第一节 绵延、直觉与理智

西方现代哲学，再一个对于科学上之进化论，与以哲学的解释之哲学家，即法之柏格森（h.bergson）。柏氏之哲学思想，由心理经验之性质与自由意志之说明，及物质与记忆关系之问题之讨论始，而以创造进化论之宇宙观，自别于斯宾塞之机械论的进化论，闻名当世。其晚年之著作，则归于论道德与宗教。唯今只重介绍其思想中之对于进化之解释之一部分 [54] 。

柏氏与斯氏之进化观点之大不同，在对于生命之解释。斯氏以物质之凝合，动力之散失，及运动之求平衡等观念，解释一切进化，于是以生物之活动之目标，不外求适应环境，以达其自身与环境间之一种运动的平衡，求其体质之存在环境之物中。此乃由物理学到生物学，以物理眼光而外在的观察万物之生命之哲学。而柏氏之生命哲学，则根本上是由心理生活之反省，以求认识我们自己之内在的生命之流行，而再由此以透视生物之生命与宇宙之生命，而论进化之所以进化之哲学。

我们如从事对我们自己之心理生活之反省，最初所得者，可是如英国经验主义所说之许许多多之分散的印象观念。如我们正在从事认识活动，则我们尚可反省出，种种抽象概念及认识之范畴，展现于我们之心中。但此种反省，依柏氏说，皆尚只能及于我们之意识之浮面，而未达于我们之心理生活之本质，以及我们之生命之流行自身者。而欲达此，则须知我们之心理生活进行时，不只其前面有种种继续的散开之观念等铺陈于前，使此心理生活有其广度，而且此心理生活自身中，实尚具一强度。此强度乃质的而非量的。此强度之质之所由生，乃由我们之心理生活之进行，不只是前前后后，更迭而起，而是后承前，前即融入后中，以存于后中。譬如我们会见一人，初次见面则生，再次见面则觉较熟，朝夕相处，则更熟。此熟习之感，不只是由于多次见面之经验之存在，而是由于在我们之后一次见面之经验，承前一次之经验而起时，前一次之经验，即融入后一次经验中；如此次第融入，互相渗透，则熟习之程度，或熟习之感，便次次不同。此中有质上之差别。然而却可无量上或所对之内容上之差别。从量上及所对之内容上看，则我们无论对一对象，如何熟习，仍只是一对象而已。此中质上之差别，由后承前，前融入后中，而存于后中而来。亦即由过去之融入现在，现在再融入未来而来。在此，我们对于时间之流行，便不能只分析之为一瞬一瞬之相继之片断来看，而当视为前后通贯，密密绵绵，前伸入后，后延纳前之一体。至我们如只将时间分段来看，于其中分别安置不同时之经验观念于其中，柏氏称之为空间化了的时间（spatializatlon of time），亦即邻次铺散的时间（juxtaposition of time）；而将之通贯来看之时间，则是真实存在于我们之心理生活之进行本身中之时间，亦即真实存在于我们自己之生命之流行中之时间，此在柏氏称为真时或绵延或久（duration）。而我们之能感到此绵延或久之存在，不能由于理智之划分。如从理智之划分出发，则我们对于一对象，无论经验多少次，我们将每一次散开来看，其中皆无绵延或久。如我们上所谓熟习感，亦在任一次中皆不存在。故我们之自觉有上述之熟习感，及一切绵延或久之感，皆不能原于我们之能划分的理智，而只能原于我们能于“现在”中，直觉其中所涵之“过去”。我们如无此直觉，则过去者乃在过去，现在者方在现在，则时间之流，节节截断，我们亦即只有一平面之现在经验内容或印象观念之呈现于前，而无任何认识方式，以使我们有此对绵延或久之认识。

由我们之心理生活或生命中，有此所谓绵延或久，则知我们之心理生活之进行或生命之流行，实如滚雪球，层层增大，一方是后异于前，而新新不停，一方亦是前存于后，而生生相续。新之所以是新，乃对故而见。然如“故”不流入现在，而为我们所感，则无故，亦不成新。而“故”若为现在所感，则故即不只在过去，而同时延入于现在。然“故”能延入现在，则“故”本身亦即更新。是见新新不停与生生相续，乃一事之两面。如生生不相续，则无所谓新新不停。而若非生生相续乃摄故于新，则亦不成生生相续。然而我们若不能识得绵延之义，或不能将过去经验融入于当下之新经验中，以直觉其通一无一，而属于一整个之心理生活之进行或生命之流行中；而只以理智划分此疆彼界，将时间空间化，而片断割裂之；则仍将如一般经验主义者，视人之心理生活之进行与生命之流行，乃一堆之观念印象或概念等之积集，有如嵌镶所成之美术品，而不足以言得此新新不停而又生生相续之心理生活与生命之真理，亦不足以透入形上之实在之门。

