康德的經驗意義的二元論與羅素的中立一元論：超越意義的二元論不能成立

上講提過經驗意義的二元論（dualism in empirical sense）可以講；超越意義的二元論（dualism in transcendental sense），如笛卡兒所主張者，則不能講；又說到康德的經驗的實在論，順此言英美式的實在論的思想，儘管有種種說法，但不管什麼說法都不能逃出康德的「經驗實在論」的範圍。凡此皆是歷史上的故事，總之，一方面重新使我們了解英美的思想，一方面使我們重新仔細了解康德本人的思想。

我們現在再順經驗意義的二元論來看羅素的中立一元論。羅素在現象範圍內不主張二元論的思想。康德的二元論是經驗意義的，而非超越意義的，超越意義的二元論康德本人也不主張。而羅素並沒有超越層上二元論的意義，因為羅素只有一層無二層。羅素在康德所謂的經驗意義的二元論之範圍內，他不喜歡二元論之名詞，而以一元論名之，在此範圍內他是主張一元論的。他想取消傳統傳下來的心（mind）與物（matter）的問題，取消後他遂把他的思想名曰「中立一元論」（neutral monism）。

對經驗意義的二元論而言，羅素為中立的一元論，也即是說，對心物問題而言，他不主張二元論而主中立一元論。但就整個世界以觀，即是說，就羅素型的形而上學而言，他又是多元論，而此多元論是以邏輯的原子論來規定的。這在前面已經說明過。

羅素的中立一元論，由十九世紀末至廿世紀以來，為英美思想之主流，似是一流行的風尚。他不喜歡傳統上傳下來的笛卡兒的mind與body之超越意義的二元論。對于這個問題，康德說得很穩當，在經驗範圍內不能抹殺心與物之差別，故他言經驗意義的二元論。至若離開經驗而超絕地講時，心與物是否能分得那麼清楚則不能斷定，故超越意義的二元論是不能講的。但在經驗範圍內之二元論是表示心物底差別是經驗上的事實，經驗世界日常生活上的事實，而不能抹殺，不能混攪的。

可是羅素對此問題所採取的態度，就無這樣穩當，他不喜歡傳統傳下的超越意義的二元論，那是可以的，但在經驗意義範圍內，現實生活的範圍內，他想建立中立一元論，這樣就攪亂而混漫。他所說的中立是什麼意思呢？因為心既不能當作一個超越的本體看，則亦無所謂物，物也不能當作一個超越的本體看。他只是以事件（event）一詞來代表。這是近代廿世紀尤其英美思想家所喜歡用的字。不管發生在外部的，如呈現在我眼前的桌子，就是一堆特殊的事件（a group of events），或發生于我們內部的，如種種心態，也是些事件。他就這樣先提出一個中立性的名詞--事件（event）。但為什麼我們現實經驗上有心與物之分別呢？這是後來我們解析的結果。若服從因果法則就是物理事件（physical events），由物理事件構造成物這個概念，故物非超越的本體，是由一些服從因果法則（law of causality）的事件所構成的，這是由事件來說明物這個概念。同樣地，也無所謂心這一超越的本體，心是由服從記憶（念舊）法則（law of mnemonic）的事件所構造成的，此之謂中立一元論。

羅素在他的心之分析（analysis of mind）與物之分析（analysis of matter）中，分析的結果都成特殊的事件。把mind打掉，也就是把主體打掉，故無所謂唯心論，也無所謂主體性。把物打掉，也無所謂唯物論。把這兩者都化為事件，因此也無主客的對立。依維特根什坦，無所謂主體、客體，與由之而推出的心與物之分，一切都被視為個個原子性的事實（atomic facts），故為泛事件論。因此在邏輯命題的世界中，只有事件與事件間之並列關係（co-ordination），而無主體與客體間之隸屬關係（sub-ordination）。

