韩非（约公元前280—前233年）是韩国的一个公子，曾师事荀卿，和李斯为同学。秦始皇看见他的著作，大为赞赏。后来他出使于秦，却被害了。他是“法家”的一位重要代表人物，综合了他以前法家的各种学说，并且从荀卿和老子的学说中吸取些东西。他的遗著《韩非子》，是现存法家著述比较完整的一部。

（一）法、术、势

战国时代实际政治上的趋势，是从贵族政治过渡到君主集权政治，也就是从氏族贵族的统治过渡到新兴地主的统治。法家学说正反映了这种趋势，也可以说，是适应这种趋势而产生出来的。在韩非以前，早就有商鞅讲“法”，申不害讲“术”，慎到讲“势”，都是法家的重要代表人物。到了韩非，更把这些学说一炉而冶，可以说集法家之大成。我们现在就以韩非为代表，把“法”“术”“势”的大旨谈一谈：

（1）法 什么是“法”？韩非说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”（《难三》）又说：“法者，宪命著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”（《定法》）制为一定的条文，由官府向人民公布出去，使大家明白晓知，一体遵守，顺令者赏，犯禁者罚，这就叫作“法”。我们知道，直到春秋晚期，郑子产铸刑书，才有向人民公开的法律。在这以前，只有所谓“礼”，并无所谓“法”。那班氏族贵族们只是依照着古老的传统和流行的风俗习惯作些临时规定来进行统治，并没有成文法典公布出来，作为大家共同遵守的客观标准。到法家如商鞅这般人物出来，不论亲疏贵贱一裁于法，这可以说是一种革命性的政治变革。韩非是主张“法制”，主张以“法”为治的，任“法”而不任“人”，所以说：“使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。”（《有度》）有什么都通过“法”去做，个人聪明才智放在一边。这可以说是依“法”办事，靠“制度”办事。如果没有一套“法”、一套“制度”，而单凭个人的聪明才智，这就要如所说：“释法术而任心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。”（《用人》）离开规矩准绳而专凭个人心灵手巧，那能济得什么事。“法”就是规矩准绳，就是一切言论行事的客观标准。所以韩非教人“不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法”。（《有度》）只许依“法”办事，多一点少一点都不行，这是唯一的、至上的。因而一切言论行事有不合于“法”者在所必禁。他说：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《五蠹》）“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适。故言行而不轨于法令者必禁。”（《问辩》）这是连学术思想也要用“法”统一起来，后来李斯“别黑白而定一尊”，正是这一主张的实现。

（2）术 什么是“术”？韩非说：“术者藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”（《有度》）“术”是人君驾驭群臣的手段，须要藏在心中，暗自运用。“法”是公开的，而“术”却是秘密的。所以说：“法莫如显，而术不欲见。”（《有度》）单有“法”而无“术”，那就会被奸人所欺骗，所利用。在《韩非子》中，有“七术”“六微”……之说，如《内外储说》诸篇所述，备极险刻。总而言之，都是些阴谋权术、防奸的手段，这里也不必多讲了。

（3）势 韩非兼重“法”“术”，而其“法”“术”所以能行，又全仗一种威势，或者说权力。他说：“夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也。万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。”（《人主》）又说：“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”（《功名》）人君处在有“威势”的地位，那种“威势”就是他的“筋力”，就是他统治人民的一种力量。他毫不客气地把政治认为一种统治权力，打破了儒家政治与道德混在一起的那种家长式的政治思想。他执赏罚“二柄”，用“威势”以推行其“法”。而所谓“术”者，亦不外善用其“势”，使其“法”推行有效的种种手段而已。

总之，韩非主张加重君主的权力、“威势”，以“术”御群臣，使全国人一切言论行事都准乎“法”—这正是当时新兴地主所需要，适合于当时政治上新趋势的君主集权下的法治主义。

