第一节 大化流行之科学的叙述与哲学的说明之不同

我们以上所讲之各派哲学，都是重在指出宇宙之根本原理，与一切存在之普遍的性质与关系及分别的变化历程，而不重在把握整个宇宙之大化流行之阶段与历程者。对此后一问题，似乎其答案，只能求之于专门之科学。科学中天文学、地质学、生物之进化论，及人类社会之进化史，似即可供给我们以一颇为具体的答案，而另无哲学置喙之余地。但是这问题，实不如此简单。此中至少有三方面，是必须牵连到哲学的。（一）是对于科学所陈之事实之综贯的解释之问题。即我们纵皆承认此各科学所陈之事实，但对同一事实，仍有各种可能之解释。而每一科学之理论，虽皆为一解释，但求综贯的解释，则非袭取一现成之科学理论，所能为功。而综贯之解释中，何者为最适切，则赖于哲学的讨论。（二）是科学上之进化论，只是指陈出种种演化的事实，与演化之现象，此演化中，可无价值意义上之所谓进步。而这些现象与事实，亦不必真表示宇宙之究竟的实在之不断有所增，因而亦可不表示一存在意义之进步。而此二者，在哲学上皆是可讨论之问题。（三）是科学上之进化论所陈者，仍不过无穷时间中之一段宇宙之情形。毕竟宇宙之大化流行，是以进化为根本原理，或以退化为根本原理，或以循环为根本原理，仍是一可纯理论地加以讨论之问题。对此宇宙之大化流行，人类过去之哲学思想史中，明有不同之看法与思想。而科学上之进化论本身，亦不过一二百年中，人类对宇宙之一种看法，一种思想。如果宇宙是在变化，人类之思想亦在变化，则人类亦尽可有其他与之相反而相补足之思想之形成。哲学家若要成为一切时代之观察者，亦即须成为不同时代之各种可能的思想之观察者；而须跳出一时代之思潮，以看人类对此大化流行问题之各种可能之答案，然后我们才可再来看，有什么一些哲学思想，能与近代进化论相配合相融贯，而能成为说明进化的哲学。

第二节 常识与东西传统思想中之大化流行观

我们现在先假定，我们无一切科学哲学之知识，只凭常识的经验之所及，来看世间之一切相续之变化，是否皆表示有一种价值意义及存在意义之进步问题 [51] 。此明不易肯定的说。譬如我们一日早上精神好，晚上衰退，是一种存在的精神之由进而退。早上清明在躬，杂念不起，而至晚，则或动枉念邪思，是一价值意义之由进而退。然次日再起，则精神又好，清明又在躬。人之一生，由幼至壮，为存在的生命力之进；由壮至老，为存在之生命力之退。然衰老之旧人既逝，少壮之新人又来。至于个人之德业人格，是否与年俱进，老而优入圣贤之域，则人各不同。有老而仍自强不息者，亦有老而志气衰堕者，并无一定。而世间之贤者与不肖者，亦恒相继而出。至于吾人每日所见之日月之升降，年年之寒来暑往，则皆明为有进有退，而循环不息之变化历程。则直接与人之常识的经验相应之哲学，正宜为一切有进有退之循环轮化之哲学。

日人初治西方哲学者，有井上圆了 [52] 。曾以“轮化”一名，代表东方哲学之宇宙变化观，以与西方哲学中之进化论相对。此言实大致不差。唯此事与东方思想中之无西方近代之科学进化论，初不相干。实则在西方未有生物学上之进化论以前，已有一类似进化论之直线发展之世界观。承犹太教而来之基督教之世界观，谓自上帝某日开始创造世界 [53] ，七日完毕，若干年后耶稣降世，再若干年后耶稣再来，作末日审判。此即一直线进展之世界观。然由柏拉图至新柏拉图派哲学，则皆以造物主或太一，其创造世界，或流出世界，乃由一完全之存在，化为善恶杂糅之宇宙之一退降历程。而基督教之世界观，与此不同者，则在其相信基督之降世，为一拯救此降落之世界，以使之再行上升之事。唯在希腊哲学中之一部分，如在斯多噶哲学及早期自然哲学中，又皆有一宇宙为成毁相继之循环历程之说。在亚里士多德之以永恒之形式定类，之“类不变虽久同理”之哲学下，则整个宇宙之历程发展之问题，非其所重。然在东方之哲学中，则盖自始缺乏一直线发展或直线退降之世界观，亦无亚氏式之以永恒之形式定类，而类不变之哲学。反之，以宇宙为进退升降之反复循环之历程，盖东方之印度与中国之哲学之常。

