经验的实在论开感触界，超越的观念论开智思界：中西哲学对此两界之或轻或重，或消极或积极

上講西方哲學講到康德的「經驗實在論」與「超越的觀念論」﹐繼之有phenomena 與noumena之分別﹐在這個層次上﹐就可以與中國的哲學相會通。中西哲學會通之分際就是在康德的對于現象界的知識採取經驗實在論的態度﹐對于noumena 方面的知識則採取超越觀念論的態度﹐在此分際之下﹐中國哲學與西方哲學就可以有商量的餘地。

但雙方對此兩界有比較消極與積極之不同。對于經驗現象界的知識而言﹐ (現象界的知識就在「經驗實在論」的範圍內) 中國的哲學傳統採取的態度是比較消極的﹐因中國無科學傳統﹐中國哲學對現象界的知識﹐沒有積極的正視﹐沒有形成一個正式的概念﹐沒有直接的說明﹐故在此方面是消極的﹐儒釋道三家大體皆然。

但對noumena 方面﹐中國的傳統就與康德的態度大不相同﹐在這方面的態度就較積極。所謂中國方面較積極就是針對康德之「超越的觀念論」的立場而言﹐因為康德以知識的立場而謂我們人類對于noumena無積極而正面的知識﹐故對noumena所想的那些理念﹐如上帝的存在﹐靈魂不滅﹐意志自由等﹐由知識的立場﹐由思辨知識 (speculative knowledge) 而言﹐康德認為不能有知識﹐不能以思辨理性(speculative reason) 來決定上帝存在的﹐靈魂不滅﹐意志自由等﹐因為這些理念是屬于noumena 的領域而非 phenomena的領域。noumena之意義依康德之解釋為智思物(intelligible entities) ﹐為純粹理智所思考的東西。上帝的存在等是純智所思的對象﹐我們對之無直覺﹐故無知識﹐因無直覺就無知識﹐故稱為理念(idea) 。理念者理性上的概念﹐由純粹理性而發的﹔由純知性(pure understanding) 所發的純粹概念(pure concepts) 是範疇。由純粹理性所發的概念﹐康德依柏拉圖傳統而稱這為idea﹐即理性底概念(理念) ﹐在柏拉圖處則譯為理型。理念是理性上的概念﹐凡是概念應有對象與之相合﹐但就理念而言﹐我們對其對象無直覺﹐故無法知其對象存在與否﹐由此立場而言﹐康德稱此曰「超越的理念性或觀念性」﹐因而又稱曰「超越的觀念論」﹐這些都是理性上所形成的東西﹐沒有實在性﹐只是些空觀念。上帝存在如此﹐靈魂不滅(immortality of soul) 也是如此。由純粹思辨理性或知解理性而言﹐我們對這些不能有知識﹐因這些非這種理性所能達到﹐故為消極的。甚至對于作為道德底基礎的「意志自由」(freedom of will) ﹐也不能證明﹐因對之無直覺﹐故由思辨理性而言﹐對之無知識﹐故由此而言超越的觀念論。但在phenomena方面﹐我們有明確而確定的知識﹐故西方哲學傳統在此方面是積極的。

「消極的」是指由思辨理性(speculative reason) ﹐知解理性(theoretical reason) 而言。theoretical 在康德與practical 相對反﹐一般是譯為理論的﹐但在中文﹐理論一詞函義很廣泛﹐如實踐方面的也可以由理論來講﹐故中文易引起誤會。而康德言theorectical為知解的意思﹐原義就是站在客觀的﹑旁觀的立場來觀解對象。以前禪宗馬祖說神會和尚是知解宗徒﹐意指其有許多知識概念﹐還沒有真正的實踐功夫﹐故知解與實踐相對﹐而且在禪宗馬祖說知解一詞對實踐而言也不是好的意思。但就知識而言﹐正是要思辨理性﹐知解理性。我們成功科學知識﹐現象界的知識﹐亦要用思辨理性﹐知解理性。而知識也用邏輯﹐數學等手續﹐這些也皆出自思辨理性﹐知解理性。這種理性在現象界方面有效﹐可是在noumena方面因其離開經驗界現象界﹐故無效。

那些理念由思辨理性﹐知解理性的立場而言是超越的觀念論﹐但並不是一往都是超越觀念論。康德另開一條路由實踐理性講﹐則上帝存在﹐靈魂不滅﹐意志自由等就有真實性﹐由實踐理性可以使這些理念有實在性﹐但不是由思辨理性﹐知解理性而言。康德由實踐理性可以證明上帝存在﹐上帝存在有意義﹐但此證明是實踐理性上的證明﹐非思辨理性上的證明﹐其他靈魂不滅﹐意志自由皆是如此。我們對這些皆無直覺﹐無直覺的地方理性就是空的﹐故理念為空觀念﹐並不能表示知識。

