝经』，『户外经』，『伏藏经』，『慈悲经』。这九部中，除去『户外经』与『伏藏经』，其他七部，受到锡兰佛教的尊重。如有疾病、死亡、新屋落成等事，就读诵这些paritta式的护经，认为有降邪祈福的功效(4)。又『长部』三二『阿咤曩胝经』a^t!a^nat!iya-sutta，汉译的『长阿含经』中缺。这部经名为「护」rakkha，是毗沙门vais/ravan!a天王所奉献于佛的。经中说四大天王属下的干闼婆 gandhabba、鸠盘荼kumbha^n!d!a、龙na^ga、夜叉yaks!a，对佛有信心，愿意护持比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷──四众弟子，以免为邪恶而没有信心的干闼婆、鸠盘荼、龙 [p520] 、夜叉等所侵扰。这是龙天等的自动护持，但也存有依赖善神护持的力量。泰国皇家，在每年正月初一日，请僧众诵持『阿咤曩胝护经』，为国家祝福。诵经祝福的宗教意义，与北方佛教是没有实质差别的。
经与律，起初都是口诵忆持而传授下来的。律中说到「书信」，文字而用笔写出，佛世已经有了。阿育王as/oka时代的石刻、铭文，都是书写而刻下的。然佛教的圣典，宁可口口相传，而并没有书写下来。这是受到印度宗教文学的影响，如『吠陀』veda，直到近代，才录下而出版。佛教圣典的文字记录，情形也是这样。虽然已经书写记录，口传的风气，还是很盛行。法显去印度，在西元五世纪初，而法显说：「法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写」(5)。与法显同时的佛陀耶舍buddhayas/as，译出『四分律』与『长阿含经』，都是诵出的(6)。昙摩难提dharmanandi在西元三八四年，译「增一、中阿含」，也是先经「写出」，然后传译的(7)。声闻佛教的「三藏」或「四藏」，什么时候用书写记录，一向缺乏明确的记载。惟锡兰传说：在毘多伽摩尼王vit!t!aga^mani^时，锡兰因多年战争而造成大饥荒。西元前四三──二九年间，比丘们感到佛教前途的艰险，忧虑忆持而口传的三藏会遗忘，所以在中部的摩多利ma^tale地方，集会于阿卢精舍aluviha^ra，将三藏及注释，书写在贝叶上，以便保存(8)。这虽是局部地区的记录，但佛教界声气相通，印度本土的书写圣典，是不会距离太远的。 [p521] 写定圣典的主要理由，一，为了战争扰乱，而忧虑忆持传授的可能遗失；锡兰的书写三藏，就是为了这个。中印度的熏伽s/un%ga王朝，西元前七三年灭亡。代之而起的甘婆kan!va王朝，又在西元前二八年灭亡。而西北方，西元前一七五年左右，臾那yona人的犹克拉提底 eucratides王家兴起，占有犍陀罗gandha^ra与呾叉始罗taks!as/i^la^；而先来的犹赛德谟euthydemos王家，统治了旁遮普panja^b，后来更伸张势力到中印度。西元前一00年左右，塞迦人saka与波罗婆pahlava人，又侵入北印度。「三恶王……扰害百姓，破坏佛教。……破坏僧坊塔寺，杀诸道人」(9)。在印度，西元前一00年起，是一个苦难的时代。佛法在苦难中，使佛教界震动，引起了正法灭亡的预言(10)。为了保存圣典而用书写记录，极可能是在那个时代。二，多氏的『印度佛教史』，关于圣典的书写记录，一再说到与部派的争执有关(11)。该书以为在『大毗婆沙论』编集时代，当然是不对的。但部派的分化、对立、争执，各派为了自部所传圣典的确定(部派的某些见地不同，是由于所传的圣典内容，多少不同，文句也有出入)而记录下来，也是极可能的。锡兰书写三藏的会议，自称为「第五结集」，重行整理或改编，确定为现存形态的铜鍱部圣典，应该就是这个时候。所以『论事』评破的内容，包括了大空部maha^s/u^nya等。十八部的分化完成，约为西元前一00年顷。彼此对立，互相争论，时局又异常混乱，促成了书写三藏的运动。圣典的书写，因部派而先后不同，大抵都在西元前一 [p522] 世纪中。大乘的兴起，正就是这一时代，也就说到圣典的书写记录了。