並列與隸屬是相反的。若只是事件之並列，就無主客間的對立；若有主客間的對立，就可以有隸屬關係。而以往傳統的超越二元論之由來，以維特根什坦的說法，是源于我們的偏執。站在純邏輯的觀點上，不管是physical events或mental events都可以把其化為邏輯命題而把其表達出來，故站在純邏輯的觀點，一切皆可視為命題世界，這樣就成泛事實論，純客觀主義，也可謂大客觀主義。即是說，這是以凌空的，泠泠然的邏輯觀點來看世界，不管是外部的物理世界或內部的心理世界。這種凌空，泠泠然的橫觀的態度是很能吸引人的，以為這是很灑脫而自在的。但這種態度實只是通過邏輯分析取消了問題，並不能解決問題。

他們不喜歡以前的二元論的看法，而提出中立一元論的思想。服從因果法則的事件就是物，服從記憶法則的就是心。這種思考方式與以前傳統的思考方式截然不同。以前的思考方式是就眼前呈現的事實往後推尋，而追尋其背後的根據，稱為存有論的推斷（ontological inference），此種存有論的推斷只是推斷某某而不能直接證明某某，這是以往的思考方式。但是這個方式都是由結果推原因，而在純邏輯上這種倒推的方法是不能成立的，因為一個結果是可以有許多不同的原因造成的。羅素的思想就是不喜歡這種思考方式，他認為只由眼前呈現的事件（events），依其所服從的某種原則，我們就可以構造某某，故羅素就提出「以構代推」之原則。以構造的方式來代替傳統之存有論的推斷之思考方式，這是近代化的思想，是近代人的巧妙。

同樣地，胡塞爾也反對傳統的那種推斷的思考方式，故主張以現象學的還原法，就意指分析而讓客觀的事實本身自已呈現出來，這也是現代人思考上的工巧，反對以前人的往後推。此種思考方式其實都非開始于羅素或胡塞爾，而是開始于康德。康德在經驗知識的範圍內，就是採取就眼前呈現給感性主體的表象來構造，只是其構造方法與羅素的不一樣，也不走胡塞爾的意指分析之路。康德說物也不是超越的本體，而是一大堆表象，而且是可以直接證明的。依康德，物就是在空間形式條件下呈現的一大堆表象，而心則是在時間的形式條件下呈現的一大堆表象。這樣就可以看出羅素中立一元論的思想是來自康德。羅素說事件，康德說表象，內部外部都一樣，在羅素說是事件，在康德說是表象（representation）。故我們若不為表面的詞語所蒙蔽，就可以看出羅素的這些思想其實就是來自康德。康德說表象，但承認經驗意義的二元論，羅素耍花樣，不管經驗意義的或超越意義的二元論，他皆反對，他主張中立的一元論。

如上所述，依康德，不管外感（outer sense），或內感（inner sense），所給的都是表象(representations)，而羅素則謂之事件（events）。如是，則兩者之間究竟是有何根本的差異？而羅素把服從因果法則的事件歸為物，服從記憶法則的歸為心，這樣，則羅素之中立一元論與康德之經驗意義的二元論，豈不是一樣嗎？若羅素以事件說其一元論，則康德以表象也同樣可說一元論，其間的差別只是羅素不喜歡二元論，而把其重點放在一元論。而就康德言，在經驗層次上，如只因同是表象而說一元論，這是無意義的，故他在經驗層次上主張二元論，但他也承認二元論在超越層上是不能成立的。羅素則在經驗層上也一樣不主張二元論而主張一元論，故他很明顯地偏愛一元論，這是羅素思考中情緒上的主張與偏愛，而經驗層上的中立一元論，把一切都說成事件，其實是混漫，而康德在經驗層主張二元論是康德的思考較為嚴格而穩當。不能分的就不能分，該分的就應分，不能混在一起而成混漫。羅素天天宣傳邏輯分析，科學知識是屬于邏輯分析範圍的，故他可以講得很合乎邏輯與科學，但在科學知識以外，他就說得不邏輯，不科學。這一種現象也隨著羅素思想的傳入中國而感染了中國人。那些宣傳邏輯的人，他們對其他事情的主張也是一樣最不合邏輯，而宣傳科學的人，其態度也最不科學。本來邏輯與科學是屬于學術研究的，而不能成為宣傳崇拜的對象，一落入宣傳崇拜那就是情緒的。