實踐理性就某些概念如最高善(因這是我們意志的必然要求) 可以肯定上帝的存在﹐但此肯定並非知識的肯定﹐還是實踐理性上的肯定。對思辨理性而言﹐此概念是無多大用處的﹐但在實踐理性﹐在道德上﹐就有意義。

康德由于另開一路而證實此三理念﹐而使這三個理念有意義﹐雖然這樣說也不是知識﹐因吾人對之無直覺故。我們在經驗實在論的範圍內對經驗對象(現象世界) 所以能是積極的﹐正面的﹐是因吾人對之有感性之直覺(sensible intuition) 之故。因有由感性(sensibility) 而發出的直覺﹐故經驗對象﹐現象世界可以通過我們的感性而直覺地被接觸到。可是我們的感性直覺就不能用到上帝﹐靈魂不滅﹐意志自由﹐這些皆非我們的感性所能接觸到的。而我們人類依康德也無任何其他的直覺可以達到上帝之存在﹐靈魂之不滅及意志之自由﹐所以我們對之就無知識﹐故這些都不能當一個知識概念來看。

但與感性直覺不同的另一種直覺稱智的直覺(intellectual intuition) ﹐此種直覺是很難思議的﹐因為一說直覺就要通過我們的感性﹐但這種直覺又不是通過感性﹐這是一種純理智的直覺﹐是一種純智的活動。依康德我們人類沒有這一種直覺。這是一個很嚴重而很重要的問題。依西方的傳統﹐基督教的傳統下﹐人類是有限的存在﹐是上帝所創造的被造物﹐只有上帝才是無限的存在﹐其他一切都是有限的存在﹐而有限的就是有限﹐無限的就是無限﹐人類是絕對的有限存在故不能有智的直覺﹐有限存在的直覺是發自感性的。故依康德在基督教傳統下﹐智的直覺只有上帝才有。智的直覺是無限心之作用﹐上帝是人格化了的無限存在﹐故其心是無限心(infinite mind) 。但人類的心靈是有限的(finite mind) ﹐有限的心靈它的思考的方面一定要通過一些手續﹐如果沒有概念就無法表達。智的直覺由無限心而發﹐無限心所發的直覺不是通過感性﹐故這種直覺也是無限的。如我們的感受﹐由耳﹑目﹑鼻﹑舌﹑身而發的感識當然是不能無限的。

依康德在基督教的傳統下﹐智的直覺只屬于神智的無限心(divine mind) ﹐而人是決定的有限物﹐康德的這個思想是合乎西方傳統的﹐故儘管在實踐理性上可使上帝之存在﹐靈魂之不滅﹐意志之自由有意義﹐有真實性﹐但不是知識。知解理性想知之﹐但實不能知之﹔故此三個理念只是空觀念﹐由知識上言無多大的意義﹐故後來的邏輯實證論者就說無意義。康德也認為在知識解理性上是無意義﹐但在實踐理性與道德上就不是無意義﹐在這個地方康德的態度就與邏輯實證論者不同。雖然後者的說法大體來自康德﹐他們所用的詞語都是康德在思辨理性﹐知解理性之空觀念上所說的﹐故我常說在某意義上康德是一個最大的邏輯實證論者: 雖然是如此﹐然而康德在實踐理性上所說的﹐在邏輯實證論者的主張中卻沒有了﹐他們把這一方面盡丟棄了。可是實踐理性﹑道德方面的事﹐總不能以無意義就把它了決。這必須要弄明白﹐這不是願講不願講﹐喜歡不喜歡講的問題。

這些理念在實踐理性只能使其有意義﹐但沒有直覺就不能使之呈現。上帝之存在﹐靈魂之不滅意志之自由都不能直覺地呈現在我的眼前﹐故康德說是實踐理性底三個設準(postulates) ﹐意即由實踐理性言非有此三個假定不可﹐否則實踐理性的全體大用不能完成。

因為康德主張我們人類沒有智的直覺﹐所以在實踐理性之接近noumena這方面﹐康德的態度仍然是消極的。這個消極是與東方的思想比較而說的﹐其實實踐理性較思辨理性是進一步了﹐在思辨理性處完全是消極的﹐完全是空觀念﹐超越的觀念﹐而轉到實踐理性就較積極一點﹐已經不是空觀念。即使是這樣﹐可是若與東方思想相比較﹐則在實踐理性上﹐因人類沒有智的直覺﹐故三個理念仍然只是設準﹐其對象不是可以朗然呈現的﹐有直覺才可使其朗現﹐無直覺則不能朗現。