佛法的修学，从听闻而来，所以称弟子为「多闻圣弟子」，称为「声闻」。论到法的修学，就是：「亲近善友，多闻熏习，如理思惟，法随法行」──四预流支。除去亲近善友，就是闻、思、修的三慧次第。说得详尽一些，如『增支部』所说(12)：
倾听‧持法‧观义‧法随法行 多闻‧能持，言能通利‧以意观察‧以见善通达 听法‧受持法‧观察法义‧法随法行‧语言成就‧教示开导
以意观察──观义，就是如理思惟。以见善通达，是法随法行。在闻与思间，加上持法，是听了能忆持不忘。言善通利，是流利的讽诵文句，也就是语言成就。教示开导，是为了利他而说法。综括法义修习的过程，不过六项。自从圣典的书写流行，法义的学习，也增加了项目。经大乘的『般若经』的倡导，一般大乘经都说写经的功德，瑜伽yoga家综合『般若经』所说的为十事，名「十种法行」，如『辩中边论』卷下(大正三一‧四七四中)说：
「于此大乘有十法行：一、书写；二、供养；三、施他；四、若他诵读，专心谛听；五、自披读；六、受持；七、正为他开演文义；八、讽诵；九、思惟；十、修习」。
书写，是写经。供养，是将写成的经卷，供在高处，而用香、华等庄严来供养。施他，是将 [p523] 经卷布施给别人。自披读，是依照经本来读。这四事，都因书写的兴起而成立。本来只是谛听、受持、讽诵；讽诵是为了文句的流利熟习(即言能通利)，现在列在为他演说以下，也就有了为他讽诵的意义。『般若经』对书写、供养、施他、读、诵的功德，给以非常高的称叹，书写的经卷与读诵，也就神秘化了。
部派佛教盛行佛塔stu^pa与支提caitya的崇奉供养，是重于信仰的。大乘兴起时，经卷书写的风气流行，『般若经』就极力赞扬读、诵、受持、书写、供养(般若)经典的功德。经典因此而流行普遍，对于佛教的发展，是大有功德的。赞扬读、诵、受持、书写、供养的功德，使一般人从信心而进求智慧，在佛法中，这应该说是高人一着的！但『般若经』所称叹的功德，为了适应世人的需要，而也说到现世的世俗功德。如『小品般若波罗蜜经』的「塔品」与「明咒品」，说到读、诵、受持的现世功德，书写、供养经卷的现世功德，主要有(13)：
不横死‧在在处处无有恐怖‧犯官事官事即灭‧父母知识所爱敬‧身体健康 不说无益语‧不起烦恼，不能毁乱佛法‧说法无有畏难
这些现世功德，由于诸天来护持，诸佛护持『般若经』。经上并有当时因默诵般若波罗蜜，使魔军与外道们退去的实验。『经』卷二(大正八‧五四二中、五四三中)说：
「般若波罗蜜，是大咒术，无上咒术」。 [p524] 「般若波罗蜜是大明咒，般若波罗蜜是无上咒，般若波罗蜜是无等等咒」。
读、诵、受持、书写、供养，而有这样的现世功德，确与一般咒术的作用相同，而且是更高更妙的咒术。在甚深悟证的另一面，有那样通俗的明咒作用。『般若经』在北方的大发展，诵经、供养功德，应该是一项重要的原因。传说：众香城gandhavati^的宝台上，「有四宝函，以真金鍱书般若波罗蜜，置是函中」(14)供养。『历代三宝纪』卷一二(大正四九‧一0三上)说：
「崛多三藏口每说云：于阗东南二千余里，有遮拘迦国。……王宫自有摩诃般若、大集、华严──三部大经，并十万偈。王躬受持，亲执键钥，转读则开，香华供养」。「此国东南二十余里，有山甚崄。其内安置大集、华严、方等、宝积、楞伽、方广、舍利弗陀罗尼，华聚陀罗尼、都萨罗藏、摩诃般若、八部般若、大云经等，凡十二部，皆十万偈。国法相传，防护守视」。
