荫麟先生于三十年冬撰此文，后以鼻出血而中辍。仅成《北宋四子生活》一节，思想部分尚付缺如。再者，先生于《中国史纲》宋史部分，拟作五章：（一）宋朝的开国和开国规模；（二）北宋的外患与变法；（三）宋代的文学与思想；（四）女真的兴起与宋金的和战；（五）蒙古的兴起与金宋的覆灭。一、二两章已载本刊四、五两期。本文当为第三章之初稿耳。编者识
予近撰《宋代思想的主潮和代表的思想家》一文，分三大段：（一）北宋四子；（二）王荆公及其“新学”；（三）朱陆与南宋道学。将于本刊陆续布之，此其第一段也。作者识
（一）北宋四子之生活与思想
像千邱万壑间忽有崛起的高峰，像蓬蒿萧艾间忽有惊眼的异卉，在思想史里每每经长久的沉闷、因袭和琐碎后，继以一生气蓬勃、光彩焕发的短短时期，在其间陶铸出种种新学说，支配此后几百年以至过千年的思想界。宋代自仁宗庆历（1041）以后的四五十年就是这样的一个时代。这是周濂溪（敦颐）、张横渠（载）、王荆公（安石）、程明道（颢）和程伊川（颐）的时代。（诸人以年辈为次，周、张、王皆长二程十岁以上。）此以前，宋人的思想大体上继续唐末五代的沉闷、因袭和琐碎；此以后，至宋朝之终，以王荆公为偶像的“新学”，和以周张二程为典型的“道学”，相继支配着思想界。故庆历以后的四五十年，一方面是宋代思想的源头，一方面也是宋代思想史的骨干。我们述这个时期的思想应当以周张和二程兄弟——可称北宋四子——为一集团，而以王荆公为一支别出的异军。
北宋四子不独在思想上有许多同调之处，在生活上亦有密切的连系。二程兄弟少时曾从学于濂溪，而横渠乃是二程的表叔，与二程为学友。我们叙述四子和以后的道学家的思想，不能离开他们的生活，因为他们的中心问题是一个实践的问题：什么是圣人？怎样做到圣人？我们要从他们的生活中体会他们的理想人格的气象。
濂溪（1018—1073）的事迹见于记录的，像他的著作一般简短得可憾。他是湖南道州（营道县）人，年少丧父，以母舅的荫泽出身，历官州县，官至广东转运判官，兼提点广东路刑狱。当他二十来岁，任分宁县主簿时，有一久悬不决的疑狱，他经一次审讯，便立即分辨。任南安司理参军时，因平反一冤狱，和上官力争，上官不听，他放下手版，缴还官状，脱身便走。他道：“这样的官还做得的吗？杀人媚人，我办不到。”上官卒被他感悟。任南昌知县时，曾得大病，一昼夜不省人事，友人为他预备后事，检视他的所有，只一破烂的箱子，里面钱不满一百。同时大诗人黄山谷形容他的性格道：“胸怀洒落，如光风霁月；廉于取名，而锐于求志；薄于徼福，而厚于得民；菲于奉身，而燕及茕嫠；陋于希世，而尚友千古。”他爱自然，他对生命的世界好像有一种冥契。他窗前的草从不准剪除，问他为什么，他说：“这与自家意思一般。”他教学生，每令“寻孔颜乐处”，体认他们“所乐何事”。有一位老者初时跟伊川问学，总不领悟，便扶杖去访濂溪。濂溪说：“我老了，说得不可不详细。”便留他对床夜话。过了三天，他忽觉恍有所得，自言如顿见天的广大。他再去洛阳看伊川，伊川惊讶他迥异寻常，问道：“你莫不是从濂溪那里来吗？”
横渠（1020—1077）也像濂溪一般，少年丧父，孑然自立。他学无所不窥，特别好讲究军事。年十八，当西夏用兵时，上书谒范仲淹。仲淹一见，认为大器，却戒责他道：“儒者自有名教的乐地，何用谈兵。”并劝他读《中庸》，他读了觉得不满足，转而向佛典里探讨，用功多年，深通其说，却又觉得不满足，终于回到儒家的经典。年三十八，登进士第，始出仕。尝知云岩县，以教导人民、改善风俗为务，每月分别召宴县中长老，亲自劝酒，让人民知道养老敬长的道理，同时向他们访问民间疾苦，并告诉他们怎样训诫子弟。通常县官的布告，人民大多数不闻不知，只成一纸具文。横渠常把各处的乡长召来，把告示的意思对他们谆谆解说，命他们回去街坊里传达。每逢在公庭上，或道路上遇到人民，便考察他们是否听到他所要传达的布告，若没有听到便责罚受命传达的人。因此他每有所告诫，全县人民无不知悉。尝任渭州军事判官，于本州的民食和军政都有很精明的规划。神宗初年，因大臣的推荐，入仕朝廷，官至崇文院校书兼同知太常礼院。神宗很赏识他，想加重用，但他不附新法，终于告退，归隐于陕西郿县的故乡，教学终老。
明道（1032—1085）和伊川（1033—1107）虽是大家所认为志同道合的两兄弟，但他们在思想上却有若干重大的差别，而他们的异致在事业上性格上，比在思想上更为显著。在事业上，明道是少年科第（与横渠同榜登进士第）的循吏；而伊川则一次落第，便不再应试，晚岁始以布衣征起（哲宗元祐元年〈1086〉，时年五十四），为崇政殿说书。明道的仕历是三十年受尽讴歌赞叹的、不可胜述的睿断和仁政。这里只举几个例：他知晋城县时，有一个富人，丧父不久，忽有老人到门自认为是他的父亲，两人闹到县府。那老人说，他行医远出后，其妻生子，贫不育养，抱给张家。他现在归来，始知道此事。明道问他有什么凭据，他拿出一部陈旧的方书，后面空白上记着：某年月日，某人抱儿与“张三翁”。明道便问那姓张的：你今年几岁？答道：卅六。又问：你父亲死时几岁？答道：七十六。明道便对老人说：他方才所说的年岁，有邻舍可问的。他出世的时候，他父亲才四十岁，怎么便叫张三翁？那方书上写的是假无疑。老人给吓了一跳，无话可答，只得认罪。他在晋城任内，用保甲法部勒乡村，令同保的人民力役相助，患难相救。凡孤寡残废的人，责成他们的亲戚乡邻不使失所。旅行经过县境的人，遇着疾病，都有给养。每乡设立小学，时常亲去视察。教师有不良的，便给撤换，儿童句读有错，也给改正。令乡民结为会社，并给各会社立定奖善诫恶的规条。在任三年，县内从没有强盗或斗死的事件。临到他任满时，忽然半夜有人叩门，说出了命案。他说：本县那里会有这种事？若有，必定是某村某人干的。查问果然。他任镇宁军判官时，有一位声势煊赫的宦官，方督理治河。本军的兵卒八百人，被派去工作，天气严寒，他们受不了虐待，半夜逃归。同僚和长官都惧怕那宦官，主张不放入城。明道说：他们逃死而归，不纳必乱。亲自去给兵士开城门，却与他们约定，休息三日再去工作，兵士欢呼听命。以上是明道无数精彩的政绩中的片断。
