第一节 一多之问题与中国哲学中一多相融论及心身交用论

吾人在以上所论之形上学，大皆最后归向于一元论之形上学。斯宾诺萨之泛神论，尤为一元论之思想之一极致，而将一切个体之差别，各种实体性质之差别，销归为一无限之大自然之实体中者。由哲学之重在求通贯统会之原理，一元论亦恒为哲学之最终倾向，此吾人上面亦曾说过。故黑格尔尝谓：斯氏之哲学，为学哲学者必经之门。然世间万物之互相差别而为多，并各各成为一唯一无二之个体，更为吾人之常识所同肯定之事实。此多之为多，一个体之成其为一个体之理，亦复可为一普遍之理。若吾人在哲学上，主张宇宙之根原只为一唯一之实体，如太一或唯一之超神，或唯一之遍在之神，或只重种种普遍之形式理念，或只重实体之普遍的性质，如广延性、思维性等；则吾人将如何说明此种多之事实，与诸个体之存在？吾人如何以概念规定个体之成为个体之理？吾人可否说，个体为唯一之最后实在，而多之为多，乃本身不可说明者，而唯有“一”为待说明者，如当今西哲怀特海之说？吾人可否说，一与多皆同为法尔如是，不可再加以致诘，如佛家之说？吾人又可否说，凡多皆为虚幻，如依里亚派及印度吠檀多派之商羯罗之说？然人之哲学思维，恒不甘安于任何不可说明者。人于不可致诘者，亦必先试加以致诘。纵然“多”为虚幻，仍有此虚幻如何来之问题？于是此“多”之为“多”，在西方和印度哲学中，皆引出种种问题。唯在中国哲学中，则对于此“多”之问题，较不严重。其理由，亦可一先言之。

中国哲学中对于“多”之问题，所以不感严重，乃由中国哲学中无纯粹之一元论。中国哲学中如老子言“道生一”，《易传》及汉儒以太极、元、与元气为一，宋儒喜言一本，此“一”殆皆未离阴阳之“二”之对偶性而言，亦恒不离万物万殊之多而言。而中国思想主流之儒家思想之善言一者，亦几从无持一以与二与多相抗而论，更不如庄子所诃之“劳神明为一”，以经营一元论之哲学系统。而此即是从根销化由一多对立所生之一切问题。

所谓中国之儒家思想之不离二与多以言一，即不在诸个体之事物之外说一；而常只于事物之相互间之作用、功能、德性之感应通贯处说一，或自事物之兼具似相反而又相成之二不同作用、功能、德性、或原理处说一。由是而儒家思想，即自始无意销融个体之多，于一太一或一自然之中，以执一而废百。换言之，即个体之存在，乃为吾人所直下肯定者。然从任何个体之可与他个体互相感通处看，则任何个体，并无一封闭之门户。而所谓一个体人物之形骸或形相——即西哲所谓物之广延性——在中国儒家思想中，亦自始不视之为划分各种物体与身体之疆界；人心之思维性，亦非标别人心之根本的性质者。至于人之思维之内容中，一一特定的观念概念，亦无足以当人之心之规定者 [40] 。由此而吾人之身体与外物之形相之别，不足造成此身体与外物之相限隔，吾人之有其一一特定之观念概念，亦不足造成其与此身及外物之相限隔；而斯氏之通万物之广延性与思维性为一，以明天地与我一体之论，在中国之儒家思想看来，即皆可为不必需。兹试略论中国之儒家思想之此一面如下：

如依中国之儒家思想，以论物与物之发生感通之关系，则我们与其说其为广延性之相延接，不如说为其广延性之互相延纳、以互相摄入而归于超化。如当吾人见水流入草木之根时，则水之广延性，即遇草木之根而没。吾人此时明只见草木之广延性，而不见水之广延性。又当草木化为土壤时，则吾人只见土壤之广延性，而不见草木之广延性。则各物之依其功能作用，而互相感通变化之历程，亦即各物之广延性之互相延纳、互相摄入而归于超化之历程。而此万物之互相感通变化之历程，即不得只说为合以成一一具无限形体之世界，而只当说为合以成为“无数之形体由有形而互相延纳摄入其形相，超化其形相，以成无形，由无形而再流出有形之世界”。此在中国名之为一大化流行，以气化为本，而不以形相为本之自然世界观之深义 [41] 。