大乘佛教区，供养经典的风气，是那样的尊重！供养经卷的功德，不是护咒式的，有点近于护符了！为了摄引善男子、善女人，学习大乘法义，特地赞扬读、诵、供养的功德。但供养而过分尊重，「转读」而已，平时束之高阁，对于诱引修学智慧的本意，反而受到障蔽了！
注【64-001】『根本说一切有部毗奈耶』卷四四(大正二三‧八六七下)。
注【64-002】『根本说一切有部毗奈耶』卷二三(大正二三‧七五三下──七五四上)。 [p525]
注【64-003】『根本说一切有部毗奈耶』卷二七(大正二三‧七七六上)。
注【64-004】『小部』「小诵」(南传二三‧一)。
注【64-005】『高僧法显传』(大正五一‧八六四中)。
注【64-006】『出三藏记集』卷九(大正五五‧六三下)。又卷一四(大正五五‧一0二下)。
注【64-007】『出三藏记集』卷一三(大正五五‧九九中)。
注【64-008】『岛史』(南传六0‧一三四)。『大史』(南传六0‧三七八)。
注【64-009】『阿育王传』卷六(大正五0‧一二六下)。
注【64-010】『阿育王传』卷六(大正五0‧一二六下)。
注【64-011】ta^rana^tha『印度佛教史』(日译本一0二、一0五)。
注【64-012】『增支部』「十集」(南传二二下‧二0、一一六──一一七、五七)。
注【64-013】『小品般若波罗蜜经』卷二(大正八‧五四一下──五四五上)。
注【64-014】『小品般若波罗蜜经』卷一0(大正八‧五八三中)。
第三项 神力加护
神，高级的是诸天，低级的是夜叉yaks!a、龙na^ga等。印度宗教所信仰的神，释尊采取了「存而不敬」的态度；神是有的，但在出家的僧团中，是不准奉事供养天神的。如『根本 [p526] 萨婆多部律摄』卷一0(大正二四‧五八三上)说：
「若至天神祠庙之处，诵佛伽他，弹指而进；苾刍不应供养天神」。
『根本说一切有部尼陀那』说：不应该敬事天神，也不应该毁坏神像(1)。佛不否认这些神鬼的存在，但以为：这些神鬼都在生死流转中，是可怜悯的，还应该受佛的教化，趣向解脱。于是传说梵王maha^brahman请佛说法，四大天王奉钵。梵王得不还果，帝释s/akradeva^na^mindra o预流果，都是佛的弟子，成为佛的两大!6虎侍。这是佛教对鬼神的态度，也就是对印度固有宗教的态度，容忍传统而进行温和的诱导改革。夜叉与龙，有些是有善心，尊敬佛法的。有些是暴恶的，如以人为牺牲等，所以有降伏恶夜叉，降伏毒龙的种种传说(佛法传到那里，就有降伏那里的毒龙、暴恶夜叉的传说)。总之，对佛法有善意的，邪恶而受到降伏教化的，都成为佛教的护法神，至少也不会来障碍。在『杂阿含经』的「八众诵」中，诸天每于夜晚来见佛(或比丘)，有的礼拜，有的赞叹，也有的为了问法。如『长部』的『阿咤曩胝经』，是毗沙门 vais/ravan!a天王所说：四大天王及其统属的鬼神，愿意护持佛的四众弟子。神鬼自动的来见佛听法，发愿护持佛法，佛弟子没有尊敬他，希求他，是初期佛教对鬼神的立场。但是，既容忍世俗神鬼的存在，传说中神鬼所有限度内的神力，也就不能否认了。这些神鬼的力量，在热心护法中表现出来。经中常说：金刚手vajrapa^n!i常在佛身旁，监视与佛问难的人，不许他说妄 [p527] 语。又有金毗罗kumbhi^ra夜叉，击破提婆达多devadatta推下的大石，这才没有压伤佛 (2)。特别是在「本生」中，帝释的神力，更显得活跃，如能使睒s/ya^ma的箭伤平复(3)，下雨将树林的大火灭息(4)。佛的出家弟子，不许供养天神，而在家的信佛弟子，却是容许的。如『根本说一切有部尼陀那』卷三(大正二四‧四二五中)说：