在中国之世运论中，孟子即早有“天下之生久矣，一治一乱”，及“五百年必有王者兴”之说。后汉儒则有应用五行之理于历史之五德终始之说，谓帝王之德皆有始有终，有盛有衰，而天之灾异与祥瑞，即应人王之德以相继而生。此皆是世运之进退升降，循环无端之说。后佛学入中国，又带来印度人之劫数论、轮回论，以说宇宙之有成有毁，及人与众生之造业受报，终则有始之说。故人即上升入天道，受报既尽，还当再轮回转入他道。至宋儒则邵尧夫有元会运世之说，以论历史之变，而以十二万九千六百年为一元。其中之世运，则依皇、帝、王、霸之序而移转，一元既终，乃周而复始。《朱子语类》载朱子亦尝论天地之成而毁，毁而再成。即王阳明亦尝谓一日之清晨如三皇世界，继如五帝世界，继如三王世界，至下午则如三王以后之战国世界，而天下无道以至于今云云。然一日既过，尚有明朝，则三皇之世，宜又当再来。晚明黄道周，著《三易洞玑》，亦以易数论世运之循环。而王船山之言历史与大化之流行，虽重日新之义，然亦未尝不常言往复周行之义。唯视一历史之变，世运之行，宇宙之大化流行，归向于一定不移之目标，如犹太教基督教之世界观之所示者，盖中国之思想中所未有。

中国这种思想之根原，当然主要在我们前所说太极阴阳之理。然而亦与一人生哲学相连。此亦如西方之犹太教、基督教之世界观，与其人生之哲学之相连。中国之此种世界观，与人生哲学之相连处，主要在此世界观，可使人对于当前世界之事物之存在状态或价值状态，不生任何有所倚恃之心，但亦无须有馁怯厌弃之意。如当前世界事物之存在状态或价值状态之变化发展之方向，是向一定目标一直进展上升的，则人可以于此有所倚恃，而或产生傲慢或懈怠之意。又人如觉世界事物之存在状态或价值状态，变化发展之方向，是一直退落下降，则人或因而馁怯，并对世间产生厌弃。而信世运之往复循环之义者，则在精神上较不易陷入二边之见。