伊川仕历最精彩的一幕，却是短短年余的、很不愉快的口舌生涯。当他从布衣一跃到“帝王师”时，他要求在皇帝面前坐着讲书，满朝哗然，他只得照例站着讲。那孩童皇帝偶然高兴，在槛外折一柳枝玩玩，他便板着面孔说：“方春万物发生，不可无故摧折。”惹得皇帝、太后和满朝大臣都皱眉。司马光死了，适值明堂大礼，行完礼后，同僚齐去吊唁。伊川认为不对，坚执力争，引《论语》“子于是日哭则不歌”为理由。苏东坡道：《论语》却并未说“子于是日歌则不哭”呀！伊川却传语丧家，不得受他们吊。有名会开玩笑的苏东坡便给他取个绰号，叫作“鏖糟陂里的叔孙通”。再后那孩童皇帝生了病，不能坐朝，伊川忙去见宰相说：皇帝不能坐朝，太后就不该单独坐朝。这一来太后忍无可忍，谏官乘机参了一本，他便以管勾西京国子监名义，被送回老家去。从上面二程事业的比较，已不难推想他们性格的一斑。
关于明道的精神生活，他的一个学生有一段很好的描写。他说：“先生……粹和之气盎于面背，乐易多恕，终日怡悦……从先生三十年，未尝见其忿厉之容。接人温然，无贤不肖皆使之款曲自尽。闻人一善，咨嗟奖劳惟恐不笃；人有不及，开导诱掖惟恐不至。故虽桀傲不恭，见先生莫不感悦而化服。风格高迈，不事标饰，而自有畦畛，望其容色，听其言教，则放心邪气，不复萌于胸中。”另一个学生有一次离别了明道之后，人问他从什么地方来，他说：“我在春风和气中坐了三个月而来。”明道在熙宁以前，和王荆公本相友好，后来虽因新法和荆公分道，但只平心静气，相与讨论，劝荆公不要太过拂逆人心，从没有意气之争。荆公亦感其诚意，对人说：“他虽不闻道，亦忠信人也。”后来他追论新旧之争，亦很公允，他说：“新政之改，亦是吾党争之太过。成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。”又说：“以今日之患观之，犹是自家不善从容，至如青苗，放过又且何妨？”论广厚宽和，伊川远不似乃兄，这从记载所存几件对照的琐事可以看出。二程少时尝随父远行，宿一僧寺。明道入门右转，仆从都跟随着他；伊川入门左转，无一人跟随。伊川也自觉道：“这是我不及家兄处。”又一次，二程同入一佛寺，明道见僧一揖，伊川却不。门人怀疑，明道说：“论年齿他也比我多几岁，一揖何妨？”明道讲书，偶带谐谑，引得大家哄堂，伊川则永远严肃得可怕。门人讨论，遇有不合，明道只说：“更有商量。”伊川直说：“不对。”明道也曾对乃弟说过：“异日能使人尊严师道，那是吾弟之功。至于接引后学，随人才的高下而成就之，则我不让吾弟。”横渠批评二程道：“昔尝谓伯淳（明道）优于正叔（伊川），今见之果然。其（明道）救世之志甚诚切，亦于今日天下之事尽记得熟。”
（原载《思想与时代》第27期，1943年10月）
附一 宋儒太极说之转变
今言宋儒太极说，断自周濂溪始。至彼之太极说中何者为因袭之成分，何者为新创之成分，姑置不问。
濂溪之言太极，具于所著《太极图说》及《通书·动静章》。二书皆经朱子注释，现行诸本悉附朱注。余往读朱注本《图说》，展卷辄苦茫昧。近日思之，《图说》之所以难解者，囿于朱注也，何不效崔东壁读经之法，撇开朱注，直玩本文？如是为之，辄悟濂溪此处所讲者，只是粗糙之物理学，如希腊苏格拉底前爱奥尼亚派哲学之所讲者而已。其中并无理气之区分，亦绝无形而上学之意味。谓余不信，请读《图说》本文：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也。阴阳，一太极也。太极，本无极也。（《通书·动静章》云：“水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮。”可与《图说》参看。）
吾人若将所受于朱子之成见，悉加屏除，则知此处所谓太极者，只是万物之最后的原素，二气五行之所从出，而亦其所由以构成者而已。就其最原始，最究竟，而不可更推溯言，故谓之太极。就其浑一而无形状，无畛域，无质碍言，故谓之无极。太极与阴阳、五行、四时万物，乃是连续之四阶段，而非对立之两种存在（being），如朱子之所谓理与气也。
濂溪在《通书》中又言及所谓“神”者，其言曰：
动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。
或以《通书》中神之动静释《图说》中太极之动静，而认为神即太极。是说也，予不谓然。窃意濂溪所谓太极相当于world stuff（世界原料），而其所谓神则相当于world spirit（世界精神）。后一义观于程明道对神之解释而益显。其言曰：
冬寒夏暑，阴阳也。所以运动变化者，神也。天地只是设位。易行乎其中者，神也。
气外无神，神外无气。或者谓清者为神，则浊者非神乎？（以上并见《程氏遗书》十一）
“气外无神，神外无气”，何其与朱子“理外无气，气外无理”之言之相似也。然濂溪与程明道皆不谓神为理，或太极为理。
以太极为理者，在宋儒中殆始于李延平（见《延平答问》）而朱子述之。夫异于濂溪，以太极名理，无害也。惟以此义还释《图说》，则困难立生。盖理，就其本身之定义，不可以动静言。而若以理释《图说》中之太极，则势须言理有动静。濂溪不言太极为理，谓其动静可也。朱子言太极为理，谓其动静不可也。（或谓《通书》有一章以理性命标题，文云：“厥彰厥微，匪灵弗莹。刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”所谓一即太极，文中不言理，而标题言之，暗示太极为理也，不知朱子已言“周子此章其首四句言性，次八句言命”，甚是。则周子不见得暗示一之为理。以一为理者，朱子之解释耳。）此之困难，朱子门徒，亦尝指问。而朱子之答复虽或能塞其门徒之口，实不能餍吾人之心。所问所答，具载《朱子语类》，今请验之。