由這消極的態度轉看中國哲學﹐中國哲學從來就無上帝存在﹐靈魂不滅等問題。中國哲學雖然沒有這些觀念﹐但中國哲學所用心的﹐其層次都屬于noumena﹐所以可以相通。由於人不一定用這些概念﹐因上帝之存在﹐靈魂之不滅都是宗教上的觀念﹐如靈魂(individual soul) 的觀念﹐中國儒釋道三家均無。佛教言輪迴﹐八識流轉﹐這些與靈魂不滅完全不同。儒家講三不朽也不是靈魂不滅。儒家不必要這個觀念﹐道家也同樣沒有。至于意志自由則從本心性體上講。

由此可以轉看在noumena這方面﹐東方的思想是不是超越的觀念論? 假如由知識的立場暫時也可以承認是超越的觀念論﹐因感性的直覺不能向之應用。但轉到實踐理性方面﹐是不是像康德那樣的說法呢? 歸到實踐理性上﹐東方的思想是否仍然認為意志自由是個設準? 是否有康德所謂的智的直覺? 智的直覺是否能應用得上? 在基督教傳統下當然認為人沒有智的直覺﹐因人是決定的有限存在﹐人心是有限的﹐而智的直覺是無限心﹐這種看法中國人是否一定會接受? 這個就要看中國的傳統。

幾千年來的中國傳統﹐不管儒釋道都是講實踐的﹐儒家講道德實踐﹐道家講修道的工夫﹐佛教講解脫煩惱而要修行﹐所以都是實踐的﹐而接觸noumena非由實踐不可﹐由思辨理性只對知識所及的範圍有效﹐故康德轉向實踐理性是正確的﹐轉到實踐理性就須接觸到實踐理性所呈現的本心﹑良知(儒家) ﹐道心(道家) 如來藏心﹑般若智心(佛教) ﹐這些都是心﹐依康德的詞語﹐這些都是由實踐理性所呈現的道德心﹐道心﹐如來藏心﹐般若智心﹐那麼這些詞彙所表示的心是有限心抑是無限心?

陸象山說:「吾心即是宇宙﹐宇宙即是吾心」﹐「心外無物」﹐此心究竟是有限抑或無限? 此心是根據孟子講的﹐孟子言本心﹐「萬物皆備於我﹐反身而誠﹐樂莫大焉?」這個心是有限抑或無限? 盡心知性知天是由孟子開端的﹐而孟子講心就是繼承孔子講仁﹐而孔子之仁的全體大用(full function) 是無限還是有限? 仁不只是一個德目﹐只是以德目看的仁﹐不是仁的本質的全體大用。故孟子講心是根據孔子講仁﹐但還是不顯﹐到陸象山就充分顯出來﹐「萬物森然方寸之中﹐滿心而發﹐充塞宇宙無非斯理」﹐這個心是有限抑或無限? 而道家的道心是有限抑或無限? 這是很容易了解的。依佛教﹐識的毛病多得很﹐是虛妄分別﹐煩惱之源﹐故非轉化不可﹐轉識而成智﹐此智為般若智﹐此是有限抑或無限? 這是很顯明的。故依中國的傳統講﹐應當承認實踐理性所呈現的心。這種通過實踐理性的心﹐如陸象山所說的心﹐王陽明所說的良知﹐而良知依王陽明是「無聲無臭獨知時﹐此是乾坤萬有基」﹐「心外無物」﹐此道德實踐的本心或良知是無限的。而道家的道心﹐依莊子之齊物論逍遙遊所講的道心當然也是無限的。假若我們說沒有無限心﹐這表示說轉識成智不可能﹐成佛不可能﹐這決非佛教所能承認。因為現實上就有佛﹐三世諸佛﹐過去﹑現在﹑未來都有佛﹐人人皆可為堯舜﹐人人皆可有佛性﹐皆可成佛。道德實踐底目標是成聖﹐道德實踐底可能性之超越根據是良知本心﹐因有此超越的根據﹐故成聖才可能。依儒家﹐只當道德實踐有必然性時﹐成聖才一定有必然性。佛家修行成佛亦然﹐道家成真人亦然。故三家所說的心都是無限心。心是無限心時﹐則中國儒釋道三教當然都承認有康德所說的智的直覺。中國哲學中無這個名詞。儘管沒有這個名詞﹐然而並非無與這名詞同等的理境。設若康德向陸王或智者大師問: 「人有沒有智的直覺?」他們一定斷然地答覆「有」。