但是人之此信循环往复之世界观者，如其心中所想之历史上一度之循环，所历之时间太长者，则人仍可落入此二边之见。如印度哲学宗教所言宇宙之一劫，动辄无数亿万年，则此仍可使人感此轮转之历程，如一必然之命运，而觉其可怖，并易生起求自此世界厌离超升之心。然在中国思想中，则论世运之循环者，如邵康节所说者，亦只十二万九千六百年。唯此在常识上看，仍嫌太长。而邵氏之此思想，亦使其在作人之情调上，带一种任运随化之色彩。至如孟子之言五百年必有王者兴，则孟子乃以之论当时理应有王者兴。汉儒之五德终始之说，亦所以言人之当奉天承运。故此中国之世运循环之说，恒被引用而流行于国家之鼎革之际，世道之剥复之交。每一循环，其为期之长短，在较正宗之儒者与道家，多无所说；而只说“治乱、消长、盈虚，盛衰等世运循环之理”乃一定。“盛与盈之不可恃，衰与虚亦不能久之理”为一定。而人如能知此理而不恃其盈与盛，而先期以虚谦自守，并于进知退，于存知亡，于治知乱，则人之盈中已有虚，而可不再虚。人于进中已有退，而可不再退。由此而人仍可持盈保泰，而世亦仍有长治久安之可能。于是一切世运之循环，皆可由人力而打破。此之谓人定胜天。然此人定所以能胜天，正由于人知此天地间，原有之此盛衰消长之理，离人以看自然，则万物之有盛有衰如故。而暂外于人之努力，以观世运，世运之有盛衰消长亦如故。人之能斡旋世运，唯由其知此理，而于盈盛中，以虚谦自守，于进知退，于存知亡，以先体现此理之全。则此人定胜天，亦未尝外于此贯于天人之理。又人果知此理，则当盈盛之时，人固可以谦虚自守，而持盈保泰。当衰乱之世，人亦可由知衰之可再盛，乱之可再治，而依此理以拨乱返治，振衰起敝，于是剥复之机，即在当前，不必待诸世运之自转。故人在既知此理，而转其问题，以如何依此理以行为时，则此理即摄入于人生行为界，而人亦可不再只依此理，以静观世运之盛衰循环治乱，及其所历之年期。凡命数之说，在中国之思想中，终为落入第二义以下之旁流，即由于此。而循此思想，以观自然宇宙之变化，中国哲人所喜言之循环往复，亦即只取证于当下之日往月来，寒来暑往之事。而不喜究心于整个之自然世界之如何生人类，及人类在自然宇宙之命运等问题。亦不重将此盛衰消长之理，扩大为自然宇宙之大循环论，如印度哲学中之劫数论。而此亦即阴阳家及秦汉《纬书》之言天地剖判以来之论，所以皆为儒者所轻，上述之邵康节黄道周之学，终成绝学，朱子之言天地成毁，亦只偶一及之之故也。

第三节 传统之东西思想中之世界生成论之比较与科学的进化论所引起之哲学

吾人上所言及中国思想中之世运循环论，及印度思想之劫数论，皆可谓为世界之多次生成论。吾人如再持之以与西方传统之世界观相比较，则我们可说除上述之希腊早期自然哲学家之循环论等外，为西方传统思想主流，而由柏拉图之timaeus语录所陈，犹太教基督教之宗教神话所开启之世界观，在根本上，皆可称为一世界之一次生成论。此一次生成，乃依上帝或造物主对世界之一全盘计划。然何以知上帝未在创造此世界之前，不曾创造出无尽之世界，此无尽之世界，曾历无数次之成毁？又何以知，上帝未在此世界之外，另同时造出无数之世界，与此世界并存？是皆在此哲学宗教之传统下，为一未尝思及之问题。此即与印度之婆罗门教中之梵天为在无尽之时间空间之无数世界中，转无数世界大轮者之说，及中国邵康节之元会世运，周而复始之说皆迥异。而在此上帝或造物主依全盘计划所造成之此世界中，其世运之进行，则为归向于一定之目标者。此在犹太教即为上帝选民之犹太民族之再君临世界；在基督教，则为最后之耶稣之再来审判。而此世界之历史，虽有一进退升降之历程，然却不能说为循环论。如说之为循环论，亦只为一次循环论。此或为一由上帝创始世界，上帝之选民受苦，再由上帝之选民君临世界之一次循环论（犹太教）。或为上帝创始世界，人类整个堕落，上帝自己独生子拯救人类，以使之上升之一次循环论（基督教）。

西方犹太教基督教传统之宗教性的世界观，虽为近代科学上之进化论之世界观所代替，但科学上之进化论，所陈之世界之进化之图像，亦为一直向前进展之图像。此一直向前进展之图像，即一万物之由简而繁，由纯而杂，由无生至有生，由无心至有心之一继长增高，如一直上升而趋盛之图像。故吾人前说此二者为相类似之直线发展之世界观。唯此科学之进化论所陈之图像，乃大体上有颠扑不破之事实，足资佐证；而不同于印度及希伯来传统一切宗教性之玄想，无事实为确证者。亦不同于中国过去阴阳家之天地开辟之理论，及汉儒五德终始之理论，及邵康节之说，仍只为一种玄想者。此科学上进化论之理论，亦百年前之世界之大哲所同不知者。则其出现后对哲学之影响，亦应为空前者。吾人今固不能确知，将来必无新发现之事实，以重证明以往人类之宗教性玄想，及其他哲学上之玄想；使吾人于此进化历程之外，再发现一回应此进化历程之退化历程。如人类之再退入猿类，退入单细胞生物，地面之道路再退入荒原，地面之山川与星球之分布，再退入一原始之洪荒，有如日出而再没于西，此皆为可能者。若然，则大循环之理论，可再得证明。然在今日，此大循环之理论，因缺有事实之佐证，即不能与科学上之进化论同日而语。吾人以下所讲之哲学，亦只能为与此科学上之进化论能相配合，而对此进化论之事实之存在意义及价值意义，能与以一解释，而不与之相悖反之哲学。故吾人今所最当了解之宇宙大化如何流行之哲学，仍只是大化流行至此一时代之哲学。然而我们却仍可在此能与科学上之进化论相配合之若干现代哲学中，多少看出东西传统思想中之成分。故上文先一论此传统思想之说。