问：太极图曰无极。窃谓无者盖无气而有理。然理无形，故卓焉而常有。气有象，故阖开敛散而不一。图又曰太极动而生阳，静而生阴。不知太极理也。有形则有动静，太极无形，恐不可以动静言。
（答）曰：理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎？且以目前论之，仁便是动，义便是静，又何关于气乎？
按朱子于此盖混“动静之理”与“理之动静”为一谈，而二者大相径庭也。有动静之理，而动静之理本身无所谓动静也。仁之理中有动之理而仁不动也，义仿此。谓有动静之理，故气有动静，可也；谓理有动静之态，故气有动静，不可也。门人所疑者理不能有动静之态，而朱子解以动静之理不能无，真所谓驴唇不对马嘴也。
朱子言太极之动静别有一义。《语类》载：
问：“太极者本然之妙，动静者所乘之机。”（按此语朱子常言之。）大极只是理，理不可以动静言。惟动而生阳，静而生阴。理寓于气，不能无动静。所乘之机，乘如乘载之乘。其动静者，乃乘载在气上，不觉动了静，静了又动。先生曰然。
又，
先生云：“动静者所乘之机。”蔡季通谓此语最精。盖太极是理，形而上者。阴阳是气，形而下者。然理无形，气有迹。气既有动静，则所载之理安得谓之无动静？
夫理之载于气，岂如人之载于舟车，能随之而俱动？谓某人慧，某人动而慧不动也；谓某人贤，某人动而贤不动也。质性有然，而况于理乎？且太极（总一切理）与气即全宇宙。谓太极与气动，是谓全宇宙动也，而全宇宙不能动者。盖凡动必有所自有所之。全宇宙既包全空间，复何所自，何所之，复何能动？
凡上所言，非与朱子辨是非也。但以见朱子之太极观念，持释《图说》中若极实不可通，因以明二者之殊异耳。盖朱子于理气，自有所见，而强附《图说》以行，转为《图说》所拘，而陷于谬误，则甚矣经学之不可为也。
或问朱子与濂溪，时世甚近，且师说相承，以朱子述濂溪，何以能违牾若是？曰：濂溪之《图说》，盖在其所“罕言”之列。史称濂溪作太极图，独手授二程，他人莫得而闻（《度正年谱》）。然二程遗文及语录中，绝不见太极之说，则濂溪曾以太极之绪论传于二程与否，尚未可必。朱子玩索于百余年后，既先有所见，而其理论的与传遗的兴趣又远过于其历史的兴趣，其不得濂溪真意，无足怪也。
（原载《新动向》第1卷第2期，1938年1月）
附二 关于朱熹太极说之讨论
我读了上面贺君的文章（编按：指贺麟所作《与张荫麟先生辩太极说之转变》一文），不禁发生了一个问题：朱子的第一太极说（即“总天地万物之理”的太极）和他的第二种太极说（即“须以心为主而论”的太极）是否打成两橛，而不能贯通的？当他主张第二种太极说时，是否放弃了第一种太极说？贺君没有把这两说的关系说明，很容易使读者误会朱子曾经改变了他的太极说，或至少曾有两种不能贯通的太极说。我想这样或者不是贺君的本意。据我看来，这两说只是一说。何以言之？
朱子一方面认宇宙为一整个的有机体，支配这有机体的生成和一切活动总原理便是“太极”。所以说“盖天地间只有动静两端循环不已，更无余事，此之谓‘易’。而其动其静，则必有所以动静之理焉，是则所谓‘太极’者也”。（《文集》卷二《答杨子直》）这太极是“浑然全体”，“不可以文字言，但其中含具万理”。（《文集》卷七《答陈器之》）从这方面看来，他的太极和黑格尔的“绝对观念”很有点相像。但黑格尔以为这“绝对观念的实现”是“绝对的我”，这大“我”的本体，只是心，只是精神。而朱子的太极只是抽象的法则，永远寓于“气”之中。“理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气则理亦无挂搭处。”（《语类》卷一）气是什么？就是构成“金木水火土”的原料，是形而下的，是有体质可捉摸的。朱子有时说理具于心中，这并不与理寓于气之说冲突，因为朱子所谓“心”，并不是西洋哲学史上与“物”相对抗的“心”，只是气之清轻而为理所寓者而已。这与希腊democritus以心为精细的原子之说很相像。心的作用只是理气结合的作用（其说详后），心是气的一部分，心内是气，心外是气，说理具于心，只是说理具于气而已。这是朱子与黑格尔不同的第一点。黑格尔以为宇宙的全部历史是“绝对观念”的展现。这“绝对观念”具于宇宙历史全部，而不具于其一部分。朱子却不然，他一方面认太极为整个宇宙的原理，一方面又认太极为宇宙任何部分的原理。他一方面以为太极具整个的宇宙之中，一方面又以为太极具于宇宙之任何部分之中。所以说“太极是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”（《语类》卷一页一）这里说天地是包括全宇宙（宋明儒书中天地二字大都为此用），万物是指宇宙各部分言。宇宙各部分的太极，或“理”，是相同的。故此说“大抵天地间只一理，随其到处分出许多名字来”（《语类》卷一页四五），又说“人物之生天赋，以此理未尝不同”（同上页二八）。除部分以外无全体，除宇宙各部分的理以外，无宇宙的总原理。既然宇宙各部分的原理，即太极，是同一的，则宇宙各部分的太极便是全宇宙的太极。于是发生一个问题了；既然理是唯一的，而一切物都同赋有此理，何以万物却纷纭互异，并且有相差得很远的呢？朱子解答道，万物之相异，（一）由于万物所受的“气”，性质上有“清浊纯驳”之不同，而理受气的性质的影响。好比同一“日月之光”，若在露地则尽见之，若在篰屋之下有所遮蔽，“有见有不见”。又好比同是清水，“倾放在白碗中是一般色，乃放在黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色”。（二）由于所受的气，度量上有大小之不同，因而所赋的“理”有程度上之差异。“如一江水（理）你将勺去取，只得一勺，将碗去取，只得一碗，至于一桶一缸各自随器量不同。”同一的理因为在不同的“气”分中而表现不同，故此从万物之既然上看来，好像有无数理的。故此说：