将上述世界观，应用至吾人之自身，以看吾人以耳目身躯认识外物之事，即亦非只以吾人之耳目身躯之广延，与外物之广延互相延接之事；而为所谓外物之形相，亦如为吾人之身躯耳目所延纳摄入，以入于无形之心；而吾人之身躯耳目，亦不复为与外物相对之存在，而若无形体之可言者。今试详其义于下。

何以吾人认识所谓外物时，吾人之身躯耳目，可化为若无形体之可言者？即吾人在认识所谓外物如山河大地时，吾人可视此身躯耳目，亦只为一能与外物如山河大地相感通之一功能、或一作用。如此，则吾之耳无他，即全幅只是一能听之能。目无他，即全幅只是一能视之能。身躯无他，即全幅只是一能感触神应之能。于是当吾之此心，用此耳目，此身躯，以与世间之山河大地相接而认识之时，此耳目此身躯，即通体只是此感通之能，而合以承托呈显此山河大地，而延纳摄入其形相，以入于吾人之心者。故吾人此时之一心注目于山河大地之形相，又明可“忘”此耳目身躯之形体之存在。对此“忘”言，吾人之耳目身躯亦复无形体之可言。此即阳明先生之所以言“目无体，以天地万物之色为体。耳无体，以天地万物之声为体。”而耳目身躯之形体，既唯在其被心所用，被忘，以成无形体之可言者时，乃显其感通之能；则此感通之能，可谓为吾人有形体之耳目身躯之能，亦可只谓为能用此耳目身躯之心之感通之能。而此心之感通之能亦无他，即善用此身躯，善用此耳目，使此身躯耳目，通体成为一承托呈显山河大地，而延纳摄入其形相之感通之能而已。

依此上吾人所加以说明，而视为中国先哲大体上所共许之心身关系论，则人之认识世界之感通历程，亦可称为一阴一阳、互相回应之历程。吾人之心身在此，则山河大地之接于我者，皆可谓向我而来，为我之所延纳、摄入，以入于阴。然我心之用此身躯耳目，使之竭其功能，以承托呈显此山河大地，则又如我之向山河大地而往，以此心之光明使此山河大地，昭昭朗朗，而存于阳。然实则此二者，则为俱时而起之一事。故宋儒有心为太极之说。

依此种心身之理论，吾人亦可说，若无吾人之身躯耳目，则吾人亦无心对山河大地之认识。然吾人却不能说，此身躯耳目之性，为物质性的，或非心的。因此身躯耳目，即吾人用以成就此山河大地之认识，而亦成就此能认识山河大地之心者。则此身躯耳目，亦即以成就此心之认识，为其功能作用，为其性。于此，吾人即决不能说：吾人认识山河大地时，吾心乃在吾形躯之脑中之一部位，反映山河大地，而认识之，如笛卡尔之说；亦不能说此时吾人所认识之世界之内容，乃系托附属于神经之细胞纤维之中，如唯物论者之说。实则当山河大地之声光入吾耳目时，吾之耳目即一面呈其功能，一面即变化耗竭其物质。而当其由耳目而入于脑时，脑亦一面呈其功能，而亦变化耗竭其物质。唯以此耳目与脑之变化其物质，以呈其功能，而后心之认识成 [42] 。心之此认识，自是认识彼山河大地，而非认识此耳目脑髓。心之认识之依于耳目脑髓者，乃依于耳目脑髓之质之“化”，而非依于其质之“存”。则此心之认识之存与此质之化，正是互为阴阳。质化而后认识生，而所生之认识，则为昭朗彼山河大地之认识，如日光之昭朗山河大地；而非在一脑中幽阴之角落，以反映山河大地之虚影之认识，如月之反映日光以为光之类也。知此，则吾人自更不可如唯物论者之视此认识之能，如同神经细胞纤维上之萤火，以照察由瞳仁耳鼓而入之电流与声波为事者。是皆住于脑髓之地狱之哲学家之谈，又何足以言此身躯耳目与此心之大用乎。