吾人此下，即限于专论与科学上之进化论相配合之哲学，然此哲学中，仍有吾人自由思想之天地。因此进化论所展示之世界观，如世界之由无生而有生，无心而有心之历史，亦是引起人对于宇宙之种种惊奇神妙之感，与其他之玄想者。而人欲使此科学上之进化论，与人以往之宗教思想艺术思想，相融贯调和，亦待于人之种种苦心焦思，与冥会洞鉴之功。西方近百年来此类之哲学思想，为人所宜知者，亦有数者，可于下文略加介绍。并对其与吾人以前所说之各派哲学之异同，亦将略加以标出。

第四节 斯宾塞之进化哲学之根本原理

在西方近百年能与科学进化论相配合之哲学，首当推斯宾塞之综合哲学。唯斯氏之综合哲学，关于生物学、心理学、社会学、伦理学之理论，皆非我们之所及。今只及于其论形上学者。其形上学之第一部分之第一要义，在划开可知界与不可知界。可知界为现象，不可知界为本体。科学只及于可知界，而宗教则欲由可知界之现象，至不可知界之本体。然人由知识，永不能达于不可知界。人之赖以入不可知界之门者，则为信仰。信仰之对象，既属不可知界，在知识之外者，亦即不能由知识以论其是非者。而此即一调和科学与宗教之哲学，同时为主张：凡人之求达于不可知界之本体之玄学，皆不能使人得真知识之哲学。

斯氏所谓不可知之本体，即指一切现象之究极之根原。此究极之根原，在斯氏初并不疑其存在。因如其不存在，则一切现象何以动而愈出，生生不穷，而现象世界无一息之断绝？依进化论以谓人类原于生物，生物原于无生物，地球原于太空中之物质分子；则此最初之物质分子，又由何而有？若自无而有之事为不可能，则必另有一本体为根原。此根原，就其为现象之所从出言，则非现象，而为本体。然此本体，则为不可知。而从知识之立场，谓此本身为神，或非神，为一或多，皆不能有决定之结论或知识者。由本体虽有而不可知，而此不可知之本体，即称为一“大不可知者”（unknowable）。然吾人能知有此不可知者，吾人之知，亦即达于宇宙本体之门前。故斯氏之哲学，虽不能使人有形上学之知识，亦可使人有形上学之情调。

依斯氏之哲学，吾人当知此不可知者之存在。然又当知其为不可知，而使吾人之知，止于其所不知。由此而吾人之知，即可转面回头，专以知宇宙之现象，及其发展之规律为事。芸芸总总之宇宙万象，在其发展进化之历程中，正有其大律存焉，为吾人遍观天体之进化，生物之进化，心理之进化，人类社会道德之进化后，所能知者。而此即综合哲学，所能与吾人对于整个宇宙之存在现象之一具普遍性综合性之知识。

依斯宾塞所说，现象界的事物之进化之原理，一方是物质的凝聚，一方是运动之散失。在此历程中，物质由比较不确定未整合的、同质的）homogeneous）存在，逐渐进化为比较确定而整合的、异质的（heterogeneous）存在。而一切运动之形态，在此历程中，亦有一相应的转变。此一原理，即可用以说明宇宙间之一切进化。如据天文学上之星云说，天体之进行，最初只是许多同质的星云之分子，布于空间，其位置殊不确定。而太阳系之形成，则是分布之星云之逐渐整合，而成各种行星、卫星，各星球亦各有其形状，自转之轴心与公转之轨道，并具不同之吸引力，而化为确定分明的异质之天体。是即上述之原理之一证明。