“物物具一太极。”（《语类》卷一页二七）
“惟其理有许多，故物有许多。”（同上，卷三页二三）
“论万物之一原则，理同而气异，观万物之异体，则气犹相近而理绝不同。”问“理同而气异”。曰：“此一句是说方付与万物之初，以其天命流行，只是一般，故理同。以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说，以其虽有清浊之不同而同此二五之气，故气相近。以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。”（同上，卷一页二六）
要之，同者是理之原本，不同者是理之表现。朱子书中言理，或指理之原本，或指理之表现，读者宜分别观之。
既然“总天地万物之理”具于一物，而心只是一物，那么“总天地万物之理”的太极说，与“须以心为主而论”的太极说自然可以贯通了。我们且仔细考察朱子所谓“心”是什么？
“心者一身之主宰。意者心之所发，情者心之所动，志者心之所之。”（《语类》卷一页四二）
“有心必有思虑，有营为。”（同上页三）
以上言心之用。
“天道流行，发育万物，有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主，人得之以有生。气之清者为气，浊者为质。知觉运动，阳为之也，形体，阴为之也。气曰魂，体曰魄。高诱《淮南子》注曰‘魂者阳之神，魄者阴之神’。所谓神者，以其主乎形气也。”（同上页十四）
“人之所以生，理与气合而已。……凡人能言语动作、思虑营为，皆气也，而理存焉。”（同上页三十一）
问：“知觉是心之灵，固如此，抑气之为耶？”曰：“不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形。理与气合便能知觉，譬如这烛火是因得这脂膏便有许多光焰。”（同上页四十）
以上言心之体。
合观上引各则，可知朱子所谓“心”，不过一种理与气（这气似当是较清的气，是“阳”）之结合，其作用为思虑营为，主宰乎身。只是理不成其为心，只是气也不成其为心。理不能离气而独存，气也不能离理而独立。人人的心所具的理，或太极，都相同。理之在人心者谓之性。这性就是太极浑然之体，本不可以名言，当其未与外物感接，未发动时，寂然无形象可见。但其中含具万理，与外物感接时便表现出来。“纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智……端虽有四……然仁实贯乎四者之中……仁者仁之本体，礼者仁之节文，义者仁之断制，智者仁之分别。”（《文集》卷七《答杨器之》）故人性的要素可以用一仁字包括。性虽尽人而同，但禀气的清浊，则因人而异。气禀可以影响于性。气愈清，则性愈明晰，而其实现之阻力愈少，故趋于善。气愈浊，则性愈晦，而其实现之阻力愈大，故趋于恶。我这里用两个“趋”字，读者要特别注意。如因人的善恶是由气禀断定的，还用得着什么修养？朱子因为要保存修养的重要，故此不能不避免唯物的命定论，而主张：
（一）虽因气禀之清浊而性有明暗，而暗者可使其明。“人之性论明暗，物之性只是偏塞，暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。”（《语类》卷一页二六）
（二）心本来有被外物引诱而趋于恶的可能。“此心不操即舍，不出即入，别无闲处可安顿。”（《文集》卷二《答游诚之》）
涵养用敬的目的，只是屏绝外物的引诱，拨开气质的遮蔽，使性得充分的实现，使“天理流行”。使心与外界感接时，“发而皆中节”。这具仁义礼智四端的性，不独是人心的太极，并且是一切物的太极，是“总天地万物之理”。个人能复性，能使性得充分的实现（full realization），便使个人的目的与宇宙的目的合一，便“上下与天地同流”。这便是朱子安身的地方，这便是朱子的宗教。
（原载《国闻周报》第7卷第50期，1930年12月22日，署名“素痴”）
附三 陆象山的生平
一
从来胆大胸膈宽，
虎豹亿万虬龙千，
从头收拾一口吞。
有时此辈未妥帖，
哮吼大嚼无毫全。
朝饮渤海水，
暮宿昆仑巅；
连山以为琴，
长河为之弦，
万古不传音，
吾当为君宣。
除非心灵极端麻木的人，读了这首诗，没有不生振奋之感的。这里恢奇壮丽的意象和奔放而转幽永的韵节，活状出一种雄迈哲智的人格的气象。这种人格，也许就是代表中国文化精神的最伟大的人格。
这首诗是南宋一个十七岁少年作的。他后来成了六七百年间我国思想界两大主潮之一的领导者。这是他少年时立志的宣言，也是他精神的自传。
这少年姓陆，名九渊，字子静。他生长于江南西路（即今江西省）金溪县里一个颇为富裕的大家庭。他兄弟六人中，除二兄经营药铺供给家用外，其余都是读书应试、讲学著书，知名于世的。兄弟自相师友，一门雍睦，为乡里羡慕。五兄九龄在诸兄中成就尤大，与九渊齐名，称“江西二陆”。九龄学识的超越世俗，从一件事可以窥见；他平时在家，有暇便领子弟到场圃习射，说这是男子应有之事。乡里中因此不敢鄙视武技，九渊在他的行状里载：
