一 天理、性理、义理与事功事势之理及物理

吾论中国哲学中之道之流行，止于王船山。然船山至今已三百年，则人或有此道之流行，至船山而断之印象。然此非吾意。吾此书之论，详于宋明以前，而略于其后，乃意在矫当今论者，详于此三百年之学之偏，以求学术思想之能多返本，而更大开新，乃不得不然。吾固谓中国哲学中之道之流行，绵延不断，而慧命相续。然此三百年中之中国哲学之道之流行，何所进于宋明儒学中之道之流行，则甚难言，亦非我所能尽论。兹唯就我所见大方向略述，以祛读吾书者或不免之印象。

此三百年之中国哲学思想，整个言之，自远不如前此者之开人神智，而恒使人有平庸之感。然吾亦不能谓此三百年人皆如睡如梦，不学无术。大率此三百年之学，乃在求补宋明儒学之偏向。如以一语，言此偏向，则在宋明儒之偏详于天理、性理、义理之当然之理，以成其尽人性成人格之内圣之学；而忽于事理、势理、物理，以成“人文化成于天下”之外王之事功之学。王船山之学，原较能兼重此二面，惜未能传世。至此外学者，则又多偏向于明事理、势理、物理，以成外王之事功之学，而略于宋明儒所详之天理、性理、义理与内圣之学。此则三百年之学之求补偏，而入于另一偏，仍未得合于内圣外王之学之全也。然吾人依此对全之向往，以观其偏，而纳此三百年学术于宋明儒学，自周濂溪以降本太极而立人极、皇极之思想大流以观，则亦仍当谓其有意无意向在此一全，并见中国哲学慧命未尝不流行于其中也。

此上所言只是一总括之略述。若稍详述，则三百年之学者之求补宋明儒学之偏，至如颜习斋、李塨、戴东原之反对宋明儒学，及后此之经学家之重汉唐之学，更及于先秦诸子之学，与今之重西方之学，其学风亦逐渐次第形成。盖在明末清初，程朱陆王之学之流，固未尝断。黄梨洲疑二溪等所传之阳明之学，而倡史学、论政道，亦仍尊阳明。顾亭林斥王学，仍尊朱子。王船山斥王学，而返于张横渠。是皆于宋明儒之学，各有其所宗也。自梨洲、亭林、船山以降之学者，其疑宋明儒之学，足以修己立德，不足以治人成事功者，其源亦甚远。如王阳明之弟子黄绾，湛甘泉之弟子唐仁卿，即尝谓言良知心性之学者，不能达用，而其人亦未必为君子。由此上溯，则南宋之永康永嘉之学，即不以朱子所定颜、曾、思、孟之内圣之学之道统为然。并以朱子之只言三代圣王之政，而全斥汉唐之事功为非是，遂重经世致用之学。再上溯至北宋，则宋元学案后所附述王荊公之新学，正为重事功者。其所附述之苏氏学，则为重事势之理者。再由此上溯至汉唐之儒者，如贾谊、董仲舒、王通及韩愈，亦皆志在以其学为当世之用者。由此更直溯至先秦儒者，则孔子尝大称管仲之事功。孔子弟子，今本论语谓有四科之分。其中除德行科之颜渊与其后之曾子之外，亦有言语、政事、文学之科。其中文学之科之子游子夏之学，能言礼乐而传经，为汉人经学之传之所自出。言语科之子贡，则能货殖交际，而恒以博施济众为念。孔子家语谓孔子尝言，自吾门有赐，而门人日亲。史记仲尼弟子列传谓子贡一出，而存鲁、乱齐、破吴、强晋，而霸越。此固未必得其实，然子贡固有事功之才者也。而孔子之再传弟子，如吴起、段干木，荀子之弟子李斯、韩非，固急于用世，而失儒学之传。然亦由孔门之学，原有重其学为当世之用而来者也。至于由孔子之学，更上溯至中国之学术文化之本源，则所谓二帝三王之业，明皆在平水土、建邦国、树礼乐、成风教之种种事功。故叶适之以皇极之三德、八政、九畴，为中国原始之道统所在；颜习斋之以周礼之格六德、六行、六艺之三物，言格物之本义，亦不能谓其全无当于中国学术文化之原始也。则三百年来之学者，疑于宋明儒之详于天理、性理、义理，而忽事理、势理、物理，重内圣之学，而忽事功之学，其源亦甚远；而可直溯至其对孔门之学，与中国学术文化之本源之契会，而亦初未尝离此本源中之道者也。