此种直觉的认识与理智的认识之分别，柏氏又称之为内在的本性之认识，与外在的关系之认识之别。所谓外在的关系之认识，即在我们所真欲认识之对象之外，去看对象对我们之关系，或对其他物之关系是什么。由此我们可以认识静的物质，亦可以把生命静化为物质之组合而认识之，并认识任一物之多种面相，亦可认识一切物之“多”。然却不能认识动的生命，亦不能认识宇宙生命之“一”。而所谓内在的本性的认识，则是我们之意识，投入所认识者之中，而生活于所认识者之中之认识。唯由此，我们可认识动的生命，并可视物质亦只为一种凝固化静化的生命，而认识其中所涵具之生命性，由此以认识宇宙生命之一。

西方传统哲学，由齐诺（zeno）传下之一老问题，即动是否真实的？不少的形上学家要以动为非真实的。照柏氏之意，则以为我们如以理智去从事外在的关系的认识，则我们毕竟不能认识动。因从外在的关系的观点去看动，则每一动者，在不同时即关联不同之空间点，而从任一空间点上看，他便必然都是不动的。此如以快镜，照一动的人物，或一风景中之水流云散，我们所得之像片，无论有多少张——以至有无限张——每一张仍然是不动的。（故罗素之以无限的联续批评柏氏，于此乃不相干的）。由此而动之实在性，即永无法建立。而我们之所以仍觉有动者，唯因我们在认识动时，我们仍多少有另一种投入对象，生活于对象中，与对象为一之直觉。故我们只看风景片，即看了无限张，仍不能认识风景中之水流云散；然我们在游风景时，而心与云水共流行，则能认识云水之动。我们之心与云水共流行时，所以能认识云水之动，唯赖一直觉。此直觉，乃可与我们对我们自己生命之流行之直觉俱时而起之直觉。我们之直觉我们生命之流行，由于我们之直觉到我们前后经验之相融入，一面新异于故，一面故入于新，而生生相续，新新不停。我们之直觉水流云散，亦是直觉前水之融入后水，后水既异于前水，而前水亦在后水之中。若离此直觉，而只以理智的分析，以分别平观前水与后水之差别相，则一一之相，皆永恒而不动。吾人对之之一一观念概念，亦各为永恒而不动者。则客观之实在中固无动之可言，而吾人之内心或吾人之生命中亦为此永恒不动之观念概念所充塞，而亦无动之可言。故对吾人之生命之流行之动之认识，与客观实在中之动之认识，于此，尽可俱时而起，以有则俱有，无则俱无。关键唯在吾人之是否能由直觉吾人自己之生命之流行，而以同一之眼光或认识方式，以认识客观实在，而视客观实在同于吾人之生命。吾人能视客观实在同于吾人之生命，则吾人能认识客观实在之动，亦同时能发现其动中之生命的意义矣。

第二节 生命的宇宙观——矿物及动植物之分

依柏格森之哲学，我们真由直觉以看世界，则整个客观实在、整个宇宙，皆在动中，而是一变化之流，亦即生命之流，其中实无所谓全不涵生命意义之物质。而所谓人之意识生活、心理生活。亦即此宇宙生命之一表现形态。因而此种哲学，可称之为变之哲学，亦可称为唯生命论之哲学。

依此哲学，存在即是变化，变化即是创造。存在不是一状词，亦不只是指实体之名词，存在乃是去存在，去存在乃一动词。去存在即是变化，于保存外，更有所增益，是即创造。然此变化、此创造，乃后无机械的原因，前亦无预定之目的，加以决定者。故为自由。而除创造与变化以外，亦可说无外在之创造者，或存于变化之中之固定的实体。此即大异于西方希腊中古哲学所谓存在之意义。故柏格森又谓宇宙有变动而无变动者，因所谓变动者，必须由变动而自己创造其自己。此自己与变为一，则可说只有变动，而另无外在之创造者，与变动中固定的实体，或变动者也。