至于此种理论之进于斯宾诺萨之说者，则在其不将吾人身躯之广延性，与外物之广延性相延接而说；亦即不将吾人之身躯之广延性，并入整个自然之广延中而视其为一片。同时亦即不将吾人之心之思维性，并入整个自然中之无限之思维性中，而视之为其一部。由此而我之此身躯与此心，即有其独立性，以卓然自立，而足与其所接之他物不相乱，而自为一与他物相感应之一中心。当吾之耳目，未与物相接时，物之形相，不呈于我之前，对我为无形。我之耳目，未尝自见其为耳目，则我之耳目亦不呈于我之前，对我亦为无形。而吾人之心未用，则其中亦初无特定化之观念、概念。此时吾人之心身，只是浑浑穆穆，冲冲虚虚，又昭昭灵灵，清明在躬，浑然太极呈现，并无此疆彼界。此即阳明所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”，与《易传》及宋明儒所常言“寂然不动”，而又能“感而遂通”之境界。而当其实有所感时，则如天地初开，混沌初破，此心身之光明，即又自为枢极，以周运于所接之万物，而初无所定在，以一一加以虚涵覆照，以自成一世界，一天地。而此心身之光明，充极其量，又天地万物皆莫能外。斯乃既不坏此个体之心身与个体之人格，而又能达于天地之大全，以遥与天心神明相接。是则中国先儒言心身与天地万物之关系之深义，而进于斯氏之说者也。

第二节 一物一太极义及道家之言一

至于将上来之说推而广之，以论一切其他存在之个体事物，则自每一个体事物自身，皆为一与万物感通之中心言，亦即皆自为一太极。此即朱子所谓“一物一太极”之深义。一物既自为一感通之中心，而自其感通之处言，则每一感通，又皆与他物有所一，而连此物与所感通者为一。故此中之每一感通，亦同有一施一受，阴阳应合，而成之一太极。在此一施一受，阴阳应合之际，又阴入于阳，阳入于阴。亦即此物之功能澈入彼物，彼物之功能还澈入此物，新物即由是而化生。此为吾人所屡论及。此事之最具体者，即为牝牡雌雄男女，由相交合而生子女。此交合即一“连多为一”之事。子女又与其他子女相配合，而生后代之子女，则为进一步之“连多为一”。而此子女之代代相续，即同于连重重之阴阳，以成继长增高之太极，亦即同于一阴阳太极之理，继续流行于万物之“相与感通，以化生新物”之历程中。依此理以观天地之化，则元始之天地，固亦未尝不可只有一太极元气，而无万物之分化；而万物之分化，亦未尝不可说为一由“一分二，二分四，四分十六……”以次第展开之一历程，如邵康节之所说。然此，由一而分散展开者，亦同时相与感通，而再互相凝合，以成一昭显原始之太极元气于已分者之中之历程。故太极元气，可说在天地万物未分之前已在，复继续流行于天地万物已分之中，以使分者归于再合。此之谓“太极成，乾坤行；乾坤行，太极大成” [43] 。而此即中国先哲大体上共许之通一元二元及多元之论者也。

至于在中国哲学中，固亦有较不重个体之观念，并欲超阴阳及一切相对者以言“一”者之一派。此即如庄子老子等道家之思想。依此派之思想，言阴阳之相对，皆落入第二义。故于万物之芸芸，万象之毕罗，皆不足以归心，而必求“得其所一而同焉”。故老子谓“天得一以清，地得一以宁，……万物得一以生。”庄子谓“神何由而降？明何由出？皆原于一。”是皆重知万物之所一。而此派之思想之言一，亦正有同于西方之新柏拉图派、神秘主义、泛神论，及斯宾诺萨之说之处。然在中国之此派思想中，仍无严重之一多问题，亦不重多之说明者；则由中国老子庄子之思想之最高义，乃由“一”而超“一”。老子以道为先于一而生一者，庄子之思想则尤重忘“一”之为一。

《庄子》齐物论篇曰：“天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎。既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得……”