然谓此三百年之学者，疑于宋明儒之忽事功之学，亦未离于此本源中之道是一事，至其所疑是否皆当，又是一事。吾人固可谓中国学术文化之本源中之道，初只表现于平水土、建邦国、树礼乐、成风教之立皇极、格三物之事。然此道之流行，则固不止于此，亦不当止于此。孔子之言仁道、颜曾思孟之言内圣之学，以及于性与天道，正是为此立皇极、格三物之事，奠立内圣之根据，为其事功之可能的基础。无此根据与基础，则事功亦终不能长保。此则由汉唐之国力之盛，而终致衰亡，足以证之。由此而有宋明儒之起，以更发明此颜曾思孟之内圣之学、性与天道之义为己任，其志固正在建天下长治久安之基，立千年之人极也。如为后之宋明儒学之宗师之周濂溪，同时以“学颜子之所学”，与“志伊尹之所志”并言，固不可谓其轻事功也。至叶适所重之皇极，则在宋盖始于邵康节之皇极经世之书。以生活形态而论，邵康节乃最无经世之业，而一生若无所事事者。然其书，仍名曰皇极经世，则正见宋明儒者，虽极无所事事，亦不忘经世也。至于此外之张横渠，则原有志于兵，其正蒙亦兼言治道。其理窟一书，更专论治道。横渠亦兼以为往圣继绝学、为万世开太平自任。蓝田吕氏，亦措横渠之学于治乡里之事。横渠又特以关心当世之事称程明道。伊川朱子之一生，自是讲学之功多，然亦有其治事之绩。陆象山兄弟能治其宗族，以为世范。王阳明能治兵平乱。皆非不能治事者也。唯王学之徒，如王龙溪一生，几唯以讲学为事；罗近溪为宰令，人或议其脱略事为；李卓吾乃以著书放言高论为事，而开晚明“无事袖手谈心性”之风。王学乃为亭林船山所深恶痛绝。然谓宋明儒者由周张至程朱陆王言心性之学，全不志在事功，不能治事，有内圣之学，全无外王之学，则非也。

然由船山、亭林以降之三百年之学，疑宋明儒之学之有所偏向者，又仍可更有说。此即宋明儒者虽亦志在事功，并能治事，然未必于其所讲之学中，言事功与治事之道；而后之学者，亦不重其事功与治事之道。如以王阳明而论，固能治事。然其传习录所记之言，则只及致良知之学，无一语及于如何立事功与治事之道。今存王阳明全集，除传习录三卷及若干论学之书信及文外，大部为与其所治之事有关之文。然试问于此诸文，今治王学者，有几人加以注意?吾亦于此不加以注意之一人也。盖皆意谓阳明学之精华，不在此也。今吾人之论张程朱陆之学，亦同不重关于其如何应世治事之文也。此固由凡此有关诸贤应世治事之文，时易境迁，则后人更无兴趣。然亦由吾人之意谓：论此诸贤之学，不须更言其如何治事之道，此治事之道，原非其讲学之精华所在也。由宋明儒者所讲之学之精华，不在治事之道，而后人或谓能知天理、性理、义理，以正心诚意，致得良知，则自能治事立功，更不须别论事势事功之理，及与事相关之物理。此则成一学术之偏向。此中之事势事功之理与物理，是否不当别有种种学术，以分别知之，亦原是一哲学思想中当有之问题。宋明儒者之于此所论，亦正有未尽处。此即三百年来之疑及宋明儒学非儒学之全，或非儒学之真，其自觉或不自觉之根本理由所在也。