我们说意识，恒想到意识中之观念概念，此为不变者。我们一般说物质物体，则想到其一定之形状与分别在空间之地位。但我们说生命，则我们所想到的，只是其生而又生，及其生之相续存在。只说有生而又生之生命，而撇开一切常识中用以规定生命之静定的概念等，则此同于说：一变化之流或“纯变”之相续存在，而二者之涵义可无别。而纯变之哲学，亦即唯生命之哲学。

但是说宇宙只是一生命之流变化之流，此乃以直觉眼光看宇宙之究极之论。然人有直觉，亦有理智，理智仍能发现宇宙之一方面之面相。此理智之所发现者，即宇宙之静的一面，非生命性而为物质性之一面。然此一面，亦不能说纯为理智自身所造之幻象，而亦为宇宙之生命之流，变化之流进行时，其所呈之一面相，或其所呈之一种似与其自身相逆反之一倾向。而人之理智本身之根原，亦即此宇宙生命之此一倾向之表现于人，而存在于人之生命或人之心灵中之故。

所谓宇宙之静的一面，非生命性之物质性之一面，仍为此宇宙之生命之流进行时，所呈之一倾向者，即谓此宇宙之生命在其变化创进之历程中，同时有一分散而凝固，以成静定之物之倾向。此倾向并不能绝对的完成，故宇宙无绝对静定之物，而动的生命终为第一义之实在；一切静定之物，皆系属于整个宇宙生命之动进历程中者。然此倾向，虽不能绝对的完成，然其相对的完成，对一直向前动进之生命言，即已显为一逆反的倾向，而若为反乎生命性者，此即称为宇宙之物质性。如喻宇宙生命之流，似江水之浩瀚而进，则物质性，有类其旁之无数漩涡，迂回不进，而似后退者。如喻宇宙生命之进行，如炮弹之前进，则物质性，即纷纷先落下之碎片。而吾人如欲体验此生命性与物质性之分别，亦有其道。如当吾人志气如神时，口讲指画，手舞足蹈，吾人可并不觉此手足等之存在，则吾人此时即通体是一活泼泼地生命，在此流行。反之，当吾人觉生命力衰时，则手足之惰性即显出，而与吾人生命之活动之方向，若背道而驰。此手足之隋性之显出，恒欲归于静定，以使手足分散布列于空间，而不再移动。吾人于此，即可认识一吾人生命中之物质性之倾向为如何；而所谓宇宙生命中物质性倾向，亦同可作如是观。

由此宇宙生命中之物质性倾向之存在，而宇宙生命自身之向前动进之倾向，亦即表现为：一方随顺此物质性倾向之所在，并透入此倾向之中，而一方加以扭转，以化分散为集中，化静者为动，化空间性者为时间性。此有如江流之绕后退之漩涡而再进。由是而此宇宙之生命之流，亦即恒为在一约束此生命之流之“物质化倾向所成之物质”中，求奋迅鼓涌而出，一面不离此物质，而一面则又如与之奋斗，而欲化物质自身为其表现之场所或资具，而自由加以运用，并不甘受其约束者。故此宇宙生命，亦即处处于物质中表现冲力者，而柏氏则称之为宇宙之生命力或宇宙之生命冲动（elan vital）。

由此宇宙生命之与其自身之物质性倾向所成之物质奋斗，而同一之宇宙生命之大流，或宇宙生命力（elan vital），遂因物质化倾向之为一分散之倾向，而亦散为无数之分流，而分别裹胁于不同之物质中以前进；而依其役物而不役于物之程度，亦即其生命性之战胜物质性之程度，生命性之是否能充量显发之程度，而显为人与动物、植物、矿物等之不同存在。

此各种存在中，矿物及各种所谓无生物，乃物质化倾向最显著，亦即其物质性最显著，而几可谓全部是物质者。然实则亦并非全部是物质。此即如倦怠欲死，而寸步难移之手足，并非全部是物质，亦如断港绝潢中之水，并非全为死水。故当矿物或无生物，一朝重接上宇宙生命之大流，如成为生物之养料，而化为生物体之一部，则此同一之物质即活转，而昭显其生命性。如冰遇热而化为流水。唯克就其现实之状态，并与生物界之动植物等相对较而观，则谓之为无生命之物质而已。

