从18世纪中期至19世纪中期，在长达一个多世纪的时间里，在清王朝强大的封建专制统治下，中国哲学同中国的科学技术、经济、文化一样，失去了同西方国家同步发展的机会。尽管在此一时期中，承明清之际启蒙思想的影响，中国哲学在某些方面也取得了一些进步，但从总体上说，仍未跳出古代哲学的门槛。特别是由康熙晚年的禁教，到雍正以后的闭关锁国，中国经历了雍、乾、嘉、道一百多年的时间，西学的早期输入完全中止，中国的士大夫一方面重新拣起程朱理学；另一方面，又一头钻进训诂考据之中，严重延缓了中国哲学的近代化历程。直到19世纪中期，随着西方列强侵华的隆隆炮声，拉开了中国近代史的序幕，同时也开启了中国哲学由古代形态向近代形态转化的历史进程。
尽管这一历史进程是被动的，但此一时期的思想家们还是提出了许多有价值的理论问题，并提出了解决这些问题的思路、框架，甚至在某些问题上（如主客关系说和建立主体性哲学的思考）提出了许多很好的意见，为中国哲学走入近代奠定了基础，从而使中国近代哲学成为中国哲学发展史上，由古代形态向现代形态转换的中间环节。
首先对中国传统哲学提出怀疑和改造的是近代改良派思想家龚自珍和魏源。他们是中国哲学向近代形态转变的思想先驱。
龚自珍针对封建制度压抑、束缚和扼杀个性的弊端，从哲学高度推崇“自我”解放的主体性哲学。他十分强调人的作用，提出“天地人所造”和“众人自造”的观点。他说：“我光照日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。”[10]（p12-13）这里，龚自珍一口气连说七个“我”字，认为“人”是天地万物、自然和社会的主宰。所以要改变中国的落后状况，只有高扬人的主体性而别无他途。这充分反映了这位思想家对“我”的主体能动性的重视和推崇，也反映了他对传统哲学中未经主客二分的过多强调“天人合一”说的不满。
在此问题上，魏源同样强调人的主体性哲学。他认为“技可进乎道，艺可通乎神，中人可易为上智，凡夫可以祈天永命”[11]（p5），因此人可以通过自己的努力，改变天命，达到“造化自我立”的境界，到此，则“何微之不入，何坚之不靡，何心光之不发乎？”[11]（p5）由此他得出“人能与造化相通，则可自造自化”的结论。可以看出，魏源同龚自珍一样，强调的仍是人的自我作为和人的自我选择。
龚魏虽然提出了许多具有近代意义的哲学思想和哲学命题，但由于他们未能完全摆脱封建主义的思想藩篱，因此未能系统地建立近代哲学形态，他们的许多表述都夹杂着一定的矛盾和思想逻辑上的混乱。随着历史的演进，到19世纪后半期，中国资本主义经济得到一定程度的发展，中国资产阶级也逐渐形成，一些思想家开始接受西方的学术思潮，并试图从哲学上或理论上摆脱封建意识形态的羁绊，构建具有资产阶级色彩的哲学体系。
在这批思想家中，影响最大的是严复。他的思想的最大特点，是把西方的进化论、天赋人权等观念与中国传统思想中的某些观念相结合，继承龚、魏的思想传统，猛烈抨击封建专制制度对人性的压抑和束缚，呼吁“民之自由，天之所畀”，认为自然界的“物竞天择”规律，同样适用于人类社会，中国要“自强保种”，就要通过“鼓民力、开民智、新民德”的办法，改善人民的素质，提高中华民族在世界上的生存能力和竞争能力。
康有为则把中国传统“气”的学说，糅进西方近代以来的自然科学成果，提出“天即人，人即天”的观点，力图修正传统的“天人合一”说。由此出发，他一反程朱理学的“天理人欲”思想，主张“性则全是气质”的观点，强调“人生有欲，必不能免”，力图修正传统的人性理论，以建立近乎西方的感觉主义伦理学。他借鉴西方的自由、平等、博爱的观点，提出“天予人权，平等独立”的政治主张，力图修正君权神授和君权至上的传统观念，以建立近代的政治理论。尽管这些都是为其维新变法和设想“无阶级、无压迫”的大同社会理想作论证的理论，但毕竟自觉或不自觉地与传统观念拉开了一定的距离，从而使其哲学思维蒙上一层近代色彩。