其次，从地质学上说，地球最初乃一热的融质。此亦即是一各部未确定分明之一同质体。及其冷却，水与水融和整合，土与土融和整合，然后有水陆之分，山谷平原之分，而地壳之山岩，乃一一变为固定坚硬，地面之各部之构造，遂成一各部确定分明之异质。是上述之原理之又一证明。

再其次，从生物学生理学上说。任何植物之生成，都是由于先聚积许多物质，如水分、空气、养料，再加以融和整合，以成一有机体。而胚胎学亦可证明一有机体之发育，原于整合。如心脏初只一长管，由其折转而自己整合，乃成有四房之心脏。而人之头盖骨之发育，常到三十岁，乃完全而变为坚固稳定。而生物之进化，亦一逐渐趋于整合之历程。如就骨节而言，蚯蚓等一身有一百节，进至昆虫，则只有二十二节、十三节，或更少。蜘蛛与蟹，则全身皆整合起来。至脊椎动物出现，则一脊椎成其整个身体之整合之根据。但在脊椎动物之鱼类之脊椎，分散成为鱼刺，尚不能互相交会。然至鸟类及哺乳类中，则脊椎旁之肋骨，多能互相交会。而在猿类与人，则脊骨肋骨，皆互相交会，而环抱坚固。其运动，亦同时有最大之整合性。是见生物愈进化，而愈发育完成，其各部之器官组织之形态机能，即日益确定分明，而日益显为一异质者之融和整合所成之有机体。

又在生物界中，同一种族之生物之个体，初恒是散处于自然。然在高级之动物，则渐结成群体，并有领导者。达尔文复指出生物界中，若干较高之生物，有互相依赖而生之现象。此又是一种生物之生存之趋于整合之趋向。此是上述之原理，在生物学上之证明。

再其次，我们看社会进化，亦一方面是社会诸分子，趋于融和整合，一方面是社会诸分子，由担任同质而不确定之任务者，化为担任异质而确定之不同任务者。如一原始社会之人，皆为游荡家族。社会渐进步，则家聚成部族，弱小之部族又渐屈服于强大部族之下，以渐成邦国。而今之世界，则有各国逐渐合为一世界联邦之趋向。而社会之生产事业之进步，亦是由一城之事业，进至一国内之同类事业之联合及世界性之事业联合。此皆为一由分散趋于整合之趋向。在原始社会之分工，初盖只有男女之分工。而每一男子，兼为狩猎者与打鱼者。及由家成族，而有领导者之出现。此领导者，初乃一面为王，而一面又兼为教士，以向神祷告者。及后乃政教分离。而社会之分工之事，则随社会之进步而日增。在社会之分子之职务日益分工，而彼此成异质之后，其职务与所属之社会之阶级等，亦日益确定而分明。

其次，我们再看人类社会文化之基本之语言与艺术、科学、物质工具等之进化，此中亦有由同质趋于异质，由离散趋于全体之整合与各部之确定之趋向。如语言之进化，初乃由多音节者，进至单单节者。如在英语中，星球一字，原为steorra，后变为star。月之一字由mona变为moon。名之一字为noma变为name。上帝与你同在god be with you变为good-bye。而原始之语言，只有动词与名词，后乃分化出各种介词副词等，而一一语言方有确定之意义。

艺术之进化，如埃及叙利亚之壁画及雕饰，皆较散漫，亦不成分明之结构。画即在雕刻庙宇建筑之中，而艺术亦与宗教不分。古代音乐，皆只重用同一之口唱，或用简单之乐器，而声调亦多混杂。近代之艺术，则各种艺术彼此独立分明，亦离宗教而独立。而无论绘画、雕刻、音乐，皆一方重各部分之配合成一整体，另一方重各部分之形界与声调节奏之分明确定，各有功能，以形成一整个之艺术品。而人类科学知识之进步，亦复是由观念、概念不分明清楚，语言之意义不确定之常识，进至“系统的综合的依一贯原理，以说明各种事实及分散之常识，并用意义而确定之语言，表达清楚分明之概念观念，而成组织严整的科学与哲学。”