此三百年来学者之疑宋明儒学非儒学之全或非儒学之真，其所自觉或不自觉之根本理由，上谓在其疑宋明儒学未将事势、事功之理、物理，纳之于学术之中。此则初不始于船山、亭林以降之学者，而实始于宋之言事势、事功之理之学者。如北宋之王安石、苏氏父子，及永康、永嘉之诸儒。此中之根本问题，则在事势事功之理以及物理等，是否有独立之于宋明儒者所重言之天理、义理、性理以外的意义。如其无独立的意义，则人能知天理、义理、性理，以有其正心诚意致其良知之学，便能成得事功。则事功之学不须另讲，而人之学问亦未为不足。然如其有独立的意义，则人徒讲此正心诚意致得良知之学，即未必能致得事功，而事功之学，便必须成一相对独立之学，而后更可合此正心诚意致良知之学，以为儒学之全。然吾人固有理由以谓此事势事功之理以及物理等，对宋明儒者所重言之天理、义理、性理，有一相对独立之意义。由北宋之王安石、苏氏父子至南宋之永康永嘉之学，以及明末之船山、亭林、梨洲，清代之颜习斋、戴东原等，则正皆有见于此事势、事功之理与物理等，有此相对之独立意义，而知于宋明儒所尚之学外，当另有一学术思想之方向，以补其所不足者也。唯其矫偏或又过正，而或不免并宋明儒者之长，而并弃之耳。

二 中国学术中重事势之思想之传与北宋学者之言事势之理

此重事势之理与物理之中国学术思想之传，原在昔之道家、墨家、纵横家、法家、阴阳家之流。儒家之孔子于人所遭遇之事物，其势有必至、理有固然者，固知之，而统之于命之一概念之下。故学者所当为者，乃是于命之所在，见义之所存，以行其义，而畏天命、知命、俟命。孟子虽言“虽有智慧，不如乘势，虽有镃基，不如待时”，亦是乘势待时，以行其义所当然，以尽性而立命。先重在明义理之所当然，既行义亦知命，固儒家之传统也。然在墨子，则重行义而非命，以改造时势自任，而墨家之流至于墨辩，亦能明物理。至于道家之安命任命，则由知事物之理，积而成势者，有其自然、必然之运，不必皆合于义理之当然，亦不可挽而不可变，故或返而求自洁其身，自求其真，以寄情游心于高远。在道家之流中，如田骈、慎到、彭蒙之伦，皆欲因势顺应以为功；而老子之言政，重无为以成其无不为，亦因任人心民情之势，以为帝王之道。纵横家与法家之流，则皆善窥人情之好恶利害之机势，与今昔时势之异，以求自用于世，以成其个人之富贵或功业，而更可全不顾其是否合乎义理之当然者也。然儒家之孟子，则视其时之公孙衍、张仪之纵横之流，不问义与不义，而徒以迎合时君世主之心，以趋时附势者，为妾妇之道。荀子于士之只知势利之所在者，视为小人或俗儒之以其学求衣食者。后儒于法家之李斯、韩非，则责其刻薄寡恩，不合为政之公义。然此儒者所责之人，亦皆是于人情之好恶利害之机势之所必至，而理有所固然者，审之甚熟，然后能成其富贵功名于当世。以此类之人，观儒者之必“进以礼、退以义”，不枉尺而直寻、不违道以阿世，则皆迂儒不知时变，亦不知事势之理者也。此儒者之守道抱义者，恒困于时势；而因时乘势，以成其富贵功名之业者，其行又恒违于道义，则为汉世史家之司马迁之所叹。伯夷叔齐之饿死，仲尼之菜色于陈蔡，其不同于驺衍、张仪、苏秦之得意于当时，即守道抱义者与因时乘势者之别也。故史记于仲尼之学，能传于后世，只列之世家，而不以之与因时势取天下之帝王同列。汉世儒者，乃谓孔子之道虽不行当世，而能为汉世制法，欲通其经、致其用于当世。董仲舒则有因汉之革秦，更一新世运之想，而说汉武帝以变法改制之道，得少试儒学于兴学立教之事。汉儒之言通经致用者尚多，亦未尝不对政治时风，有若干之影响。然自汉历唐之君主，能本儒学之传，以正心诚意，行义达道于天下者，则未有闻。盖皆私有天下于一姓，以求保其帝王之业者耳。为儒业者，自传经博古；主时政者，自因势行权。二者不能相互为用。玄学之徒，则清谈妙理，以自逸于一室之内。佛家之徒，则视为此五浊恶世之所必然，而观一切法之毕竟空，以求出三界。此皆同不能立皇极人极于当世。此即朱子所谓汉唐之世之人，望道未见，仍是牵补过日也。