在生物界中，吾人通常分动物与植物为二类。其所以为二类之大别，在植物之静止于空间，其根与土石相接。诸植物分植根于地之大物上，而不相往来，故在生物中，其分散性、空间性、物质性为最重者。而动物之能在地面之空间上运动，即表示其较能不受此地之大物之束缚限制，亦非分散的定置于各空间之存在，而为物质性较轻者。

动植物虽或能在空间中动转，而或不能，然自其同称为生物而言，其与无生物之大别，则在其能应付环境以求生存，而亦能生殖，并有遗传与进化。生物之有自求生存与生殖遗传之事，乃表示其变化活动，能一生前后相续，并能传续于其后代者。此即与无生物之变化活动之情形不同。无生物之一变化活动，亦在一时间历程中，则自其内部言，亦有变化活动之相续。然无生物之一变化活动，恒为外力所决定，于是其前后之变化活动，恒各有其方式，而不相配合；则由其一变化活动，转至另一变化活动，即可相间断而不相续，而此二变化活动即不能通为一历程。而在生物之自求生存中，则其今日之变化活动与明日之变化活动，必求配合而足以相成，以达其继续生存之目的。而其一生之前后之变化活动间，即足以相承而相贯相续，以通为一历程。此即更足表现吾人前所谓生命之本性。生物之生殖遗传，则表示前一代之生物之形态，与变化活动之方式，皆可重保存于后代之新生命中，而此则更见生命之通过不同之时间，而保存过去于现在与未来之性质。故生命之通过种子胚胎，以成其生殖与遗传之事，亦不能克就种子胚胎之物质分子而了解。此种子与胚胎，毋宁视为生命之流行，所通过之一关节与媒介，以形成前后代之生命之通贯，而成就一继续不断之生命之流行者。由生殖与遗传，而见前一代生物之生命，能超过其自身之物质的躯体之限制，及其自身之死之限制，而表现为：后一代生命之生出，以及其所经历者之由遗传而存于其后代之中。由是而生物之代代相传，即前代之生命内容，次第融入渗透，于后代之生命中，而后代之生命，又可日新不已，如波波相叠，以继长增高。由此而吾人可说明生命进化之事之何以可能。

然在此生命之进化历程中，动植物实自始分途，而各有其发展进化之方向。因植物乃定住于空间，故其愈发展至高等之植物，其根与枝叶，即愈显为由一中心点，而向上下四方分散，以吸收养料、水分、阳光，以成就其躯干者。而植物之在世界，遂为一能力与物质之摄聚者，储蓄者。而自然界中原分散在四方之阳光、水分、养料之物质与能力，由植物之加以接收摄聚同化，以成其躯干中之质材与储能，遂得保存于生命之世界。此即与“其物理世界中之动力与热力，恒逐渐归于散失之变化趋向”相反，而逆转之者。至动物之赖植物以生，而又以在空间中游荡运动为事，于是复将植物所储积之质材与储能，化为其运动时之动力，再分散而之四方。此动植物二者之相辅为用，以并存于世界中，一以摄聚四方质材与储能为事，一以化散此质材与储能为运动，散诸四方为事，此正如中国先哲所谓一阴一阳之相配。

原动物初以在空间中运动为本性。然软体动物以下之动物，皆胶著于地上以移行，而较不善运动。及甲壳动物，而其体可与地不相黏著，而渐善动；然其甲壳之束于身，则表示其所受之物质硬体之束缚之大。至节足动物，则硬壳化为段段之环节，乃更善卷曲其体，以成其宛转之动。而由脊椎动物以上，则支持其身之硬质，转入体内，并赖此体内之脊椎与筋骨，以成其运动，而体外遂唯存皮与羽毛。及至人类羽毛脱化，皮薄而柔，其身体遂尽脱外面之硬质之约束，而表现一自物质之约束有更大之超拔，及生命活动之更大的自由。然此中之进化，又可分为二大方向。其由节足动物之进化者，为逐渐表现一本能之优越者，其极者为蜂蚁。其由脊椎动物进化者，为逐渐表现智慧之优越者，其极者为人。此发展本能、与发展智慧，乃动物进化之二大方向，而其差别，亦有原则性之差别。