中國人喜歡一元論，其實這不是情緒的喜歡或偏愛的問題，而是有其實踐上的必然性的。在實踐的境界上，達到物我雙忘，主客並遣，在此並無所謂主觀客觀，主觀消失了，客觀也消失了，中國儒釋道三家對此均有體會。物我雙忘，主客並遣時，二元論就不能成立，這個境界也就是康德所謂的超越意義的二元論不能講的緣故。康德這樣講是根據他的思考，只能這樣想，但不能十分清楚瞭如指掌，這是依他嚴格的思考路向所達到的結論，一定是這樣而不能隨便亂講的。

但依中國的傳統思想而言，達到物我雙忘主客並遣，是經過修行實踐而達到的聖境，不管這個實踐的聖境是儒家式、道家式或佛家式的。如無達到這個境界就不能成聖成佛。故成聖成佛非得經由經驗知識界，現象界往上翻而一定達到超越層，即康德所謂的noumena，故中國人所言之物我雙忘，主客並遣，依西方哲學言，嚴格講是屬于noumena，故超越意義的二元論不能講。在此能不能說一元論？中國人在這個地方就說得非常透澈而清楚，因中國人可經由修行實踐而真正做到，而康德則由其思考而推測到。中國的思想家因為有儒釋道的傳統，幾千年來工夫與用心都用在這個領域，所以就能非常清楚而透澈，其實在此二元論不能講，一元論也不能講，好多微妙的玄談都在這個層吹，這個範圍內。

但現代的中國人因其有這個背景，有其老祖宗傳下來的習慣，故喜言萬物與我並生，上下與天地同流這一類話。故一看羅素的一元論，以為是不錯，合乎我們的傳統思想，這是大混亂。現代中國人的思想就是這樣的混亂，因此而造成災害。其實中國人喜歡一元論的背景與羅素不同，羅素是在經驗實在論的範圍內講的，但在經驗實在論之範圍內講一元論就是混漫。其實羅素的以構代推，中立一元論的思想都啓發自康德，而中立一元論是由于他不明白問題的本質，加上自己的偏愛，有一個滑轉而分際不清楚，終于造成混漫。羅素的思想就是沒有歸宿，沒有收煞。他只是這樣說明，但康德是要解答一個問題，故有一定的歸宿與收煞，羅素只籠統地說以構代推，依因果法則構成物，以記憶法則構成心，其實因果法則可應用到物，也可應用到心，只要屬于現象都可應用因果法則，他那種分別實不必要。而重要的問題所在是因果法則如何來的呢？羅素就不管這個問題，這就是羅素的不徹底處。心與物都是構造，但不是泛泛地根據因果律就構成物，根據記憶法則就構成心，不能這樣泛泛地講就可了事。依康德，外部感覺與內部感覺在時間空間條件下所呈現的表象，通過範疇之決定，就是物與心。

物是一大堆表象，外部直覺在空間這個形式條件下把它們呈現給我們。故羅素要想使這些事件具體地呈現在眼前，一定要在空間之形式條件下，這樣才有交代，因空間是一種先驗的形式（a priori form），為心之主觀建構（subjective constitution of mind）。只在空間之形式條件之下呈現還不夠，要能成為物，進一步還須範疇之決定才能使表象形成那作為客觀性的知識對象的物。羅素說因果律構成物理事件（physical event），而因果律由何處來他就沒有解答，而康德則認因果法則乃由因果範疇而來，此因果範疇為十二範疇中最重要的一個範疇。那些內部外部表象在範疇之決定下，就是現象意義的心與物。康德說決定而不說構造，其實兩者差不多。決定是範疇應用下之決定，因現象只是在時間、空間之形式條件下呈現還不夠，還不能成為一客觀的對象，知識的對象。