（二）反德化论

法家所主张的是法治、术治、势治，和儒家所讲那一套唯心主义的家长式的礼治、德治正相对立，所以韩非昌言攻击儒家的德化论。儒家编造出许多古圣人的德化故事，如讲什么帝舜亲自到历山去耕田以感化农民，到河滨去打鱼以感化渔民，到东夷去做陶器以感化陶匠，辛辛苦苦，到处以德化民，看来是多么仁爱呵！韩非根本不信这些故事，揭穿了它的虚伪性。并且认为即使真象故事所说，今年到这里去感化几个人，明年到那里去感化几个人，天下这么大，人这么多，一个舜怎么会感化过来？这未免太笨了。要照韩非的办法，很干脆，那就是：“赏罚使天下必行之。令曰，‘中程者赏，不中程者诛’。令朝至暮变，暮至朝变，十日而海内毕矣。”（《难一》）看“法治”多么容易见效，又何必“劳而少功”地去搞什么“德化”呢？他根本不象德化论者那样，要求人人都变成“士君子”，自觉自愿地都趋向于“善”，而只是想用法术威势制服住人，使不为恶不作乱就够了。所以他说：

夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢，恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者，何也？隐栝之道用也。虽有不恃隐栝，而有自直之箭，自圆之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。虽不恃赏罚，而有恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。（《显学》）

他的政治目标有明确的限度，就是只使民“不得为非”。“自善之民”，也就是说自然合乎统治者要求的人，和“自直之箭”“自圆之木”一样，总是极少数极个别的。“人人有士君子之行”，这是儒家的空想。绝大多数人是非加以矫正约束，非加以“隐栝”是不会合乎规格的。所以他“不务德而务法”。德化之说非不美，但是不如法治的“论卑易行”有实效。韩非对那些用仁义治国者极力嘲笑着：

夫婴儿相与戏也，以尘为饭，以涂为羹，以木为胾，然至日晚必归饷，尘饭涂羹可以为戏而不可食也。夫称上古之传颂辩而不悫，道先王仁义而不能正国者，此亦可以为戏而不可以为治也。（《外储说左上》）

他把“仁义”看作“尘饭涂羹”，没有一点实际用处，只能随便玩一玩，作一种点缀，却不可用以治国。他不讲什么“仁政”，明显地反对均产，反对布施，而主张自由竞争。他说：

语治者多曰：“与贫穷地，以实无资”。今夫与人相若也，无丰年旁入之利，而独以完给者，非力则俭也。与人相若也，无饥馑疾疚祸罪之殃，独以贫穷者，非侈则惰也。侈而惰者贫，而力而俭者富。今上征敛于富人，以布施于贫家，是夺力俭而与侈惰也。而欲索民之疾作而节用，不可得也。（《显学》）

这是明白站在新兴地主的立场上说话，明白为他们自主兼并土地作辩护。照他的说法，地主都是由勤俭致富，而贫穷都是由于侈惰，活该。他不管什么顺民心不顺民心。他说：

今不知治者，必曰得民之心。欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。……昔禹决江浚河而民聚瓦石，子产开亩树桑而人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。（《显学》）

他把民众都看成傻孩子，什么也不懂，根本不要听他们。这和商鞅所谓“愚民可与乐成，难与虑始”，所谓“智者作法，愚者治焉；贤者制礼，不肖者拘焉”一类的话，最足表现法家独裁专制的本色。他们都是独断独行，悍然不顾，一意进取，对于德化论者那些好听话他们都一脚踢开。韩非根本把人性看得极坏。儒家象孟子，主张性善，其主张德化自不必说。就连荀子，号称为性恶论者，但是他仍以为“涂之人可以为禹”，可以“化性而起伪”，并没有说人根本就不会好，所以他也仍然主张德化。韩非却不然了。他才是真正极端的性恶论者，把人都看得象鬼蜮一般，只知势利，纯是机诈，什么道德仁义，都不过仅有此说吧。他看君臣之间都是斗心眼儿。“上下一日百战。”甚至父母妻子都不可信，“人主之疾死者不能得半”，大概都被他的亲近者害死了。他说得真是骇人听闻。象这样世界还使用上“德化”了吗？本来周末是中国社会大变动的时代，积古相传的道德礼教到此时都成废物，失掉了约束人心的作用。韩非是新兴统治阶级的代言者，其反对过时的“德化”空论那是很自然的。