此段之意，即谓真能以万物与我为一者，则无“一”可说。此其本旨，与新柏拉图派之以太一之名，及西方中古神学之以上帝之一之名，只消极表示不可分之义，亦有相通。即皆为以最高之得道之境界，或太一与神之一之本身，为不能正面的加以解说者。然在西方传统哲学，仍始终特有爱于“一”之一名，而斤斤于以一之非多，一神之非多神为言。此即终不免于执一。于是在西方思想中，如何求对于“多”与“二”，有一说明，即可成一极复杂之问题。然在庄子，则言一而不执一，其言一，亦不得已而言。并知人之言“一”，则“言”与“一”为相对而成二，故庄子未尝将“一”视为一对象，以造成一元论之哲学。而依庄子之说，亦正不当有此一元论之哲学。因人愈言“一”，则“言”与“一”愈相对，以成二、成三。而庄子之言一，遂恒只寄之于梦为蝴蝶，与物相忘相化之寓言，或荒唐之言，与无端崖之辞。而其言一，亦不复为与多相反之一，而恒由人之游于万化处言一。由此而“一”，即不特不与多对，而只与执多而不化者相对，亦与“劳神明为一”而执“不化之一”者相对。而庄子之言一，遂初不与万物之多相碍，而多之如何由一而说明，亦即不为庄子与后之为道家之学者之问题。

第三节 来布尼兹以前西方哲学中对于多之说明之诸说

然在西方之一元论者，则大皆庄子所谓“劳神明”，以造成一而不化之一者。由此而如何说明多与个体，则成为西方哲学之传统上之一大问题。

由西方哲学史，以看西方哲学家对“多”之说明，最早者为依里亚派之说。依吾人于本部第四章所论，此派乃只以太一为真实，而直斥多与动为幻象者。对此幻象之如何生，此派固无说明；然谓其为一幻象，亦是一种说明。

继依里亚学派之希腊哲学中对多之说明者，为唯物论之多元论者，原子论者，如德谟克利塔等对原子之多之说明。此即以空间之存在，为物质原子之有多之根据。若吾人设定宇宙间无空间，则一切物质合为一。然物质间有空间，则物质间有间隙，而物质之原子，即不能不为多。

再进一步之希腊哲学对多之说明，是为柏拉图、亚里士多德对一类之物之所以有多个之说明。吾人可说一类之物，如其形式为全同，则尽可只有一个，而无多个。如吾人依一定之半径，以画一圆，则此圆尽可只有一个。然吾人何以又可画出多个同一之圆，或何以称多个圆为多个，而不就其形式之同一，而说其为一圆？则此唯因在不同空间中，有不同之物质质料如墨粉等，故吾人可画出多个同一之圆。此“多”乃原于物质质料之有不同。依此理，而吾人可说，一切同类而形式相同之诸个体物，其所以不同，遂皆唯在其物质质料之不同。若舍此物质质料而言，则一切同类之物自其形式之同上言，亦尽可称之为一而非多。故有物质质料，即一切同类之物之所以多之根据。

然物何以又有各类？世界何以不只有一类之物？则在柏拉图与亚里士多德，皆直接归之于理念及形式之多。然造物者何以必依不同之理念形式，以造各种形形色色之物，而不只造一类物。则在柏拉图有一神话式之解答，即宇宙之造物主，所以必造出各色各类之存在事物，此根本上，乃由此造物主之至善，而不嫉妒不同存在事物之产生，故任使不同之存在事物之产生。此是以世间不同事物之产生之根原，在造物主之至善之说 [44] 。

此种柏拉图之说之进一步的发展，即为新柏拉图派之太一流出各级之存在之说。此太一流出万物之历程，即无异柏拉图之造物主之洋溢其善德，而成由一以化生多之历程。而“一”之所以必流出以成世界万物之为多，则兼由于虚无性之存在，以使此“一”分化。此如吾人之本部第七章所已论。

西方中古之基督教之哲学，由肯定上帝之创造万物说，而与柏拉图新柏拉图派之思想异。然其谓世界之有各级不同之存在，初由于“至善与完全之上帝之欲在各方面中，各程度下，表现其完全与至善于所造物之中”之根本观念，正由柏拉图新柏拉图派而来。而自然中之受造之物与超自然之上帝之发生距离，则由于其缺乏上帝之完全；亦如柏拉图之以原始物质之不能接受理念，新柏拉图派之以“虚无”，为世间诸物与理念世界造物主及太一发生距离之根原 [45] 。