某年夏，湖之南有寇，侵轶将及郡境。先是，建炎寇之至，先生族子谔尝起义应募，是后寇攘相次犯州境，谔皆被檄保聚捍御，往往能却敌，州里赖焉。至是谔已死，旧部伍愿先生主之，以请于郡。时先生适在信之铅山，闻警报，亟归抵家……与兄弟门人论所以宜从之义甚悉。会郡符已下，先生将许之。或者不悦，谓先生曰：“先生海内儒宗，蹈履规矩，讲授经术，一旦乃欲为武夫所为？……卫灵公问阵于孔子，孔子不答。今先生欲身为之乎？”先生曰：“男子生（悬）以弧矢，长不能射则辞以疾。文事武备，初不可析。古者有征讨，公卿即与将帅。比闾之长，则五两（两乃古代军队的一种编制）之长也。卫灵公家国无道，三纲将沦，既见夫子，非哲人是尊，社稷是计，而猥至问阵，其颠荒甚矣，故夫子答以俎豆而遂行。夹谷之会，三都之堕，讨齐之请，夫子岂不知兵者？”……先生于是始报郡符，许之。已而调度有方，备御有实，寇虽不至，而郡县倚以为重。
九渊一生受九龄的影响不少。
九渊十七岁，正当宋高宗（南宋第一个君主）绍兴二十五年（1155），亦即秦桧逝世之年，距金人之攻陷汴京，徽、钦二帝之被携北徙，才三十年，距秦桧所主持的，割河为界、称臣纳贡的和约，才十六年。人民所遭暴敌的屠戮，衣冠所遭暴敌的凌践，文物所遭暴敌的劫掠摧残，同时将吏的弃职逃责，降志辱身，士大夫的仓皇奔窜，苟且偷生——这一切还历历在父老的记忆中。前一年，九渊读史读到晋代五胡乱华的故事，联想起当前国家的耻辱，生活立刻起了一大变化。他把修长的指甲剪掉，把阔袖长裙的儒服换掉，日日挟弓跨马，学习骑射。他对于信念的认真，正如他对于容止举动的认真一样。他自五六岁以来受人夸奖的特点，是坐立雍容、衣冠端整、履有弊而无坏、读书纸角无卷折、足迹不到庖厨，等等。
他少年读书治学，有两种异众的趋向，可以注意。第一是喜疑问，有主见。他四五岁便问“天地何所穷际”，思想到废食忘寝。当时读书人都对《论语》里所记孔子弟子的话和孔子的话一样尊重的，但他初读《论语》，便觉得“夫子（孔子）之言易简，有子（孔子的弟子）之言支离。”当时程伊川（名颐，北宋大儒）的教说风靡一世，他却觉得伊川的话和孔子、孟子的话不相像。听人读伊川的话便觉得好像伤了他。第二是重实践。他自述道：“吾家合族而食，每轮差子弟掌库二年。某适当其职，所学大进，这才是‘执事敬’。”[1]他把日常生活事务的处理、“人情事势”的体会和圣经贤传的考究，看得有同等的重要。他耻作空言浮想，而自己不能实行。所以他认为国仇当复，国耻当雪，便亲习骑射。
当时一般士人的最大希望是仕宦显达，而科举试场上的成败决定一个人的政治命运。所以对于一般士人，读书只是预备考试，但九渊对科举很冷淡，到了二十四岁的一年，因为先辈的勉促，才开始去应乡试。在应试前三个月，才始作科场的预备工夫。在这次和以后所有各次的考试中，他只直写胸中所见，从不肯揣摩风气，迎合试官的心理。但他初次应考就取中了。捷报到时，他正在四兄家里弹琴。他等弹完了一曲，才问来人，接着再弹一曲，然后回家。乡试取中后不久，九渊即遭父丧，不能入京会试。（宋制：乡举不具一种资格。如乡试取中后不能会试，或会试不售，须再赴乡试。）过了九年，始再捷乡试，次年始中进士。此后十五年中，他大部分时间是闲居讲学，但也有时从政。他历官县主簿、国子正（即当时唯一国立大学的教授）、敕令所删定官，及将作监（中央政府里管营造事务的机关）丞（即副长官），终被人排挤免职。他在官时，始终不忘少年为国复仇之志，时常访求智勇之士，和他们讲究武事利病和形势要害。但在这十五年间，他没有得到施展怀抱的机会。自监丞免职后，便决志归隐故乡，讲学传道。这时他已四十八岁了。
二
在金溪县邻近的贵溪县，离有名的龙虎山（张天师所居）不远有一座山，俗名禅师山，九渊的描写如下：
山形宛然巨象。……山面东南，叠嶂骈罗，近者数十里，远者数百里，缥缈磊落，争奇竞秀，飞舞于檐间。朝暮雨旸、云烟出没之变，不可穷极。上憩层巅，东望灵山，龟峰特起如画。玉山之水盖四百里而出于龟峰之下，略贵溪以经蕴山之左。西望藐姑、石鼓、琵琶群峰，崷崪逼人，从天而下。溪之源于光泽（地名）者，萦行泓澄，间见山丽如青玉版。北视龙虎、仙岩、台山，仅如培。东西二溪，窈窕如带。二溪合处，百里而近，地势卑下夷旷，非甚清澈，目不能辨，常没于苍茫烟霭中矣。下沿清流，石涧曲折，分合万状，悬注数里，苍林荫翳，巨石错落。
这就是九渊晚年讲学之所。他不喜禅师山之名，改称为象山，并自号象山居士。学者因称他为象山先生。
九渊自举进士后已开始讲学。他是一个典型的教育家。他的学识、声望和人格的“磁力”，到处吸着一班青年跟绕着他。每凭一席话使他人心悦诚服，北面称弟子；每凭一席话决定他人一生的趋向。有一个强梁的少年名李云者，尝欲率五百人打劫起事，一日往见九渊，经他一番劝诲，便翻然而改，后来在家里立着九渊的牌位来供奉。他自京师解职归乡后，从游的人更众盛，乡间的长老也俯首听诲。每入县城，围着他听讲的常二三百人，房子容不下，便迁到寺观里。县官给他在学宫（即孔子庙堂）里设讲席，往听的贵贱老少，充塞街巷。
关于他在象山讲学的情形，他的弟子冯元质有一段很好的记载如下：
先生当居方丈。每旦，精舍鸣鼓，则乘山簥至。会揖，升讲坐，容色粹然，精神炯然。学者以一小牌书姓名年甲，以序揭之，观此以坐，少亦不下数十百，齐肃无哗。首诲以收敛精神，涵养德性，虚心听讲。诸生皆俯首拱听，非徒讲经，每启发人之本心也。间举经语为证。音吐清响，听者无不感动兴起。初见者或欲质疑，或欲致辩，或以学自负，或有立崖岸自高者，闻诲之后，多自屈服，不敢复发。其有欲言而不能自达者，则代为之说，宛如其欲言，乃从而开发之。至有片言只语可取，必奖进之，故人皆感激奋砺。平居或观书，或抚琴，佳天气则徐步观瀑。至高诵经训，歌楚词及古诗文，雍容自适。虽盛暑，衣冠必整肃，望之如神。诸生登方丈请诲，和气可掬，随其人有所开发，或教以涵养，或晓以读书之方，未尝及闲话，亦未尝令看先儒语录。每讲说痛快，则顾傅季鲁曰：“岂不快哉！”季鲁齿最少，坐必末。尝挂一座于侧间，令代说。时有少之者，先生曰：“季鲁英才也。”