（三）功用主义

韩非是实事求是的，有唯物主义者的色彩。他听言观行总要看有没有“功用”。他说：“夫言行者，以功用为之的彀者也。”（《问辩》）言行必须以“功用”为标准，正象射箭必须有一定的箭靶子一样。如果“无的放矢”，不管射到哪里，那末随便谁都可以算是善射者了。他还打个比方：

人皆寐则盲者不知，皆嘿则喑者不知。觉而使之视，问而使之对，则盲喑者穷矣。（《六反》）

不经实际考验，谁都可以鬼混，一考验，那些没真正本领的人就露底了。所以“明主听其言必责其用，观其行必求其功”。（《六反》）任何好名义，倘若经不起实际的考验，没有实际的“功用”，他决不信那一套。他极力攻击当时那种“所用非所养，所养非所用”的不合理现象，反对一切“微妙之言”。他说：

今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而国愈贫。言耕者众，执耒者寡也。境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之，而兵愈弱。言战者多，被甲者少也。故明主用其力不听其言，赏其功必禁无用。（《五蠹》）

今世主察无用之辩，尊远功之行，索国之富强，不可得也。博习辩智如孔、墨，孔、墨不耕耨，则国何得焉。修孝寡欲如曾、史，曾、史不攻战，则国何利焉。（《八说》）

极严格地拿 “功用”甄别一切言行，一切虚文粉饰之习。他只知道富国强兵，一心一意，专务耕战。凡是和耕战无直接关系，无当于富国强兵之用者，一概不取。因此一切“微妙之言”，乃至“管商之法”，“孙吴之书”，以及“慈惠”“贞信”“修孝寡欲”，都在摈弃之列。这种极端严格的功用主义正是当时新兴地主阶级思想的反映。

（四）历史思想

法家颇有一点历史进化观念，不象儒家的复古守旧。如商鞅说过：“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？……当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜。……治世不一道，便国不法古。”（《商君书·更法》篇）这是法家的变法哲学，和儒家古今一理的见解显然不同，在韩非书中，这种思想发挥得格外透彻。如：

今有构木钻燧于夏后之世者，必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧舜禹汤文武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期循古，不法常可，论世之事，因为之备。（《五蠹》）

他居然提出个“新圣”来，把尧舜禹汤文武这许多古代圣王都加以否定，这种说法实在是尖锐，大胆。所谓“论世之事，因为之备”，所谓“事因于世，而备适于事”，所谓“世移则事异，事异则备变”，显然见得历史是变动不居的，和商鞅所说正是同样意思，他并且把历史分明划出三个时代：

上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。（《五蠹》）

这样讲三个时代的特征—道德、智谋、气力—比《商君书》中所谓“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”（《开塞》）更为明确。一时代有一时代的需要，一时代有一时代的事业。还有最值得注意的，就是韩非不仅讲历史演变，并且还讲到历史演变的动力。为什么古代是那样，现在是这样？为什么历史要演变呢？在这里韩非提出一种“人口史观”。他说：

古者，丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。虽信赏累罚而不免于乱。……是以古之易财非仁也，财多也；今之争夺非鄙也，财寡也。轻辞天子非高也，势薄也；重争土橐非下也，权重也。（《五蠹》）

照韩非的看法，古今的差异，根本上说来，不过是一个地广人稀，一个是人稠地窄。人口总是日渐加多，土地总是日渐嫌少，生活总是日渐困难。因此“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，遂成为历史演变必然的趋势了。这种历史观，从现在看来，当然是荒谬的，但是反映了当时社会发展的某些情况。他明明说“仁义宜于古不宜于今”。何以故？古时人少，现在人多故。他明明替“今之争夺”辩护，说是“非鄙”。其辩护的理由归结到人口问题上。根据这种理由，对外不妨侵略，对内可以自由兼并，于是乎有所谓“耕战”政策。这些地方最能表现法家的新兴地主阶级的色彩。