此外，人类之物质工具之进化，则在文明初起时，人所用之各种工具，每一工具恒有多种用途，而不能确定分明一工具之作何用，各工具亦不相配合成一系统。物质工具之进化，则为各种工具之连接配合，以成一大机器或工厂。而每一工具之性质，亦成各不相同，而其用途，归于日益确定者。是即见人类文化之进化，亦与生物之进化，天文地质之进化，乃表现同一之从分散至整合，从同质至异质，从比较不确定至确定之原理者。而斯氏此哲学学说之本身，亦代表一科学知识之一整合。

第五节 斯宾塞对于进化现象之最后的解释

但是此理论有一根本问题，即我们可以问：何以不相整合之同质者，必分化为异质而相整合者？此如追问到一切进化之开始处，则为宇宙最初之同质之物质分子，如何会趋于整合，并变为异质之物质分子之问题。于此，斯氏是根据于物理学上之机械论，以求一说明。即谓最初之物质分子，虽为同质而分布于空间者，然其地位不同而运动不同，遂表现一彼此之不平衡之关系。不平衡而求平衡，则物质必渐归于凝聚而整合；而凝聚整合后，则动力归于平衡而散失。至当具不同动力者互相结合时，则结合体成为一异质者。此结合体又与其他环境中之物，以动力不平衡，而生运动，遂再求整合，以归于平衡，成更高之结合体。如此递展，遂成进化之历程。

然平衡之达到，既一方是原于动力之散失，故宇宙之趋于平衡之势，如至一最高点，则进化之历程，亦即停止，而继之者则可为退化。如日与行星间，因有力量之不平衡，故日吸引诸行星，使之绕日转，同时散出热。但日之热力，至散尽，则诸行星，亦不能有秩序的在轨道上行，而可因解体分散，互相冲击，而反于原始之星云时代。此亦如人之身体之发育至各部平衡，而动力用尽时，即趋于僵固，而由老至死。继之者则为一身体全然之分散朽坏之历程。当一社会之发展，至各种力量因素，皆彼此平衡时，社会亦即停滞不进，而归于开始分散解体。由此而斯宾塞之进化论之哲学，即包涵吾人所在世界，可再由退化以归于消灭之论。然而在吾人之世界（如吾人之太阳系）消灭时，其他之世界（如其他太阳系）之由不可知之本体而来者，可正在进化之阶段，或尚在平衡之阶段。唯此一切世界之进退与平衡，皆只属于现象中世界之事，而不关于现象世界之不可知之本体，而此本体，亦可无所谓进化者。由此而斯氏之进化论之哲学，遂亦包涵吾人前所谓退化及进退循环之观念，亦包涵真实之本体为无所谓进化退化之观念之一进化哲学。

宇宙之大化流行之解释与斯宾塞之进化哲学 参考书目

g.t.w.patrick：introduction to philosophy，part ii.

本书为哲学概论类书籍中，论进化之理论较多者。

j.b.bury：idea of progress.

由此书可知三百年来西哲对于进步之观念之发展。

h.spencer：first principle of a new system of philosophy选载于j.rand：modern philosophers pp.714—732中。

斯宾塞原著极繁，此为斯氏原著中涉及进化之根本原理者之选录，颇扼要。

w.durant：stories of philosophy，8，h，spencer.

本书据云乃数十年来通俗哲学书中最畅销者，但不为哲学专家所重。然其中论尼采叔本华及斯宾塞之哲学，数章皆颇佳。本章论斯氏哲学，据此书加以约简。

w.r.sorley：a history of english philosophy.g.p.partnam’s sons co.1921本书第十二章第五节spencer and philosophy of evolution.

论斯宾塞之进化哲学及当时英国之进化思想。

a.k.roger：english and american philosophy since 1800，macmillan.

本书述斯宾塞之哲学一部分，所占比例甚大，并有评论。