九渊大率二月发山，九月末归家，中间亦往来。定居象山凡五年，据他的登记簿，来者不逾数千人。
三
光宗绍熙二年（1191），九渊五十三岁。先两年，孝宗死，光宗继位，新执政闻九渊名，保荐他知荆门军（军是宋朝地方行政的一种区域，大抵包括两三县）。是年秋，九渊始离象山赴任。在任才一年零三个月，便得病而死。但从他在荆门这短短时间的政绩看来，他假使不早死，在政治上定有很伟大的建树。
他在荆门的治绩，举其大者，可分三项来说：
（一）教化。旧例太守见客受诉，分日限时，悬牌揭示。他一到就把这种架子废除，使僚属可随时入见，人民可随时入诉，使僚属、人民觉得他易于亲近。他号僚属如朋友，推心敬接，论事惟理是从，不用威压。他在家书里说：“每一同官禀事，众有所见，皆得展其所怀，辨争利害于前，太守唯默听，俟其是非既明，乃从赞叹，以养其徇公之意。太守所判，僚属却回者常有之。”他教民如子弟，虽贱役走卒，亦晓以理义。遇有涉及伦常的诉讼，判决之后，每令原告人把讼词毁掉，以厚风俗。每朔望及假日，必到郡学里给学生训诲。旧例正月十五日太守在郡衙里建醮设斋，为人民祈福，他把这迷俗革除，于是日会集吏民，讲《书经·洪范》一章，发明做人的道理，可代替醮事。他的立身既足以为人表率，他的政令又足以使人悦服，加以他勤恳教说，故期年之间，居然收到移风易俗的效果。到后来，刑清狱减，贼盗绝迹，诉状每月不过两三纸。狱卒无以为生，纷纷请退，公家特别给他们薪水才止（平常狱卒是没有薪水的）。人民相保相爱，闾里熙熙。吏卒亦能相勉以善，视官事如自己家事，大家有“穷快活”之说。
（二）武备。荆门的地方，在江汉之间，北接襄阳，南接江陵，为自古战争之场，金人南侵必经之地，在当时本为“次边”。其地四面有山围着，历来恃以为险，没有城垣。九渊一到任，使创议筑城，以固边防，亲自劝督工役，二十日便筑完。初时估工的预算要费钱二十万贯，结果才费三万贯。是时湖北的地方军，形同虚设，兵士多逃亡，视官府如旅舍，不可禁止；其残留的，平素又无训练。九渊加重逃窜的刑罚，并且准给捕获的赏金；又时常会集较射，射中的受赏；每派兵士做工役，必加给工值。因此他们无饥寒之忧，得专心弓矢。从此兵士逃亡的绝少。后来朝廷的兵官来检阅，只有荆门的军队整饬振作，名副其实。较射时，不独兵士可以参加，人民也可以参加；人民射中的与兵士一样受赏。这是九渊鼓动“民众武装”的妙法。
（三）治狱。据他的门弟子杨简所记：“（先生）接宾受词无早暮，下情尽达无壅。故郡境之内，官吏之贪廉，民俗之习尚，忠良材武，与猾吏暴强，先生皆得之于无事之日。往时郡有追逮，皆特遣人，先生唯令诉者自执状以追，以地近远立限，皆如期，即日处决，轻罪多酌人情，晓令解释（和解）。……唯怙终不可诲化，乃始断治，详其文状，以防后日反复。久之民情尽孚，两造有不持状，唯对辩求决。亦有证（被告）者不召自至，问其故，曰事久不白，共约求明。或既伏，俾各持其状去，不复留案。尝夜与僚属坐，吏白有老者诉甚急，呼问之，体战，言不可解。俾吏状之，谓其子为群卒所杀。先生判‘翌日呈’（谓翌日交出其子也）。僚属难之。先生曰：‘子安知不至是？’凌晨追究其子，盖无恙也。人益服先生之明。有诉遭窃脱而不知其人，先生自出二人姓名，使捕至，讯之，伏辜，尽得所窃物还诉者，且宥其罪，使自新。因语吏曰：‘某所某人尤暴。’吏亦莫知。翌日有诉遭夺掠者，即其人也，乃加追治。吏大惊，郡人以为神。”
此外税收积弊的改革，和重修郡学、贡院、客馆、置医院等建设都是他政绩上的项目，以其事比较繁琐，这里不必详叙。
以上只说九渊性格和事业的大概。至于他的思想，当另为文详事之。
［原载《中国青年》（重庆）第1卷第2号，1939年8月20日］
附四 陆学发微
《象山语录》中，有一段最足显示朱、陆之异趣，吾人若紧握之而穷究其义蕴，则陆学之要领得焉。《语录》（上，本集三十四）载：
先生曰：“……致知在格物，格物是下手处。”
伯敏云：“如何格物？”
先生曰：“研究物理。”
伯敏曰：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”
末一问题，朱子在补《大学》文中恰曾作过解答曰：
即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。
象山对此问题之解答则曰：
万物皆备于我，只求明理。然理不解自明，须是隆师亲友。
象山所谓“明理”，所谓“万物皆备于我”，尚待阐释。
第一，象山以为充塞宇宙之理，与具于吾心之理是一样的。故曰：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”故既曰：“塞宇宙一理耳，学者之所学，欲明此理焉”（本集十二，《与赵咏道》四）；却又曰：“人皆有是心，心皆具是理……所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。”（本集十一，《与李宰》二）尽心与明理，明心中之理与明宇宙之理，是一而二，二而一的。具于吾心之理与充塞宇宙之理相同，此即其所谓“万物皆备于我”之义，亦即其所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（本集廿二《杂说》）之义。近有执末二语，以为象山持勃克莱（贝克莱）式的唯心论之证者。予按非也。象山明云：“其他体尽有形，惟心无形。然何故能摄制人如此之甚？”（本集三十五，包扬所记语录）岂有持勃克莱式的唯心论，而别有形之体与无形之心者哉。象山盖主心二元论者，与朱子异（朱子以为心是气之精者），而认心能宰身，与笛卡尔略同。“宇宙便是吾心……”之语，固不可以断章取义解也。