否則轉識成智就不可能﹐但「轉識成智」以西方人看來是不可思議的﹐「識」怎麼能轉呢? 在佛教一提到識就與智相對反﹐所以是壞的意思。而一般使用識的意思是了別﹐明了分別。在經驗實在論範圍內的科學知識﹐都是識的活動﹐但我們講科學的時候是不加顏色的﹐不說識心是煩惱之源等。但在佛教看來﹐智慧都是屬于識心底範圍﹐康德的感性﹑知性﹑思辨理性都是識而不是智﹐康德也認為人類心靈的活動不是智的直覺。智的直覺依佛教應是智﹐也即王陽明所謂的由良知而發的明覺﹐而道心發的玄智也是智的直覺。

識本來就是生而具有的﹐而我們生而為人﹐我們就有這麼一個感性(sensibility) ﹐這是既成的事實不能不承認﹐就有這樣的邏輯思考的理性(logical reason) ﹐就有這樣的知性(understanding) ﹐這個怎麼能轉呢? 而佛教說是能轉﹐轉識成智﹐轉成般若智﹐西方人聽起來簡直不可思議﹐西方世界沒有這個觀念。「轉識成智」在東方人成為口頭禪﹐但不知此話代表的意義多重大? 東方人是家常便飯﹐天天在講﹐西方人則聞所未聞﹐認為是妄想﹐這不是很重要的問題嗎? 在西方人看來﹐轉識成智不可能﹐不能轉﹐是一定的﹐因人類就只有這種感性﹑知性與思辨理性﹐再沒有其他認知能力(cognitive faculty) ﹐從現實既成的人是找不出「智的直覺」的。他們認為有限歸有限﹐無限歸無限。

佛教說眾生﹐但卻不承認定性眾生﹐此是很奇特而開闊的思想。所謂定性眾生﹐意即一切眾生一成永定﹐這樣一切眾生皆可成佛就不可能了﹐故定性眾生佛教儒家皆不承認。現實上的人不是聖人﹐聖人是經由實踐才達到的﹐而孟子言人人皆可以為堯舜﹐則一定有人人皆可以成堯舜的必然的可能根據﹐而不是憑空講的。從現實上看﹐人都不是聖人﹐壞得很﹐有時比動物還壞﹐故荀子感慨現實的人「甚不美﹐甚不美」。人往下墮落比禽獸還壞﹐但往上可以通神聖﹐故在此成一個最重要的問題。中國人的傳統承認人有智的直覺﹐人之所以能發出智的直覺是通過道德的實踐﹐修行的解說﹐而使本有的無限心呈現。中國人承認有無限心﹐但不把無限心人格化而為上帝。每一個人的生命都有無限心﹐而通過道德的實踐以及道德的實踐以及佛教道家的修行而使它呈現。這個思路很自然﹐但西方的傳統就以為很彆扭﹐不容易往這個方向想。

因此東方的思想在noumena方面是積極的﹐轉到實踐理性講也不只是一些理念﹐實踐理性也不只使這些理念有意義。因為轉到實踐理性上就能呈現無限心﹐無限心既能呈現﹐就不是超越的觀念論﹐故這樣才是積極的。

故西方哲學由古代至現在由思辨理性講﹐在知識方面可以歸于經驗的實在論﹐在超知識方面則歸于超越的觀念論﹐因此有phenomena 與neumena 之分別。這種分別東方思想也可以承認﹐可以證成(justify) ﹐在此問題上中西哲學可以會通。但在phenomena方面﹐中國是消極的﹐因對知識未形成清楚的概念。但在noumena方面﹐中國是積極而通透的。故于西方思想﹐吾人若想消化康德﹐不使其只停在基基督教的傳統之下表現﹐則可看中國的思想﹐因在這方面中國的思想透闢而圓熟。康德則尚不成熟不通透﹐但在西方傳統下﹐他所講的已經是最好的了﹐最妥當的﹐不易看出他的毛病。

中國的傳統對noumena持積極的態度﹐因其幾千年來的智慧工夫都用在此﹐故當然有成就。但假使智的直覺不可能﹐康德就可指責中國人所講的都是妄想。故在這個地方﹐我們就要徹底仔細用功﹐問問自己是不是妄想呢?

但到清末民初﹐中國人卻發現我們自己沒有像樣的數學﹑邏輯與科學﹐這是最現實的了﹐這一落後使我們徹底否定自己。當然我們也承認現實上有些問題不能解決而呈現許多毛病﹐但毛病是某方面的﹐並不能牽連到以往傳統所用心的也都是毛病﹐我們只能補充﹐充實它﹐而不能否定它。現在由民國以來就是因為科學知識方面我們開不出來﹐終于瞧不起自己﹐來一個徹底的否定。這種態度是很不健康的。

(第六講完)