三十颂讲座，今天开始讲到正文。今天讲三十颂首颂：‘由假说我法，由种种相转，彼依识所变，此能变唯三。’首颂中有三个主题，即一、 释难破执——为问难者解释唯识之理，以破其执著；二、 标宗归识——标出万法唯识所变的宗旨；三、 彰能变体——说明能变之识唯有三种。现在依次讲解如下。

一、 释难破执——由假说我法，有种种相转。

唯识三十颂的主旨，在于说明心识之外，没有固定的实我，也没有固定的实法。但是在这世界上，明明有圆颅方趾的‘我相’，和芸芸众生；也明明有山河大地，房舍器物的[法相’，一定说没有我、法，如何能使世人信服呢？于是世亲菩萨，假借外人质疑之词，来说明万法唯识的妙理。外人质问曰：

[如果照你们唯识家所说， ‘万法唯识，识外无法’，为什么世人皆说有我有法呢？纵然世人迷昧，说的不对，可是在你们觉悟的圣教中，不是也说菩萨、声闻等的我，和四谛、五蕴等的法呢？]

外人这一问，问的非常尖锐。如果说有我相法相，唯识义就不能成立；如果说万法唯识，就不该说我相法相。准此以论，唯识家的言论犯了两种相违的过失：一者，世人皆说有我有法，你们唯识家说无我无法，就犯了‘世间相违过’；二者，你们唯识家说万法唯识，而圣教中又说我相法相，就犯了‘圣教相违过’。唯识家怎么回答呢？他用两句话回答：‘由假说我法，有种种相转。]

于此，我们先来探讨什么叫做我，什么叫做法。‘我’，梵名 atman、 音译阿特曼，原意为‘呼吸’，引伸为生命、自己、自我、自性等。这是印度婆罗门教，自四吠陀时代以来使用的名词。此我有四义，即一者恒常存在 (常)； 二者独一个体——不是集合体 (一)； 三者中心之所有主 (主)； 支配一切 (宰) ，所以称我者，有常、一、主宰之义。梵书时代，婆罗门教以 ‘梵’为宇宙最高原理，以我为为个人生命原理，有‘梵我一如]之说，此即佛教经典中所破的‘神我’。本来，‘我’只是五蕴诸法，因缘和合的集合体，何尝有一个恒、一、主宰的实我呢。

法者， ‘轨持’义，轨者‘轨生物解’，持者‘任持自性’。<成唯识论> 卷一曰 ：[法谓轨持，轨者轨范可生物解； 持谓任持，不舍自相。’ 简单的说，我人的见闻觉知作用，对于任何一事一物，都会于那事物上起一种见解，即是轨生物解；世间任何事物，皆有它特别的体性，我们对于它所起的见解，无论是对是错，而它本身的体性，任运摄持，而不失不变，即是任持自性。以上所说的，是狭义的法。至于广义的法，是通于一切的意思。举凡世间一切，有形的、无形的，真实的、虚妄的，精神的、物质的，事物其物的、道理其理的，林林总总，统称之曰 ‘法’，故佛典上常用‘一切法’、‘诸法’、‘万法’等辞汇来表达宇宙万有。

至于 ‘假’，是假托义，非真实义。成唯识论述记上，以‘两重二假’来解释这个假字。即一重是无体随情假，有体施设假；一重是以无依有假，以义依体假。分述如下：

一、 无体随情假：宇宙万有，都是因缘和合而生起存在，本来没有实我实法的自体。不过在世人迷情的见解上，认为有实在的我，实我的法。其实这是我人执见上迷谬的见解，不是诸法的本相。不过佛陀为了说法的方便，随顺世情，假借我法两字，来显示所说的法体，这叫做无体随情假。

二、 有体施设假：圣教所说的佛、菩萨、声闻——我，五蕴、十二处、十八界——法，虽然一一都有它的法体，但法体是没有名字的，不过假为施设，安立一个名字。而名字并不能代表其所指的法体，这叫有体施设假。

以上两种我法，前者是世间的迷情妄执，后者是佛陀的随缘假设，都是没有实体的。

三、 以无依有假：世人所执的我法，只是假名，没有实体，而其迷执的心，却是有体的。所以对于无体的我法说它是假，而它寄托在有体能变的心识上，假能迷的妄情而说我法，所以称为以无依有假。

四、 以义依体假：义是义用，圣教所说的我法，是依于法体之义，假说我法。例如我人的身体，在一期生命期间，心识上的种种活动，看起来似乎有一个主宰的作用，发号施令，支配一切，似乎是我的意义；另一方面，在各种尘境上，使我们生起见闻觉知的了别作用，而那法体上又能任持其自性而不失，似乎是法的意义。

因为法体有此意义和作用，假说我法，这叫以义依体假。

以上二假，一是随妄情的迷解假说世间我法，一是随法体的义用假说圣敖我法。总结来说，我法二字，只是名言假设，只有假名，没有实体，佛菩萨为说法度生，假借名言，来施其教化，这就是‘由假说我法’。