第二，此理是一。换言之，一切理皆可总会为一，贯通于一。故曰：“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我词。然其会归，总在于此。”（《语录》上）又曰：“古人君子，知固贵于博，然知尽天下事只是此理，所以博览者但是贵精熟。知与不知，原无加损于此理（之明）。”（《语录》下）。又曰：“天下事事物物，只有一理，无有二理，须要做到其至一处。”（《语录》下）象山所谓“做到其至一处”，与朱子所谓“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到”，实是同一境界。贯通众理之理，象山类称为“此理”或“是理”。若以今西语称之，当作 the reason。
第三，读者至此，不免要问：“此理”，此贯通众物之理，为什么？此问题之答案，吾人在《象山集》中遍索不可得，颇怪当时门弟子竟无问及之者。窃疑在象山之思想系统中，此问题非可以言语回答者。窃疑在象山之思想系统中，“此理”之认识（即其所谓“明理”）不是普通的知识，而是一种超智力的神秘的观照。象山论学书札中有一段似说此义。文云：“此理塞宇宙，古先圣贤常在目前。盖他不曾用私智。‘不识不知，顺帝之则’；此理岂容识知哉！‘吾有知乎哉？’（按此《论语》记孔子语）此理岂容有知哉！”明此理之观见，与寻常知识异也。吾友贺麟尝谓朱子“一旦豁然贯通”非寻常知识，而为一种神秘的观照，其言甚精。吾于象山之“明理”，之“做到其至一处”的境界亦云然。
第四，关于“明理”之效验，象山云：“无思无为，寂然不动感而遂遍天下之故。”（《语录》下）其自道所得云：“我无事时只似一个全无知无能底一人。及事至方出来，却又似个无所不知无所不能的人。”（《语录》下）
第五，朱子认为做到“豁然贯通”的路径是即物穷理，用力之久；象山认为明理的路径是“收拾精神，自作主宰”。《语录》（上）载：“或举《荀子·解蔽》‘远为蔽，近为蔽，轻为蔽，重为蔽’之类，说好。先生曰：‘是好，只是他无主人；有主人时，近亦不蔽，远亦不蔽，轻重皆然’。”理本具于心，使心常自主，则物不能蔽而理自明。要心常自主，须收拾精神，即把精神完聚在内。象山教人修养，常以此为言。所谓把精神完聚在内，以今心理学术语释之，当曰the achievement of complete integrity and full intensity of consciousness。
以上五项，第一至三为理论，四至五为实践，陆学要旨具焉。
（原载《国立云南大学学报》第1类第1号，1939年4月；录自张云台编：《张荫麟文集》，教育科学出版社，1993年）
附五 南宋初年的均富思想
（一）
现在许多青年飞蛾扑火地所为殉身的主义，就它的理想方面而论，差不多是和我国记载的历史同其久远的。自从战国以降，趋向均富的思想和活动，无代无之。我们虽然不能跟马克思说，人类的历史乃是阶级争斗的历史——假如把阶级解作自觉的阶级，把争斗解作现代劳资对抗式的争斗——但我们至少可以说，战国以降的中国社会史，乃是均富的势力和反均富的势力的争斗史；虽然在这争斗里头，前者较之后者远为微弱。均富的势力每一次出台，便立即被挤到历史的幕后；但经过长期的隐晦，忽又现身。它是狂澜底下打不消的暗潮，它是巨熊掌下压不碎的不倒翁。
不过我国旧有的均富思想和舶来新式的均富思想有这几点不同。前者诉于享着不均之利的人，劝他们大发慈悲，去“行不忍人之政”；后者却诉于受着不均之害的人，要他们去创造自己的命运。前者把自身的实现付于不可知之数；后者却把自身的实现认为历史的必然。前者是绝无“危险”性的，王公大人也可以谈谈；后者却是王公大人所深恶痛疾的“洪水猛兽”。这些差异就是马克思所谓“乌托邦式社会主义”和“科学的社会主义”的差别。
我国的“乌托邦式社会主义”思想史中登峰造极的人物，不是墨翟，不是孟轲，不是《礼运》的作者，不是王莽，而是南宋初年的林勋。可惜这个人和他的学说，竟被埋没了七八百年。在《宋元学案》和所有近来讲中国政治或经济思想史的著作里竟找不到他的名字。所以我忍不住要把他表彰一下，虽然现在所得关于他的史料还不多。
林勋的主要著作有《本政书》十三篇。此书著录于《宋史·艺文志》（子部，农家类），但以后重要的官私书目都没有著录，大约在明代已经亡佚了。幸而罗大经（宋末元初人）的《鹤林玉露》卷七里有记《本政书》的一长段，把它的大旨还保存着。李心传的《建炎以来系年要录》卷二六于建炎三年（1129）八月记林勋献《本政书》下，亦附有此书的提要；《宋史》卷四二二的《林勋传》大部分是抄录这段提要的。这段提要远不如《玉露》所述的详晰而且得要，但也有可以补充《玉露》的地方。现在讲林勋的生平和思想只有这三项材料。
（二）
在汉以后所有的“井田论”者当中，林勋的大贡献在提出一个达到“耕者有其田”和平均田地分配之比较切实的办法。他可以说是我国过去所有乌托邦式社会主义者当中最不乌托邦式的。他反对由政府没收民田重行分配的办法（王莽曾行过而失败的办法）。他说：“贫富不等，未易均齐，夺有余而补不足，则民骇矣。”他提出的方案如下。
1. 分现有农民为二等：“一夫占田五十亩以上者为‘良农’，不足五十亩者为‘次农’。”
2.“其无田而为闲民与非工商之在官而为游惰末作者，皆驱之使为‘隶农’。”
3.“良农一夫以五十亩为‘正田’，以其余为‘羡田’。正田毋敢废业，必躬耕之。”