「世尊为摩揭陀国大臣婆罗门，名曰行雨，略宣法要。说伽他曰：若正信丈夫，供养诸天众，能顺大师教，诸佛所称扬」。
「供养诸天众」，是「为俗人密意而说」，虽不是佛教的本意，而在事实上，容许在家的佛教徒，信佛而又供养天神。供天是随俗的方便，向解脱是信佛的真义。这样的适应世俗而弘扬佛教，与『般若经』的重般若悟证，而又称扬读、诵、供养的现世功德，是同一作风。但在佛法通俗化，在家信佛的重要起来，对天神的尊敬态度，是多少会影响教团的。希望天神护持的事，终于在佛教中出现。法与dharmadinna^^比丘尼教人，「通宵诵经，称天等名而为咒愿」(5)。这是以诵经的功德，回向给诸天，称呼天的名字，也就是呼吁天神，祈求天的护助。以诵经功德来咒愿，等于送礼物而请求援助：部派佛教后期，与初期佛教的精神，显然是不同了！诵经咒愿，是变相的供养。佛教自身要请他护助，这些护法大神在佛教中的地位，慢慢的高起来。大乘佛法兴起，知名的护法大神，渐渐都成为菩萨了。一直发展下去，这些护法大神，有些竟是佛的化身 [p528] ，成为在家、出家佛教徒的崇拜对象，到达天佛合一的阶段。
佛教适应世俗，尊重供养天神，以求得天神的护持，是与咒愿、诵经相结合的。论到佛教自身，佛与大阿罗汉在世时，当然有不思议力的加护。如杀人无厌的鸯掘魔罗an%gulima^la，经佛三言两语，就使他放下刀剑，从事修道的生活(6)。失去儿子而疯狂了的裸妇，见了佛，就会倏地清明过来(7)。践踏一切的醉象，见佛而被降伏(8)。这都有出于内心的超常力量；降龙(蛇)伏虎的传说，是有事实的(但以理被投入狮栏内，也同样的没有受伤)。威德力的加持，虽浅深不等，但在宗教界，是应该信认其有的。这种威德力的加持，佛与大阿罗汉入了涅槃，即不再现起；传说佛也只有加持舍利s/ari^ra，能起放光等现象，为后世崇敬与作福的对象。已入涅槃的佛与大阿罗汉，在声闻佛教中，不再说什么神力加持，所以对佛没有神教式的祈求感应，而只是如法修行。原始佛教的缺少迷信成分，这是一重要的原因。但发展中的佛教，阿育王as/oka， 以后，遭遇的困难很多。早年提倡的一代大师制(锡兰与说一切有部，都有五师相承的传说)，因部派分化而不再存在。国王护法，是难得正信的。已入涅槃的圣者，又不可能再有加护力。祈求护持的需要，引出了罗汉不入涅槃，护持佛法的传说。不入涅槃的，有：一、宾头卢颇罗堕 pin!d!ola-bha^radva^ja，简称宾头卢：在白衣人前现神通，为佛所呵斥处罚：「我今摈汝，终身不得般泥洹，不得住阎浮提。……宾头卢于拘耶尼而作佛事」(9)。『分别功德论』但说现神通 [p529] (10)；『四分律』与『法句释』，但说现神通被呵责(11)；『十诵律』只说摈去瞿耶尼avaragoda^ni^ya (12)。而『佛说三摩竭经』末，就有宾头卢现通被责：「若当留住后，须弥勒佛出，乃般泥洹去耳」(13)的传说。『杂阿含经』(『阿育王传』误编于经内)说：阿育王广请供养，宾头卢与无量阿罗汉来应供。并说到现神通被责：「常在于世，不得取涅槃，护持我正法」的故事，与『三摩竭经』说相同(14)。宾头卢没有入涅槃，受请应供，一直传说下来，而有『请宾头卢法』的集出。这只是现神通被呵斥的故事，由于神力护持佛法的要求，而演化为不入涅槃的。二、君徒钵叹，或作君头钵汉kun!d!adha^na：在弗沙蜜多罗pus!yamitra毁坏佛法时，「君徒钵叹阿罗汉及佛所嘱累流通人」，使王的库藏空竭，减少僧众的被杀害(15)，这是大众部maha^sa^m!ghika 的传说。三、罗!7亩罗ra^hula：『西域记』有罗!7亩罗不入涅槃，为护正法的传说(16)。大阿罗汉为了护持正法，不入涅槃的传说，综合为四大声闻说，如『舍利弗问经』(大正二四‧九0二上──中)说：