表象一定要在範疇之決定下才能成為真正知識的對象，才是真正客觀的。就心或自我（mind，ego，self）言也是如此。在時間之形式條件下所呈現的內部現象，還不能真正代表自我之知識，還要在範疇之決定下，才能對「我」有知識，而此時所知的「我」是現象意義的我。物質也只是現象，內部外部都只是現象。現象意義之物質是知識的對象，現象意義的自我，也是知識的對象。超過時間、空間之形式條件與範疇之決定以外，就沒有知識，知識達不到，那依康德就屬于noumena，物自身。這些是知識所達不到的。

在我們知識所能達到的範圍內，就「以構代推」而言，康德一方面與羅素相同，一方面又有不同。不同處就在其有先驗的條件，而不是籠統地說構造。而先驗條件就是羅素所不喜歡的，故他就成為不徹底，無歸宿與無收煞。他以為一講先驗條件就是主觀。羅素以為把時間、空間看成是先驗條件，把因果常體等視為範疇，這就成為主觀的。但他認為時間、空間是客觀的，是由現象抽出來的，十二範疇所說的本體，因果，量等等也都是客觀的，在此他就是實在論，可是就這些講，實在論早已被休謨打倒了。他早已告訴我們，由經驗上得不到因果律，也不能證明，故休謨解釋因果律是由于我們的習慣與聯想，故無必然性。

康德就是繼承這個思想，因果律不能由經驗上得到的，但我們的知識沒有這些條件便不可能，故康德視這些為先驗的（a priori），而歸宿於我們的知性（understanding）本身，這些都是形式的。時間、空間是形式條件，範疇所代表的純粹概念是形式性法則性的概念。此概念與對象如杯子的概念不同，此後者乃服從經驗，因杯子是客觀的對象，是由感性給予的，我們的感性直覺不能創造杯子。但是那些法則性的概念與經驗的概念不一樣，這個地方講主觀並不妨礙講實在論。一講實在論並不是說一切都歸于外在的實在，都歸于客觀的對象。

如上所述，儘管一元論的名詞與康德的經驗意義的二元論不同，但本質上，一個說同是表象，一個說同是事件，這已差不同了。但講到時間、空間就與康德不一樣了。其「以構代推」與康德相同，但講到心與物之構造之根，就與康德不同，但以此不同就說康德是主觀主義，這個判斷是錯誤的，反對主觀主義而把時間、空間與範疇都推到外在去，而歸于實在論的，這也是錯誤的，這樣，一定又落到休謨的結論。後來羅素也知道這些條件經驗上不能證明，所以他承認時間、空間與一些範疇，共五個為設準（postulates），而不稱為範疇。設準是說我們為了成立經驗知識，非得靠這些假設不可。這些假設在經驗上我們得不到證明，可是也不能否證，但我們是需要它，故稱為設準。這樣就較輕鬆，說好一點是謙虛。但康德說這些時間、空間與範疇都是先驗的形式條件，在這裡就有差別了。

羅素承認是設準，但進一步追問這些設準是從何處來？上帝，對象本身都不能提供這些，設準是邏輯思考本身所需要的，而邏輯思考發自知性，故設準從何處發，最後落到何處，假定真正要解答此兩個問題，康德的論辯是一定的，你不能逃避。你的逃避是不接觸到或不願意接觸到這個問題。根本不願意接觸到是一種情感，而非科學思考中的嚴格態度。這些設準既然是我們成功經驗知識的邏輯程序（logical procedure）所必需的，而邏輯思考是發自于知性，因知性之唯一作用就是思考，故康德說範疇發自于知性，這樣羅素的那些設準豈不也發自知性，而與康德的範疇一樣嗎？但假如你要問為何要如康德那樣說得那麼重呢？為何非如此說不可呢？