在此西方中古之哲学中，洛夫举所谓“存在之大链索” [46] ，可谓正式具体的形成。此即一“由上帝经重重之天使至人，由人以下之动植物及无生物之重重等级所构成”之大链索。

中古哲学中对个体问题之一较有系统之理论，为圣多玛与邓士各塔之理论。依圣多玛之理论，一切精神的存在之个体之差异，皆由其形式之内容或本质之不同而形成。如二天使、二人之个体之差异，必由其灵魂之本质，亦即其心灵之形式内容，有若干差别之处。然物质的存在，则尽可其形式内容或本质全相同，如一沙与另一沙。而其差异，遂可唯在其物质材料之不同与空间上之地位之异 [47] 。唯邓士各塔，则以一切个体物皆有其本质或形式内容之不同，方成不同之个体，因而每一个体皆与其他个体有不同之性质。彼之思想亦为中世思想中最重“个体”者 [48] 。

此上所说为西方哲学中由希腊至中古对多与个体之说明之一简史。而此大皆为以“一”为本，而求对于多与个体，有一说明者。

第四节 来布尼兹之多元论——物质观，知觉观与一单子一世界之理论

在中古哲学中之末期，除邓士各塔外，其他之唯名论者如威廉阿坎（william of occam）等，皆为明显之重个体者。唯名论者之重个体，乃重在直指种种经验中之个体事物，而视为吾人之经验之所对，故初不重在个体之所以存在之说明。故对于个体之所以为个体，当如何加以规定，以构成吾人对个体之概念，即非此派思想之所重。承此唯名论而来之近代英国之经验主义之传统哲学家，如洛克、巴克来、休谟等，亦不重此问题之讨论。在西方近代哲学家，首把握此个体当如何加以规定说明之问题，而又上承中古哲学之传统，以求对个体之概念，有清楚的了解者，即不能不推来布尼兹为首。而西方哲学中之多元论之理论，亦至来氏乃系统地形成。来氏之多元论，亦包涵斯宾诺萨之一元论中之一部分之真理。在斯氏，有每一存在皆通过大自然而存在之思想。此是通过全体以思一个体之存在之思想，来氏有每一个体之存在，皆反映整个世界而存在之说。此实亦是一种通过由全体以思一个体之存在之思想。唯斯氏纳个体于全体自然中，以归向一元论。来氏则使世界反映于个体中，以归向多元论。而来氏之匠心独运处，则在其依“不可辨别者之同一”之原则（the principle of the identity of indiscerniables）及一个体事物之存在，皆有其充足理由而包涵无限数之宾辞之理论，以建立多元论。下文即对其说，略加介绍，以见此多元论之规模。

方才所谓“不可辨别者之同一”之原则之意义，乃谓必二物之一切属性全同，而不可辨别者，乃为同一。而实际上则一切之存在事物，实无二个体之性质为完全相同，而不可加以辨别者。故此原则之正面意义，唯是谓无二个体之性质为完全相同。依来氏说，唯单子为个体，故此原则，亦即谓无二单子之性质为完全同一。此原则之立，大体上有经验之根据。因吾人将任何同类之二物，即如一树上之二叶，细加观看，皆可发现其分别。而此原则，在来氏尚有一纯理的根据。即他说：如有二个体物，为真完全相同，则上帝无理由，使此物存在于此处，而彼物存在于彼处。而其分别存在于不同之处，即为无充足理由者。故依充足理由之原则，通常所谓不可辨别，而似同一之二物，其性质必有某种之差异而可辨别；唯有此差异，方可以为其分别存在于不同处所之理由。

由一切个体事物必互相差异，以为其存在之充足理由，故以每一个体事物为对象，而视为一主辞时，即须赖无限数之宾辞，乃能标别其与其他个体事物之性质之差别。欲明此义，我们宜先了解，一事物之性质或“是什么”中，亦包涵一事物之是“与其他事物有某关系者”。如甲是乙之兄，此甲是乙之兄即甲之一性质。而就一事物与其他事物关系而论，只是一事物与其他事物，在空间中之关系，即一无限数。如一事物距a之空间距离为a，距b之空间距离为b，距c之空间距离为c……世间之无限物，此物皆与之可说各有一空间距离。而吾人在说此物是什么时，即须将其“是与此无限物有无限之空间关系”者，皆包涵在内。此即已须赖无限之宾辞，而在此无限之宾辞中，包涵其与其他宇宙一切事物之空间关系。