第三节 智慧与本能

上述之一发达本能，一发达智慧之二种动物之差别，乃为显然者。譬如我们试静观蜂蚁等生活，我们都会赞美其生活方式之奇妙。如蜂之如何采花如何酿蜜、如何造成一六角形之蜂房、如何分工合作、如何又会分封、 [55] 之一套之活动，都配合得非常巧妙，皆似有目的存焉，以达一蜂群之生存。然此一区区之小蜂，如何会有此一套活动？此明不是由于后天之学习，而只能说其乃出自先天之本能。这先天之本能，好似依于其体内之有一先存之机括，而遇外面之刺激来，即一触即发。如蜂嗅得花香，即向之飞去。然而何以其能直向花蕊，而吸取其足以酿蜜之汁，而贮之体内？又何以所酿出之蜜来，适足营养后来之小蜂，而不自己使用？此蜂于此，当然不能有自觉之知识。然而我们却又似不能说他全无所知，而同于木石，因木石并不能为此。而在一义上，我们尚可说其所知，较人为尤准确。如人嗅得花香，可不知其来处。人于此花香之现象或符号，欲求其根原时，人可东西南北，任意猜想。而蜂子则可直由此花香，如循一因果线索，直至花香之所自发之因。此即同于谓：其“知”能直由果以至因，由现象以透至发此现象之本体。彼才嗅得花香，便向花进发，即才知此花香，便知得此花。其知非在花香外，而是内在于花香之中，循花之香气，以直达其原，有如游泳者之投入水中，以逆流而上溯。此知即为一种直觉之知。此直觉之知，即规定其往一方向飞，并至某处而止，以与花蕊接触，而吮吸之之一套行为者。此一套行为，亦即环绕相应于花蕊之本性之一套行为，而亦连系、并足以引动、其采花之后之飞回、及酿蜜等之各套之行为者。故其采花一套行为完结，彼似亦即知发动另一套行为。此如善泳者之没水而游，而知随江流水势以宛转。此善泳者之随感而应，并无对一一水势之概念的知识，而可不失其有一种直觉之知；正如此蜂之行行止止，亦可不失其有一种直觉之知，以别于木石之不能与物宛转，而发其相应之运动行为者。而此种直觉之知，亦可谓遍在于一切动物之本能活动中者。故如鱼之觅地产卵，蛇之筑洞，鸟之结巢，哺乳动物之哺乳等，同有此直觉之存焉。

然鱼鸟犬马等动物之先天的本能活动，实远不如蜂蚁等之精巧灵妙。然彼等却有多少之后天的学习之能。如奏乐声，而同时以食物饲鸟鱼，则以后再奏乐声，而鱼鸟皆集；持鞭而驱犬马以行走，则以后取鞭而犬马自行。凡心理学上所谓交替反应之事，皆为一种后天之学习。此后天之学习之能，可称之为智慧之能。而动物之后天学习之智慧愈发达者，则失天本能愈减弱。反之，先天本能愈强者，如蜂蚁等，则几无所谓后天之学习智慧。

此种后天之学习智慧，与先天本能之差别，我们可说在动物之先天本能，虽极其精巧，然恒只有一套。且生生世世，总是此一套。如蜂所造六角形之巢，以显微镜察之，其六角六边之相等之程度，即几何学家之所绘之六角形，亦恒不能如此之精密。然彼却只能造六角形之蜂巢，而不能造一三角形之蜂巢。由此而吾人可说先天本能发达之动物之生命，虽有一能透入物之本性之直觉，然此直觉，则为限于与其本能相关一定之物者，而为此一定之物所束缚限制者。故吾人喻之如游泳者潜入水中之直觉。此即见其生命之流行，尚未能自物质中，有更大之解放与超拔，而极其开展与变化之能事。

然在具智慧之生物，即其较低者，如鱼鸟犬马，亦能由后天之经验，以有所学习。此即表示其生命之活动，更不受先天固定之一套本能机括之束缚。如蜂子闻花香，只能向花进发。然如吾人以花香与食物，经常呈现于犬马之前，则犬马可向食物进发。而一主人，如常佩某花，则犬马可向主人进发。又如凡有茉莉香处皆有野兔，则猎犬可即只向野兔进发。故知动物之能由后天经验而学习，其生命活动之范围，即大为开展，而有各种不同之变化之可能。此变化之可能之范围，乃可与其对世界之各种事物之经验范围，同时开展，而无定限的增大者。