假如羅素說，我就是不願意這麼說，儘管你的說法我無法反對，因為我一向就不如此說，那此不願意是情感的，沒有什麼道理，放在這個地方我看不出有什麼衝突。羅素的思想在知識的範圍之內，在現象的範圍之內，都是來自康德。既然來自康德，所以都可收到他的經驗的實在論裡考慮。

最後一步，邏輯實證論的論點也大都來自康德，故我可以說在某意義上康德是一個最大的邏輯實證論者，故他們其實不用反對康德，因為他們的論點康德早已說好了，那麼為什麼反對他呢？其實不是反對他，而是康德哲學中的後一半，邏輯實證論者不講，即在科學知識範圍內他們取用康德的某些論點，在科學知識範圍之外他們就不講了。如無意義（meaningless）、情感的語言（emotional language），與概念的詩歌（conceptural poem）等，這些就是放棄了康德哲學的後一半，故邏輯實證論在科學知識範圍之外，就只有這幾句話。他們評定一句話有無意義，就只是以認知為標準，有意義就是認知上有意義或知識上有意義。把意義限定在知識上，而沒有意義是沒有認知的意義。但問題是在：意義是不是只可限定于認知的意義？沒有認知的意義是不是就是沒有意義？這樣那些形而上學是沒有認知的意義，但這樣是否就是完全沒有意義，而沒有意義那些話是不是就是概念的詩歌，情感的語言，在這裡邏輯實證論就說得太簡單。在知識範圍以內康德與邏輯實在論是一樣的（儘管有許多不同，如關于感性、知性、時空、範疇、先驗綜和就不同），可是在知識範圍以外，他就與他們不同，這些沒有認知意義的，康德也承認，但他不說沒有意義，他也不以為是概念的詩歌。

所以邏輯實證論者對這一方面不接觸可以，知之為知之，不知為不知，這才是嚴格的科學態度，合邏輯的態度。但這些宣傳科學、邏輯的人，常常不科學，不邏輯，在這個地方就鬧情緒。但康德對這方面就不像他們鬧情緒。他能冷靜地正視之。知識就是知識，道德就是道德，各有不同的意義與領域，不能以情緒的語言，概念的詩歌而把其抹殺。就是詩詞方面的純文學，也不是由情緒就能產生詩詞。知識科學在生活中固重要，但道德、宗教、文學也一樣重要。我們的生活是整個的，不只是科學一方面而已。

說到此即能明白康德的經驗實在論如何能收攝英美式的實在論的思想，這些英美的各種實在論大體都不能逃出康德的經驗實在論的範圍。

胡塞爾之現象學（phenomenology）也是一樣，他的純粹意識（pure consiousness）不能超過康德所說的超越的統覺（transcendental apperception）。胡塞爾之純粹意識底智思與智思所對(noetic-noema of pure consciousness)，其實就是超越的統覺之轉形，轉形而以現象學之方式講，康德是以認識論的方式講，以認識論的方式講，則其體性與作用一起明朗，但胡塞爾的「noetic-noema」之結構，則不能使人明白有何作用。如認為由他的純粹意識之「noetic-noema」之結構，便可讓對象自身呈現，不受範疇之操縱把持，這樣便可使對象解放，不落于康德之主觀主義，而範疇那些東西也可以不要，如認為是如此云云，這便完全不對題，而且更壞──更使你那個純粹意識成為無規定的，你講這個純粹意識在講什麼呢？有什麼作用呢？如果你說在成準確的知識，什麼知識呢？你說一切科學底公共基礎之知識。那麼包括不包括康德所謂智思物(noumena)之知識，所謂超絕形上學（transcendent metaphysics）之知識？依現象學原初之規定，當然不包括。那麼它仍然只限在知識範圍之內。既然如此，那麼你那個純粹意識之「noetic-noema」之結構能脫離超越的統覺之範圍無訴諸事實，訴諸所劃定的範圍中之事實，不在你覺到不覺到或講不講。如是你那一套真能脫離康德的「經驗實在論」的範圍嗎？說穿了，仍然是不能的，只是令人迷糊的纖巧而已。