复次，在来布尼兹对于物质，复另有一观念。即彼不以物质之根本性质是广延性。因具广延性者，是可分的，既是可分，我们即不能说其是实体。唯最后不可分者，方可说是实体。然一广延性之物，如果分而又分，最后不可分者，只能是一无广延之一点。由此而真正之物质的实体，在空间上之地位，只能相当于一点。

然此物质实体之根本性质，毕竟是什么？此可从二方面看。从外面看来，则物质之根本性质，只能说是力。如我们在常识中，所以觉到此桌椅等是物质，我们只是因觉其有一抵拒力。而物之所以能运动，皆由于其力。故我们如将一物之抵拒力等全部抽去，而只有一广延之形相，如幻觉中之空花，我们即不能视之为物。可见物之所以为物，其根本性质，乃在其力，而不在其广延性。

至于从内部方面看，则来布尼兹之思想，是以一切存在的实体，皆反映世界其他一切存在的实体者。如我们自己之心，即是一最明显的例。我们的心之认识世界，依来氏说，即我们的心之反映世界，以成此一心之世界。不同人的心，即各反映世界，以成各人之心之世界。这个说法，明亦有一真理。即如我们五人在一房中，此五人之心，明是各有其对房中什物之表象或观念。此什物虽是公的，然各人心中之什物之表象观念，则是私的。由此而我们可说，每人之心，各反映一世界。

但是我们如何可说，我们之心反映世界之全体？此似极难成立。因我们之知觉，能认识或能反映之事物之范围，明极有限。但是来氏以为人对世界之知觉，有各种不同之清明之程度。我们有许多知觉，虽不清楚，仍然存在。如我们在海边闻潮水声音，此潮水声音，乃一点一点极小之泡沫之声音所合成。然此极小之泡沫声音，如分开来，我们却听不见。必积至若干泡沫之声音，我乃自觉有所闻。但我们却不能说，我们对一一小泡沫之声，初全无所闻。因初若全无所闻，则无论积多少，我们都不能有所闻。故知我们除清明的自觉的知觉之外，尚有不清明的或晦暗的不自觉的知觉。而只要其他存在的事物之作用，能达到我这里，即皆在我之此不自觉的知觉之范围中。而一切存在的事物之力，依物理学上所说，乃直接间接可贯彻于其他一切事物者。由此而我虽在此时此地，整个已成的世界之存在事物之力，即皆可达到我这里，而在我之不自觉的知觉范围中。由此而可说，我之能知觉之心，反映世界之全体，而一切无自觉的心之存在的实体，如动物、植物、矿物，亦即同样可对世界有种种不同清明或晦暗程度之知觉，而亦皆能反映一世界者。于是“一实体之概念中，所以包涵无限的宾辞，此宾辞中所以能包涵与此实体发生关系之一切事物”，亦即与“一实体之能反映世界之全体”，为可互相证成之二理。

来氏之一实体能反映世界之全体，以成其一单独之世界之义，与其一实体自外看来，在空间之地位，只是一点之义相结合 [49] ，则来氏所谓一实体之内容，即同于从一点或一观点上，所看出的世界，所构成之一观景。然一实体只能有一世界观景。此世界之观景，即在此观点之内部，如一镜中所照的世界，在镜之内部。此种能反映世界而包含之之实体，在来氏称之为一单子（monad）。

依来氏之哲学，一切实体皆是一单子。单子在外看来，只是一点。无数的点之密接，而相连续处，即有无数的单子。我们通常所谓一可分之物，实为无数的单子之集合。然无数的单子，有高下不同之层级，其愈能清明的反映世界者愈高。如有理性之人心之单子，即较只有感觉知觉之动物之单子为高。有感觉知觉之动物之单子，又较只能感光而反应之之植物之单子为高。植物之单子，又只较能感外物之力量，而作机械的运动的无生物之单子为高。在人以上，又有更具完全之理性之天使之单子；而具最完全之理性之单子，则为上帝。由是而此高下各单子，亦合以形成一连续之秩序。