如果说，在康有为的思想体系中，中学与西学、哲学与政治还处在一种比较模糊的状态中，因而时常表现出理论上或逻辑上的矛盾，从而影响或冲淡了其学说的理论性的话，那么他的学生谭嗣同则比较明显地表现出哲学思维的兴趣和追求。他企图用当时西方自然科学中的一些概念范畴，建立一套新的话语系统，以取代、改造或重新诠释中国传统哲学。
谭嗣同首先以西方19世纪后期流行在物理学中的“以太”概念，来解释自然、社会乃至人的构成。企图建立“以太”本体论以区别以往的传统哲学。他甚至在人性问题上，也以“以太”立说，认定人性也是由“以太”派生的，“谓以太即性可也”。他还用“以太无所不胶粘，不贯洽，不篼络”的性质，解释和改造传统哲学的性善说，认为“性一以太之用，以太有相成相爱之能力，故曰性善”[12]（p306）。他认为，“天理善也，人欲亦善也”。世间所以对人性有善恶区分，就是因为不懂得由“以太”构成的善恶完全是相通的、相对的。他论证说：“所谓恶，至于淫杀而止矣。淫固恶，而仅行于夫妇，淫亦善也；杀固恶，而仅行于杀杀人者，杀亦善也。”[12]（p306）他强调善恶是相对的，因此不能把评价善恶的标准绝对化。而就人性来说，其本身无所谓善恶，所谓“恶”，实际上是违背人性的行为。据此，他猛烈抨击宋明理学家：“世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理？”[1]（p307）谭嗣同与其同时代的进步思想家一样，充分肯定情欲的合理性、必然性，而其论证则比明清之际的思想家又前进了一步，力图在西方自然科学基础上，建构其以太本体论的哲学体系。这种尝试虽然并不成功，但却反映了近代以来，先进思想家们在哲学上企图参考西方，以突破传统哲学的形上基础、框架结构及其所包含的古代思想所作的努力。
总之，从鸦片战争到维新运动的半个多世纪里，中国社会的思想文化经历了“二千年来未有之大变局”。在这短短的五十余年时间里，中国社会的巨变和世界局势的发展以及西方文化对中国的强烈冲击，造成了中国一个极其特殊的时代。用梁启超在《中国史叙述》中的话说：“自乾隆末年以至于今日，是为世界之中国，即中国民族同全亚洲民族与西人交涉竞争之时代也。又民主专制政体渐就湮灭，而数千年未经发达之国民立宪政体，将嬗代兴起之时代也。”面对这样一个时代，中国一些先进思想家主张向西方学习。他们在思想文化领域和哲学方面，除了大量引进西方进化论和天赋人权等主要内容之外，甚至在哲学的形式上也企图改换中国哲学的话语系统，建构与西方话语相通的哲学体系或新的理论思维模式。康有为的“元”论概念，谭嗣同的“以太”说，孙中山的“生元”说等等，都是中国传统哲学中所未曾有过的新概念。这些概念及其所反映的哲学观点，尽管都抄自西方，但对于中国传统哲学来说，仍不失为一种创新和尝试。特别是在哲学思维方面，他们不同程度地觉察出传统哲学的“天人合一”思想在理论思维上的局限。谭嗣同主张区分“我”与“非我”，强调心力。在他的“仁以通为第一义”的著名论断中所提出的“四通”理念，就包含着主客二分的思想。梁启超十分赞赏笛卡尔和康德的主客关系说和主体性哲学，并作了大量的推广和介绍。章太炎的“俱分进化”思想及孙中山的精神物质二元论，都明确地表达出西方主客二分的理论思维特点。所有这些都充分体现了在西方思想影响下，19世纪中至20世纪初，中国传统学术形态向近代学术形态的转变过程。所以，在一定意义上说，一部中国近代哲学史或学术史，就是先进思想家们向西方寻求真理的历史。
从上述可知，中国哲学的近代化历程，可以上溯自明清之际。但由于强大的清王朝的崛起及其在全国范围内封建专制统治的强化，使明清之际带有近代启蒙色彩的思想运动逐渐冷却。它所蕴藏的反封建的启蒙思想，在鸦片战争和西方列强入侵的刺激下，随着维新变法人士“自强保种”的呼声而得到再生。然而，这种包括中国哲学在内的中国学术思想向近代形态的转变，同中国整个近代史一样，是一个充满艰辛和痛苦的过程。特别是由于中国资产阶级的不成熟和其自身的妥协性、软弱性，使中国近代哲学呈现出许多矛盾、混乱及缺乏系统和逻辑，从而导致中国近代没有形成一个完整系统的哲学体系。也就是说，当中国资产阶级还没有来得及完成中国哲学近代化任务的时候，中国社会便在重大的历史迭荡中，又急骤地跳跃到现代。