胡塞爾所言之「noetic-noema」，乃至康德之transcendental apperception, transcendental ego，都是屬于知識層，此知識層的既與道德宗教層的不同，也與藝術層不同，這些分際不能混亂。故了解知識要當知識來了解，了解藝術要當藝術來了解，了解道德宗教要當道德宗教來了解，各有其意義。

以上所說就是「來布尼茲．羅素」系統在哲學方面的牽連之被收攝于康德的經驗實在論，進而兼及胡塞爾之現象學亦不能外此。至于來布尼茲向上提的一面，則通過康德的批判的處理（critical treatment），被轉到智思界（noumena）之領域。若擴大而言，西方哲學由希臘開始，柏拉圖至聖多瑪這一個古典的大傳統，康德也把它保留，把柏拉圖的idea也收攝到nournena。柏拉圖講idea範圍很廣泛，知識對象、道德、宗教都收在idea範圍內。至亞里士多德就把他的idea講成essence，concept，這樣道德，宗教的理想那方面都喪失了。故由柏拉圖經亞里士多德至聖多瑪這一個大傳統，經康德的批判的處理把其轉成nournena與phenoumena，把柏拉圖的idea只限于實踐理性超越層的nournena，而知識範圍則歸屬於知解理性之經驗層的phenomena，故康德以前的哲學向康德處集中，而康德以後的哲學則由康德開出。對以往的，主要是康德扭轉了柏拉圖傳統，康德把柏拉圖哲學全部歸于noumena，而把idea只限于道德的理想與圓滿。知識方面不能放在idea，則歸于concept。而扭轉主要是通過實踐理性，道德意志的自律，來扭轉柏拉圖傳統的他律。因他律不能說明道德。由柏拉圖起這個傳統說道德都是他律道德。講自律道德，由康德才開始。這一扭轉是經過批判的處理，把這個大傳統繼承下來，並開出以後的哲學。

經驗實在論的範圍是phenomena，在phenomena以外，康德開出了noumena，這個領域是由實踐理性而開出的，故在此意義上我們要正視實踐理性，不能把其視為概念的詩歌或無意義就了事。而康德正視這方面並不妨礙科學，並不侵犯或歪曲了科學的領域。

開出phenomena與nomena而分出兩個世界乃古今中外的哲學所共同的。由柏拉圖開始就分兩個世界，即感觸界（sensible world）與智思界（intelligible world），分成這兩個世界是西方的大傳統，是古代傳下來的。此分別由康德經過批判的處理繼承下來而開出phenomena與noumena。前者是指感觸物（sensible entities），乃感性所呈現給我們的，後者是智思物（intelligible entities）是純理性，純理智所思的東西，沒有感性直覺的支持。因我們所思者必有對象，但因純理智而無直覺，故其對象無實在性。

東方的思想也一樣，也把一切對象分成兩個世界。只有英美的思想只承認phenomena，sensible world，而intelligible world是他們所不喜歡講的。英美哲學對這方面可以說沒有貢獻。在這一方面無貢獻就可以說在哲學方面無正面的貢獻，因其不能正式地接觸哲學問題，而只在經驗知識範圍內打轉，當然也不能說他們不是哲學，也不能說無作用，而是說他們沒有接觸到真正的哲學問題。

真正的哲學問題依「哲學」一詞之古義（原義）是「愛智慧」，康德解為「實踐的智慧學」。何謂「智慧」？能導向「最高善」者才算是智慧。對于最高善有嚮往之衝動即名曰「愛智慧」；而愛智慧必在理性概念之指導下才可，因此愛智慧即函愛學問，此即中國往聖前賢所謂「教」。何謂教？凡足啓發人之理性，通過實踐之途徑以純淨化人之生命以達至最高之聖境者即謂之教。此顯然是有關于「智思物」（noumena）者；若以學名名之，則是屬于「超絕的形上學」者。