依此说，以看我们通常所谓为一实体之人，其所以为一实体，便只能就其心灵之单子上说。我所知之世界，皆在我之心灵中。此心灵乃不可分之统一体，由此而我能说我。但在此心灵之本身外，我还有所谓物质的身体。此物质的身体之本身，实乃无数的其他层次高下不同之单子所集合而成，而为我们之心灵之单子之所统率者。我们通常所谓死亡，只是此诸单子之离散。然却并非表示任一单子之毁灭。而自单子之不可分处说，除上帝，乃无能毁灭之者。故我们之心灵之单子，在离开其现在统率之身体中之其他单子后，仍可照常存在。

照来氏之此理论，每一单子是自成一世界。如我与他人之心，各自成一世界。就其各自成一世界处说，则各为一封闭的系统，而彼此不能相通。故我们无论如何去设想他人之心，我们仍不能进入他人之心。我们所能设想者之全部，只是我对他人之心之所反映。此所反映者，仍在我之心内。而我们无论如何去了解世界万物，我们仍同样只能做到在我心中反映世界万物为止。我之心灵，永不能跑到其自身之外去。而其所反映者，亦即永只是其原可能反映的，而把其可能反映的实际加以呈现而已。各人之心灵，以及一切单子之实体之彼此互相反映，所合成之世界，亦是彼此互不相通的。然而其中，却可有一和谐。如他人心中有一观念，由其口说出时，则我心中亦即有一观念，与之相对应配合，而有一和谐。此即如许多镜子在此互照，虽每一镜子，自成一世界，然各镜子中之世界，都可彼此对应配合，而有一和谐。然而此和谐本身，却不在任一单子之实体中，亦非任一单子之实体所能为。如装置各镜子，使其中之世界能配合对应者，非任一镜子之所能为。然吾人又必须设定一装置镜子者，乃能说明其配合对应。由此而吾人如欲说明各单子之实体之内部之世界，所以有和谐，必须视此和谐为预定。而形成此预定的和谐（pre-established harmony）者，则为创造此一切实体之存在之上帝。

第五节 来氏之上帝理论——实体存在之充足理由及可能的世界之选择

然吾人如何知上帝之存在？此在来氏，乃主要据其充足理由律。即一切实体之存在，皆应有其所以存在之充足理由。因若无充足理由，则彼当可不存在。今既存在，则必有其存在之充足理由。而依来氏之一实体反映全世界之说，欲证明一实体之存在之充足理由，必为上帝，更有一方便之处。譬如吾人欲问我之心灵之存在之充足理由为何？如依一般人之说，则我之父母，即我之存在之充足理由。至依唯物论而谓我只有一纯粹之物质的身体，更可说其全由父母之物质的身体来。然如说我有心灵，我之心灵之所以为我之心灵，在其能反映万物，而自成一世界；则我之父母，即不能成为我之存在之充足理由。因我之父母之心灵之世界，非我之心灵之世界，我之心灵之世界，与父及母之各各心灵之世界，乃相异而并存者。而我们于任一实体，如皆视为各具一世界者看，则任何实体，皆同不能成为其他实体之存在之充足理由。然一切实体之存在，必须有一充足理由。否则我们不能说明其何以必存在，而不“不存在”。而此充足理由，即必须为在一切世间之实体之上，而足以为此一切存在之根原之一实体，此即上帝。

上帝为世间一切实体之根原，而世间之每一实体，又皆为自一观点反映世界者。上帝既能为此一切实体之根原，则上帝应为能自无限之观点，反映世界者。彼亦应为能自无限的观点，以分别创造，“表现任一观点”之实体，并加以组合，以成无数之可能世界者。而此现存的世界，初即不过上帝心中之可能的世界之一，而由上帝加以实际的造出者而已。