在用智慧之动物中，由猿类以进化至人，而人为其最高者。然在本能活动方面，则人正为最弱者。其他动物，多生下即能行走，幼儿时期甚短。而人在初生，则除极少之反应动作，如吮乳握拳之类外，几无一所能，人之幼儿时期，亦最长者。人之能适应环境之能，几全赖于后天之学习。人亦最善能学习，几无一事不可成人之所欲学习者。动物各有声，而人则能学习一切鸟鸣兽吼之声。动物各有其动作之方式，或爬、或走、或游、成飞，人则能爬、能走、能游、唯恨其无翼，而不能飞；乃有为仙以飞升之想，而终有飞机、降落伞之造成，以使其能飞。故人之初生，可说只是一浑然的学习之能，另无一定之能，全凭其后天之一一经验，以与环境相接，而逐渐增益其所不能者。人之由经验以与当前环境相接，亦即同时移用其过去对同一之环境之了解，与行为之反应方式，以了解应付当前之环境。蜂采花，而人类之初，则采果而食。蜂采花，自然不采有毒汁之花蕊，而人类之初采果而食，则未尝不可食得苦味之果。然人积其食果之经验，则于苦味之果，遂只见其形，即不再采取，唯取甜味之果而食之。此犹人与其他动物如猿之所同者。唯人由此可又再进一步，即人且能本其经验，于同时见诸果时，依其回忆与反省，立刻念此为其前所经验之某类之果，乃可食者。彼为其前所经验之另一类之果，乃不可食者。由将所见之诸果，划入不同之类中，而了解之，人于是对不同类之果，即有不同之自觉的概念，而“此为桃”、“彼为李”等知识，即由此出。人能对果，加以类分，而有种种之概念知识，人亦即能对上天下地之一切事物，皆加以类分，而有无穷无尽之对世界事物之概念知识。每一概念知识，则又皆可直接间接规定，人对事物之行为反应之方式，亦皆为能增益人之所不能，而使之更有所能者。由此而人在自然界，即如成为能役使支配一切万物，在原则上，如可成为全能者之一存在，而居于自然之进化之顶。

然吾人如细察有自觉的概念知识，以指导其行为之人，与无此概念知识，或只有本能以应付环境之其他动物，其生命活动方式之不同；便知此中最重要者，实在人有自觉的概念知识，则人可自觉的普遍地应用之于任何时空中之同一之情境。此概念知识，初虽由人在某特殊具体情境、具体之事物经验中得来；然其既得之后，则可若与此特殊具体经验无关。人有此概念知识后，即自由应用之，以遍接其他同类之情境。此即表示其生命活动，如全不受某一特殊之具体情境、具体经验之束缚限制者。而其能遍求各类事物之概念知识，则更表示其能知之心，亦不受任一类事物之约束限制，而能超拔之，以自由的运用其知之能力。然其所以能如此应用概念知识，并自由运用其知之能力者，唯是此知之能力所寄之吾人生命。唯吾人之此生命能相续流行，且能遍流于所接之世界，然后有此“知”之能力之自由的运用，而有种种概念知识之形成与应用。若吾人之生命，不能相续流行而停滞不前，则一切人之概念知识之形成与应用，亦归于不可能矣。

第四节 人之理智与同情的智慧及道德宗教

然人之有概念知识，是否即人类之最高之生命活动之表现？此仍不能说。即人之有概念知识，虽表示人为用智慧之动物之最高者，然智慧本身之认识世界，仍有其根本之缺点。即由智慧所成之一切概念知识，皆只表示各事物之相类似之处，或共同之性质关系等。因而皆只及于事物之静的抽象的形式或骨骼，不能真及于一一具体之个体事物之动的生命或本性。此即同于谓：人之此智慧之运用，虽为人之生命活动之一开展流行之表现，而原于生命；然此智慧，因其只以事物之静的抽象的形式骨骼为对象，而不以存在事物之本性或动的生命为对象；即具此智慧之生命之开展流行，尚仍受此静的对象之约束限制，而仍未充量开展流行，而未能兼“原于生命，归于生命”，以达于宇宙之真实之门之证。