[有种种相转’ ，相即相状，转是生起。我相法法相，品类繁多，以其非一，故说种种，以上为第一主题的解释。

二、 标宗归识——彼依识所变。

识变，是唯识宗的独特的理论。它意谓宇宙万法，皆是识所变现，称为识变。 <成唯识论> 二曰： [然依识变，对遣妄执真实我法说假似言。’ 识变是由识转变、变现的意思。识论解释识变曰： [变谓识体转似二分，相见俱依自证起故，依斯二分施设我法，彼二离此无所依故。]

上段论文是说： 八识心王、及各各相应心所，皆能从自体转变 (变现) 出似有实无 (似实实假) 的相分和见分。见分是能认识的作用，相分是似外境的影像，依此二分施设 (假说) 我法，而此相、见二分，是识体转变出来的，离开识体也就没有相、见二分，这就是识变。

所谓识，本来是一种功能，此功能未起现行之前 (即潜隐的功能) ，不称识而称种子。此功能发生作用 (由潜隐而生起现行) ，不称种子而称识。种子生现行，必待缘俱。心法生起要具备四种缘，色法生起只须二种缘，此留待后文再讲。

三十颂说，八识为三能变。 即颂文谓：[此能变唯三’，唯三，指八种识有三类能变，即异熟能变、思量能变、及了别境能变。 <成唯识论> 诠释能变，谓能变有二种，一者因能变，一者果能变。论曰： [此三皆名能变识者，能变有二种，一因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气，等流习气，由七识中善恶无记熏令生长； 异熟习气，由六识中有漏善恶熏令生长。二果能变，谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。]

所谓 ‘因能变’，就是第八识所摄持的种子 (即等流、异熟二因习气) 的转变——由潜隐的种子起现行，转变为第八识 (即等流、异熟二因习气所生的果。) 。在此转变中，种子为因，第八识识体为果，故说名因能变；所谓‘果能变’，是第八识体生起时，前七识相继生起，在八个识及其心所的自体分上，各各生起相、见二分的变。

事实上，因能变与果能变本是一件事，识体以种子为亲因而生，故说种子为因能变；而识体从种子生时，同时识体上变现出相、见二分，故说识体为果能变。因果二种变，非是前后异时，而是同时转变，但在意义上说，这是两种转变。

简单的说，因能变，就是种子生起八识识体的变； 果能变，就是八识识体变现相、见二分的变。此处要注意的，即八识识体变现相、见二分时，其所相应的的心所，也各各变现出相、见二分。

于此有一疑问，所谓因能变，是种子生起八识识体的变。而种子是第八识所摄持，何以又能生出第八识？ 答案是这样，所谓种子与识，基本上只是一种功能。第八识与其所含藏的种子，是无始以来同时俱有的，种子是能生之因，八识现行是所生之果； 而现行是能熏之因，受熏的新种子是所生之果，此二重因果，是刹那灭，果俱有。因此，种子能生出第八识，第八识同时也能摄持种子。

果能变，是八识识体转变出相、见二分的变，但在转变相见二分的同时，识体本身就不称为识体，而称为自证分了。正如 <识论> 所称：‘变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。’这时，八识心王，及一切心所，各各析为相、见、自证三分。由此而有了心物相对的世界。即自证分与见分，同属能缘虑作用的心识界，相分只是所缘虑的物质界。唯识家以相分随同见分，同依识体变现，此即是摄物归心，所以成其唯识。

解释所变，十大论师所见不一。安慧但立识体一分，难陀立相见二分，陈那于相见之外立自证分，成为三分，护法于三分之外更立证自证分，成为四分。因此，就有了‘安难陈护，一二三四。’之说。不过，后世都以护法之说为正义。这就叫做‘识体四分’。

四分，就是说心心所有四种作用。分是一分 (一部分)， 四分即指心、心所的四部分作用。四分即是相分、见分、自证分、证自证分。相分是客观的外境，唯此外境并非实有，而是内识所变现的。见分，这是主观的认识作用，它所认识的就是心识所变现的相分。自证分，这是对主观的认识作用加以证知的作用，它也就是识的自体。证自证分： 这是识的自体，对自证分再度证知的一种作用。

唯识宗立八识心王，五十一相应心所，此心王、心所，体虽各一，而分别其所起的作用，则有四种，即上述之四分。三十颂颂文谓‘有种种相转’所谓种种相，指的是我的种种相，法的种种相，都是‘依’著内‘识所变’现的‘见分’、‘相分’而起假说。因此，这见分和相分都是识所变现出来的。兹再详说四分。

一、 [相分’：即自心体上变现出为见分所缘的境相。这在唯识学上、摄尽一切所谓客观的现象。因为心识是能缘虑之法，心识生起时，识体变现出相见二分，见分是能缘虑的作用，相分是所缘虑的境相。唯识宗立论，以为宇宙万法，皆内识之所变现，故所谓相分，是第八识的色法种子——所谓相分色所变现的境相。

相分之相与像字通用，如相片又称像片，亦称肖像，故所谓相，亦就是影像。此影像不是外境的‘本质色’，而是托第八阿赖耶识的‘相分色’，在眼识上再变现一重‘相分] (影像) ，由眼识的见分去缘。所以唯识学上说： [识所缘，唯识所变。]