然上帝心中，既有无数之可能的世界，则何以彼只造出此一实际的世界，而不造出其他世界？此充足理由又为何？依来氏说：此乃由于上帝在各种可能的世界中，依善之目标，而加以选择之结果。何以要选择？依来氏说，此乃原于各种可能者，其中恒有相冲突之情形。所谓冲突，即此可能如实现而存在，则另一可能者，即不能实现而存在之谓。如人生有从事各种事业之可能，然为农则不能兼为商。即见此二可能为相冲突。然世间之若干种可能，又可为“同时可能”（com-possibility），不相冲突而和谐或一可能实现，即可兼使其他可能，皆得实现者。而吾人之所谓善，即求各种可能者之最大最多的实现，或最大的和谐之谓。故一能使其他可能有最大最多之实现之可能，即为最善之可能。如吾人可在山之东游览，以观山东之风景；亦可在山之西游览，以观山西之风景。然吾人登山之顶，则可兼眺四方，而可使二种可能，二种目标，皆达到。由此而吾人于此说登山顶乃一最善者。上帝之意志，吾人可说其为善之标准所领导者。故上帝之造世界，必选一可能之世界，而其中所实现之可能，最大、最多者，而创造之。由此而上帝即不需创造其他可能之世界。如创造其他可能之世界，则其所实现之可能，皆为较少者，亦即违上帝之善的意志者。由此而上帝心中之可能世界虽无数，而依其善之意志，以实际造出之世界，遂唯有一。此一即吾人现在所居之世界。由此而吾人现在所居之世界，亦即唯一实际存在之世界，亦一能实现最多之可能而最善之世界。

此上所述，为来氏之形上学之一简单之规模。此形上学乃在西方哲学之多元论中，实体之数最多，（如一空间点即可有一单子，一人为以一单子统率无数单子所成等，）而又能以实体之相反映而相涵，以说明单子内部之构造，及如何合以组成有一和谐之世界者。在此系统中，以物质之实体，亦为能反映世界，则物即实无异于心。而整个宇宙，即如成一透明之水晶 [50] 。其以一切存在之实体之内容，只包涵对世界之反映，亦即同于只包涵世界之种种形式与关系，而另无其他。而由希腊中古以来之所谓非形式之物质之观念，即全部化除。而所谓物质性之实体与精神性之实体之差别，便唯是其反映世界之清明与晦暗之别。而宇宙间如有所谓物质性，亦即此反映之不免于晦暗之无明而已。此即无异于化一实体之物质性，为一实体之认识上之缺憾。而其肯定上帝之有各种可能，足供选择，以上帝之选择，乃以至善为标准；此即将神智之所及（各可能的世界）与神意之所为创（造最好的世界）二者加以分别。在中古哲学中圣多玛一派，以神意为至善，然神意必合于神智之所及，另无任意之神智。邓士各塔一派，以神意有绝对自由，而凡神意之所欲即为善，神意又不受其他之标准所衡定。来氏之说，则将神智与神意分开，神意遂不受神智所决定，而有在神智外之选择的自由。而此选择，又以善为标准，遂又不似邓士各塔之以神意自身即善，不受任何善之标准规定之说。此实为一综合此二说之一新神学，而遥契于柏拉图之造物主之巡视观念世界，依至善以定世界之计划之哲学者。而其哲学之可导致种种之问题，正表示为一极大之综合，而为学者所宜知。至于后之带多元论色彩者，如赫巴脱（j.f.herbart）洛慈（r.h.lotze）之哲学，以及二十世纪之怀特海（a.n.whitehead）之哲学，皆可谓在基本上与来氏之哲学为一型者。

一多问题与来布尼兹之多元论 参考书目

刘咸炘《内书》《推十丛书》，四川成都出版。

此书论中国哲学中一元多元等之种种问题，皆透辟圆融，以泯除一切一多对立之论。

smith and greng：from descartes to kant，chapter 6.leibniz.

b.russell：human knowledge，its scope and its limits，ch.8.

w.carr：leibniz.

罗素a critical exposition of philosophy of leibniz，chapters 3，4，5，7，Ⅺ，Ⅻ and .

w.james：pluralistic universe，longmans green and co.1909.

此书为绝对唯心论以后代表多元论对一元论之反抗思想。

w.jame：pragmatism，ch.4，the one and many.

此文为主要论所谓宇宙为一之各种意义者。