人之越此最后一步之约束限制之道，则在由其智慧之再与直觉结合，以成一直接透入存在的具体事物之动的生命之智慧。此种智慧，在柏氏，则称之为同情的智慧。此同情的智慧，非反理智者，然为超理智者。其所以非反理智，乃因此智慧，亦为遍运于所接之事物，而具理智之普遍性者。其所以为超理智，则在其无理智之抽象性静定性，而为包涵透入具体事物之本性或动的生命之直觉者。自其包涵此直觉处说，则此智慧中，即包涵了用本能之生物之所长。然自其乃由人之自觉的理智进一步而成处说，则又为无一切本能之机括之限制，亦不似本能活动之为非自觉者。由此同情的智慧之兼理智与直觉之长，亦即为兼发达本能与发达理智之二种动物之长者。故人有此自觉的同情的智慧，人之生命，即可通于理智与本能所自出之宇宙生命之本原，而实成为宇宙生命创进之顶点，亦实成为宇宙生命之直接表现。此自觉的同情的智慧，使人之生命成为内在的透明的，即与植物之意识之如在睡眠状态，而只以摄聚质料潜能为事者，成一对反。其与生物以外之无生物，只分布于空间，其运动皆处处表现一物质的隋性者相较，则此自觉的同情的智慧，为周运于生物界与无生物界，而由一切变化运动之流，以透识其底层之生命者。二者遂互处于相对之两极。然此同情的智慧，既能透识生物界与无生物界中之底层之生命，故对此同情的智慧言，亦实无只表现物质性之纯物质，一切物质皆只为生命之僵化而已。此如吾人上之所说。

然人如何能培养出此种自觉的同情的智慧？此亦非容易之事。人之异于其他动物者，初乃在其具理智的智慧，而能形成概念的知识。故人之以分立的、静定的眼光看世界，乃一自然之习惯，而最难为人所克服者。其难于克服，亦如生命之难于克服其物质性的隋性，或物化之倾向。实则人之有此理智之静定的眼光，亦即依于此物化之倾向，仍存在于人之生命与自觉的心灵之底，如吾人前之所说。故如以人之同情的智慧为标准，则此理智的智慧，可称为此同情的智慧，尚未出现之前一阶段之智慧之表现，亦可称之为人之同情的智慧之再向下降堕之所成。而人之求克服超升此理智的智慧时所须之努力，亦即宇宙生命之欲根绝其物化趋向之一种努力。而此种努力之表现与成就，则显为人之真正之艺术、道德、宗教之活动，及知“理智的智慧之所不足，而加以批判，而补之以直觉”，亦即知“此同情的智慧本身，为最高之智慧”之哲学。如柏格森之哲学之类。

我们说同情的智慧，为真正之艺术、道德、宗教、哲学之根，此乃并不难理解者。因吾人在艺术生活中，皆知对一切自然事物、 人间事物之同情的直觉的了解，为最重要者。而此同情的直觉的了解之内容，正全幅为生命。在艺术之世界中，一切无生物之水流云散，日往月来，亦皆被视为有生命者。此处即见艺术为更能接近宇宙之生命之本体或宇宙之真实者。

至于对道德与宗教，则柏氏晚年有《道德与宗教之二原》之著。在此书，柏氏以宇宙生命冲动，亦即在变化历程中之上帝，此上帝即在人与人之共同的生命活动，或社会活动上显示，由此以逐渐形成种种宗教性、道德性之风俗规律。而人即以此风俗规律，制裁其个人之小己之活动，使合于公共之风俗规律。然此风俗规律，后恒归于僵化，柏氏称为封闭的道德静止的宗教。于是人另有直接与上帝交通之宗教生活。此即人之宗教的直觉，或神秘经验。此种宗教生活，及其相缘之道德生活，遂为不以消极的对个人之制裁为事，而纯重个人之心灵，自一切“空间化之时间观念”超拔，以使人与上帝自身或宇宙生命力之纯绵延，或纯久自身合一者。此与前者相对，称为开放的道德动进的宗教。是即见所谓人之宗教道德生活之核心，在柏氏，仍归于人对宇宙生命力自身之一种同情的直觉、或同情的智慧。

柏格森之创造进化论 参考书目

h.bergson.

time and free will. london, new york, 1910.有潘梓年译本，商务版。

matter and memory. london, new york, 1911. 有张东荪译本，商务版。

introduction to metaphysics, new york, 1912—1949.有杨正宇译本，商务版。

creative evolution, new york, 1911.有张东荪译本，商务版。

mind and energy. new york 1921 《心力》1920.有胡国钰译本，商务版。

the two sources of morality and religion, new york, 1935.

介绍柏氏哲学之书有w.carr之《柏格森》bergson及maritain之《柏格森哲学》与 le roy之《柏格森哲学》。此三人皆哲学名家，但未读其书，不知其优劣。