4.“其有羡田之家则毋得买田，惟得卖田。至于次农则毋得卖田，而与隶农皆得买羡田，以足一夫（五十亩）之数，而升为良农。”
5.“凡次农、隶农之未能买田者，皆使之分耕良农之羡田，各如其夫之数（一夫五十亩），而岁入其租于良农，如其俗之故。非自能买田及业主自收其田，皆毋得迁业。”
6.“若良农之不愿卖羡田者，宜悉俟其子孙之长而分之，官毋苛夺，以贾其怨，小须暇之，自合中制矣。”
他的“中制”完全实现了以后的社会，除了凡农民皆是自耕农，而且各各仅占田五十亩外，还有以下的情形：
7. 十六夫为一个单位，他们连耕地和居住地共占九百亩，即一方里，叫做一“井”。万井（即一万方里，即“方百里”），为一同；但“一同之地……三分去二为城郭、市并、官府、道路、山林、川泽与夫硗确不毛之地，定可耕与民居者三千四百井。”
8.“一顷之居，其地百亩，十有六夫分之。夫宅五亩，总十有六夫之宅为地八十亩。余二十亩以为社学场圃，一井之人共之，使之朝夕群居以教其子弟。”
9.“井复一夫之税，以其人为农正，劝督耕耨赋税之事，但收十五夫之税。”
10. 每一夫五十亩每年纳税米一石、钱二百文（“总八顷之税为米十有六石，钱三贯二百文。”）。依林勋的计算，这是什一之税，因为“百亩之收平岁为五十石，上岁为米百石。”“总计三千四百井之税为米五万一千石，为钱一万二千贯，以此为一同之率。”（以上十事据《鹤林玉露》）
11. 每井赋兵二人，马一匹，一同之率，为兵六千八百人（《宋史》本传作六千四百，似误），马三千四百匹。于此率内，“岁取五之一以为上番之额，以给征役；无事则又分为四番，以直（值）官府，以给守卫；是民凡三十五年而役使一遍也”。应征兵马之粮饷，以同内之租税供之。
12.“匹妇之贡绢三尺、绵一两……非蚕乡则布六尺，麻二两。”
13. 以上之制度“行之十年，则民之口算、官之酒酤与夫茶盐香矾之榷皆可弛以予民”。（以上三事据《要录》及《宋史》本传。）
以上十三项都是关于土地问题的。但内中第二项“非工商之在官”者云云，似乎暗示林勋也有一种统制资本的办法，就是把工商变成政府的雇员，可惜其详不可得而知了。
林勋的均田主张并不是凌空结撰的梦想，乃是他针对时病而开的药方。南宋初年社会病态，他在《本政书》里也曾扼要地指出。他说：“国家兵农之政率因唐末之故……（而）二税之数视唐增至七倍。”“今农贫而多失职，兵骄而不可用。是以饥民窜卒，类为盗贼。”（《要录》及本传）以这样的国家，当金人之锋，不思改弦易辙，而说什么“长期抵抗”“收复失地”，岂非欺人之谈？
南宋初年我国土地和资本集中的情形现在还没有被详细考出，但林勋的均田思想的出现正表示着有产和无产两阶级的对立已成为很明显的事实。最足以证明这个推论之不谬的，林勋奏上《本政书》的次年二月，便有钟相、杨幺之徒，打着“均贫富”“等贵贱”的旗号起事于荆南。他们“焚官府、城市、寺观、神庙及豪右之家，杀官吏、儒生、僧道、巫医、卜祝之人，谓国法为邪流，谓劫财为均平；病者不许服药，死者不许行丧；人皆乐附而行之，以为天理当然”（《三朝北盟会编》卷一三七）。这场革命，聚众至四十万，历时至二十年，蔓延的地方相当于现今两湖的大部分（参看朱希祖《杨幺事迹考证》）。参加这场革命的主要份子正是林勋所谓“失职”的农民。他们久蓄的怨毒终于发泄了。挥霍他们的血泪以自娱自快的人们终于偿付积欠的代价了。林勋的均田思想正是大乱前夕照例应有的“改良主义”。像一切大乱前夕的改良主义者，他使软心的史家佩服他识见的超越、同情的敏锐、态度的敦厚、计虑的周密，同时又惋惜他的苦口婆心的白费。
（三）
关于林勋的生平，记载甚略。根据《要录》和《宋史》，我们可知以下数事：
1. 他是贺州（今广西贺县）人。（据《宋史》本传，《玉露》同。《要录》说他是临贺人，临贺盖即贺州治。）
2. 他登徽宗政和五年（1115）进士第。（据本传。《玉露》说他“绍兴〈1131—1160〉中登进士第”，盖误。）
3. 他于高宗建炎三年（1129）八月以广州教授的资格进呈《本政书》（本传但言其登进士后曾“为广州教授”，《要录》载“广州教授林勋献《本政书》”云云），旋即被任为“桂州节度掌书记”。
4.“其后勋又献《比校书》二篇。大略谓桂州地东西六百里，南北五百里，以古尺计之，为方百里之国四十，当垦田二百二十五万二千八百顷，有田夫二百四万八千，出米二十四万八千斛，禄卿大夫以下四千人，禄兵三十万人；今桂州垦田约万四十二顷，丁二十一万六千六百一十五，税钱万五千余缗，苗米五万二百斛有奇，州县官不满百员，官兵五千一百人。盖土地荒芜，而游手末作之人众，是以地利多遗，财用不足，皆本政不修之故。”
5. 他又著有《治地旁通》一卷（参见《宋史·艺文志·农家类》），今亦亡佚，内容不详。
他的生卒年无考。假定他登进士第时年约三十，那么，他约生于哲宗元祐元年（1086），他献《本政书》时年约四十四。他献《比校书》不知道在那一年，《要录》系此事于献《本政书》之记载下，两事相去当不远，此后就没有他的消息。我们若说他生于十一世纪的末叶，卒于十二世纪的中叶，当无大差。
《本政书》在十二世纪的末叶还很流行，并且为当时智识界的领袖所称道。《鹤林玉露》说：“朱文公（熹）、张宣公（栻）皆喜其说，谓其有志复古。”《宋史》本传说：“朱熹甚爱其书。东阳陈亮曰：勋为此书，考古验今，思虑周密，可谓勤矣，世之为井地之学者孰有加于勋者乎！要必有英雄特起之君，用于一变之后，成顺致利，则民不骇而可以善其后矣。”
《本政书》在南宋政治思想史上的影响是一个值得再加探索的问题。
（原载《大公报·史地周刊》第87期，1936年5月29日）
* * *
[1]. 《论语》：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”