二、 [见分’：即心识的缘虑作用，亦即主观的认识主体。心识生起，自其自体变现出相、见二分，相分是色法，概括世间的一切物质现象； 见分是心法，有缘虑作用，是认识的主体。不过此见分与相分，都是识体之所变现，摄物归心，所以成其唯识。

三、 自证分：又作自体分，自觉的证知作用。见分有缘虑、了别相分的作用，但不能自知其所见有无谬误，故必须另有一证知其作用者，即是自证分。自证分即识之自体，故又名自体分。

四、 证自证分：心法四分之一，对自证分加以证知的作用，这是识体作用的一部分。自证分有证知见分的作用，但谁来证知自证分有无谬误呢？ 于是识体更起一种作用，以证知自证分的所证是否正确，此再度证知的作用，即是证自证分。但谁来证知证自证分有无谬误呢？ 就是原来的自证分，因为自证分和证自证分二者，能互缘互证，所以就不必另立一个证证自证分了。

三、 彰能变体——谓异熟思量，及了别境识。

唯识宗立八识，谓八识皆能转变，而此转变，只有三类。故三十颂颂文曰： [此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。’ 八识唯有三类能变。此三能变是：

一、 初能变识： 又称异熟能变识，指第八阿赖耶识的转变。

二、 第二能变识： 又称思量能变识，指第七末那识的转变。

三、 第三能变识： 又称了别能变识，指前六识的转变。

当识变时，并不是任何一识单独转变，而是三类识全体次第转变。转变的主因，是阿赖耶识中储藏的种子，何类种子成熟，则转变出何种境界。

颂文中的此字，就是指依识所变的相见二分。能变是对所变而言，佛典用语，常有能、所二字。能是主动，所是被动。如心识缘境，有所谓能缘、所缘等是。所以相见二分是被变现的，名为所变；识是变现的主体，名为能变。能变之识，在体方面说，则有眼、耳鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八种识；但是约类来讲，‘唯’有三类。唯是决定义，既非是二，也非是四，决定是三。即初能变的异熟能变识，第二能变的思量能变识，第三的了境能变识。

异熟能变识，是引业所感得的有情总报真异熟的果体。也就是阿赖耶识，所以阿赖耶识旧译果报识，新译异熟识。异熟是什么意思呢？异者不同，熟者成熟。异熟二字，有下述三义：

一、 异时而熟：有情所造善恶之业，由造业到果熟受报，要经过相当的时间——或隔生而熟，或二三生而熟，由造业到成果的时间不同，曰异时而熟。这有如果树上结的果子，由开花结果，到果子成熟，要经过相当们的时间，这叫异时而熟。

二、 变异而熟：有情由造业到受果，既然隔世，因望于果，其性质必有变异，曰变异而熟。譬如水果，由初结果到完全成熟，味道上必有变异，这叫变异而熟。

三、 异类而熟：有情造作善恶诸业，善业感乐果，恶业感苦果。而苦乐之果非善非恶，是无记性，此无记之果对善恶之因而言，是异类而熟。譬如江河溪涧之水，性质各异，但流入大海时，就混同一味了，这叫异类而熟。

思量能变识，即第七末那识。末那识梵文 manas vijnana ， manas 意译为‘意’，vijnana 意译为‘识’，合译为意识，这就与第六意识同名了。为避免与第六意识混淆，因此保留末那原名，以示区别。第六、七识虽然同名，但解释不同，第六识是依意根之识，是依主释； 第七识乃意即是识，是持业释。 <成唯识论> 曰： [此名何异第六意识，此持业释，如藏识名，识即意故。彼依主释，如眼识等，识异意故。]

此识恒常执持第八识见分为‘我’，而思量计度，即是此末那识的体性行相。三十颂称其为‘思量为性相’。思者思虑，量者度量，识之缘境，凡有了别，即有思量，因此八个识皆有思量的作用。但此处何以特别突显第七识的思量作用？ 因为以八识作用殊胜来说，则‘集起名心，思量名意，了别名识。’末那义译为意，意的作用本来就是思量。并且此识的思量，是‘恒审思量]。

恒是恒常，审是审察，所以末那识是恒常的‘审查思量’。以八个识分析，前五识没有审察思量，故说是‘非恒非审’的思量。第六识有思量，但此思量有时间断 (如在五位无心的情况下) ，所以是‘审而非恒’的思量。第八识恒时相续，没有间断，但它也没有审察思量，所以是‘恒而非审’的思量。唯有第七识是恒常的审察思量。第七识思量些什么呢？ 就是恒时执持第八识的见分为自我，而审察思量。此识命名，若思量属识，则识即思量，是持业释；若识属思量，即识之思量，是依主释。

了别境能变识，指前六识而言，此六识各各了别各种粗显外境，名了别境识。三十颂曰： [次第三能变，差别有六种。’差别有六种者，谓了别境识是前六识的总名，若分别来说，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六种识，了别色、声、香、味、触、法六种境。颂文中 ‘及了别境识’，及者合集义，即六识集合起来，总名了别境识。此了别境识命名，若了别属识，则了别即识，是持业释；若识属了别，即识之了别，是依主释。