嚮往此領域是人類底自然傾向，是人類理性底自然本性。但光順這自然本性說還不夠，因為以往的表現，理性常依其思辨的使用而鬧出種種自相衝突的問題。因此，我們對人類之純粹理性必須有一種衝量，即對于超絕的形上學作為一學問看，有一種衡量------衡量其是否可能，如可能矣，又如何可能。康德在此費了很大的力氣。他整理出一條道路來。這門學問原屬于實踐的智慧學。因此，它應不是思辨理性（理性之思辨使用）所能承當者。他費了極大的釐清工夫，指出我們必須從理性之思辨使用轉到理性之實踐使用始能證成這門學問。這一個指示是對的。但自從康德學底思路擺出來以後，很少有能相應地了解他的。英美人一直不能了解他，對于他的對于知識與道德之說明俱不必能贊同，而且如上所已提及，對于超絕形而上學根本無興趣，因而不能有貢獻；而德國方面康德以後的哲學承之前進者，亦不必能是相應地承之而前進。如費希特、謝林、黑格爾俱不真能相應地承之而發展。至于那些不承之而前進者，如胡塞爾、海德格等更無論矣。因此，康德的道路又陷于混亂。

我們不能任其混亂而須想辦法使其上軌道。形而上學自古就是所謂思想家之戰場，各有其自己的講法，經康德才理出一條路來。但時經二百多年，他所開出的路又成了戰場。放在此須要用心重新正視這條路，這裡總有一個順適調暢的解答。

只有當phenomena與nomena兩個世界成立後，才能講中西哲學之會通，然後進一步看其分際與限度，而不能籠統地漫言會通與比較。會通究竟是在那個層次，那個分際上，這是要確定地指出來的；並且亦要指出會通是會通到什麼程度。

因為中國哲學既無康德式的知識論，也無羅素式的知識論，但我們不能說中國無知識這個觀念。對經驗知識中國一般稱之為聞見之知，儒家就分聞見之知與德性之知，但究竟是無西方式的知識論。不管如何說法，聞見之知是在「經驗實在論」的範圍，但中國哲學始終未能把它詳細地解析展示出來。故西方哲學所講的知識這一方面，即屬于phenomena方面的，中國的哲學顯然是不夠的。相對地，對于noumena方面，中國哲學傳統的全部精神都集中在這方面，所以對之很通透，由此我們可以看康德講noumena是如何講法？講到什麼程度？而中國人如何講德性之知，講到什麼程度？

道家講玄覽，講齊物，講「天地與我並生，萬物與我為一」，這是超過知識層而屬于超越層的領域。依道家，知識是屬于成心，成心為是非之源。道家就是要把成心化掉而超越之，故知識方面也是消極的，積極的是道心方面，也即超越的noumena方面。

佛教更是如此，佛教一方面言識，識就是在知識範圍之內，與識相反的是智。西方如康德所講的知性、統覺，都是屬于識，識是了別義，明了分別之活動，但識又是煩惱之源。與識相反的是智，智的活動是無分別，智所及的範圍是noumena，識的範圍是phenomena，所以也是兩分。

故會通在那個分際上會通？會通到什麼程度？中西哲學經過會通都要各自重新調整。在noumena方面，中國哲學很清楚而通透，康德則不通透，那就以我們通透的智慧把它照察出來，使康德哲學能再往前進。要想進一步就要重新調整自己，否則就不能百尺竿頭更進一步。

在知識方面，中國哲學傳統雖言聞見之知，但究竟沒有開出科學，也沒有正式的知識論，故中國對此方面是消極的。消極的就要看西方能給我們多少貢獻，使我們在這方面更充實，而積極地開出科學知識與對這方面的發展。這樣中西哲學的會通，才能使兩方更充實，更向前發展。

(第五講完)