「佛告天帝释及四天大王云：我不久灭度，汝等各于方土，护持我法。我去世后，摩诃迦叶、宾头卢、君徒般叹、罗!7亩罗──四大比丘，住不泥洹，流通我法。佛言：但像教之时，信根微薄，虽发信心，不能坚固。……汝(等)为证信，随事厚薄，为现佛像、僧像，若空中言，若作光明，乃至梦想，令其坚固。弥勒下生，听汝泥洹」。 [p530]
文字说得非常明白！像法中的信众，正信渐渐不容易坚固了，所以要借重神秘现象──见佛像，见光明，听见空中的声音，或梦中见佛相等，才能维系对佛教的信心。这惟有仰仗天神，及不入涅槃的阿罗汉的护持。这样的信心，依赖于神秘感的信心，与一般神教更接近了！
四大比丘，就是四大声闻，也见于『佛说弥勒下生经』(17)。其后，四大比丘更发展为十六阿罗汉，如『大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记』所说。难提蜜多罗nandimitra，传说为佛灭八百年，执师子国sim!hala的大阿罗汉。所说的论典，与锡兰所传的相合，可见这是曾经流行于锡兰的传说。『记』中说：「以无上法，付嘱十六大阿罗汉，并眷属等，令其护持，使不灭没。及敕其身，与诸施主作真福田，令彼施者得大果报」(18)。用意与四大比丘不入涅槃说相同，而更注意于受施主的供养，这就是宾头卢阿罗汉的应供说。『入大乘论』也说到十六大阿罗汉，又说「余经中亦说有九十九亿大阿罗汉，皆于佛前取筹，护法住寿」(19)。阿罗汉现在不灭，护持佛法，在部派佛教中，非常流行。阿罗汉虽然不入涅槃，但也没有在僧团里，而只是隐秘的神力护持。等到十方佛菩萨的信仰流行，也是神秘的护念众生。阿罗汉与佛菩萨，说起来是大有差别的，但在祈求护持者的意识中，所差也不会太多的。
注【65-001】『根本说一切有部尼陀那』卷三(大正二四‧四二五中)。
注【65-002】『十诵律』卷三六(大正二三‧二六0上)。 [p531]
注【65-003】『六度集经』卷五(大正三‧二四下──二五上)。
注【65-004】『大智度论』卷一六(大正二五‧一七八下──一七九上)。
注【65-005】『根本说一切有部毗奈耶』卷二三(大正二三‧七五三下──七五四上)。
注【65-006】『杂阿含经』卷三八(大正二‧二八0下──二八一中)。『中部』(八六) 『鸯掘摩经』(南传一一上‧一三一──一三四)。
注【65-007】『杂阿含经』卷四四(大正二‧三一七中)。
注【65-008】『增壹阿含经』卷九(大正二‧五九0下)。
注【65-009】『鼻奈耶』卷六(大正二四‧八七七下──八七八上)。
注【65-010】『分别功德论』卷四(大正二五‧四三中)。
注【65-011】『四分律』卷五一(大正二二‧九四六下)。『法句义释』(三‧二0一)。
注【65-012】『十诵律』卷三七(大正二三‧二六九上──中)。
注【65-013】『佛说三摩竭经』(大正二‧八四五上)。
注【65-014】『杂阿含经』卷二三(大正二‧一六九中──一七0上)。
注【65-015】『舍利弗问经』(大正二四‧九00中)。
注【65-016】『大唐西域记』卷六(大正五一‧九0五上)。
注【65-017】『佛说弥勒下生经』(大正一四‧四二二中)。 [p532]
注【65-018】『大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记』(大正四九‧一三上)。
注【65-019】『入大乘论』卷上(大正三二‧三九中)。 [p533]