宋历五代之乱，而有儒学之复兴，舍佛老之空虚，斥申韩之刻薄，亦不屑为曲学以阿世取容，是为宋世儒学共同之方向。此非汉唐传经之儒之所及。自宋初之三先生之讲学，欧阳修为五代史，斥冯道之乡愿之行。范文正之为秀才时，即以天下为己任。而继起之宋代儒者，大皆能有为有守。而所谓为宋明之理学之儒者，则更求探义理之源，于性与天道之精微，以成其内圣之学；更志在由明明德于天下，以开万世太平，立千年人极之业。然此义理性理与天理，与事功事势之理、物理，当分别各有其学以通之，则此理学家之儒者，未必皆能灼见其故。于是为宋明理学之学者，与世之重事势之理与物理之学者，仍相对峙而不能相下。为理学者斥言事势之理与物理之学者为功利之学、逐物之学，而重此事势之理与物理之学者，则疑理学家之学为持论太高，空虚无用，虽斥佛老，终不免邻于佛老。今分而观之，则吾书既已述宋明理学家之学，亦当于宋明至清之能言事功事势物理之学者之所见，足补理学家之流之所见者，毕竟在何处，亦略加以说明。

在中国学术中，重事功事势之理，以及成此事势之人情物理者，乃属史学之流。宋学之初，有经史之学。欧阳修、司马光皆以史学名世；而王安石及苏氏，则初出欧阳修之门。此事势之理，乃“事事之相续，以由微而著，辗转增上，以成一势，以至积重难返，而不极不止”之理。此在个人主观者，为一人之情感习惯之势。此可由个人之正心诚意之内圣之学以化之。其在客观社会与天下者，则为一代之人心之好恶利害之情之所趋向，更互相习染，积为风尚，形为种种政治社会经济礼俗之制度习惯，而见于历史世运时势之中，亦为个人之命运所在者。此则非个人或少数人之正心诚意之功，所能加以转移。若望教泽流行，至于董仲舒所谓“人人有士君子之行”，皆能正心诚意，以存治去乱，则河清难俟，亦只为人在内心中所存之一至高之理想。当宋世之外胁于边疆之患，内苦于民穷财尽之时，人亦不能不求直下有一事功之学，以建制立法，转移世运。此即王安石之学之所以亟亟于欲致君尧舜上，以立新政、倡新学也。历史由世运之积势而成，宜须以雷厉风行之势以转之。故王安石亦不免奋之以意气，以求其新政之推行。此则意在造新势以易旧势，其志固伊尹之志；而不同于昔纵横法家之徒，及曲学阿世，以儒为名而实乡愿者，只欲因利乘便，顺势、因势，以成其个人之富贵功各之业者也。安石之欲以新政变旧俗，其事亦有难于昔之如管仲之治齐，因齐地之俗之所利便，以成其功者。安石自是一政治上之理想主义，而又亟欲加以实现于当世，以求造时势而救天下者。此固非汉之传经之儒所能及，而遥契于孔孟之欲及身而平治天下之精神者也。

然安石之学，知以新政变旧俗、造新势之必要，而又为当时之其他并世而生之贤智之士，如司马光、苏洵、苏轼，以及为理学之二程之所反对。此诸人之所以反对安石之政，其理由盖各不同。大约司马光亦治史，而趋于保守。此盖由其治史而有见于势之成者不可骤变之故。此势之不能骤变，亦是势之理。苏氏父子之学，则善以人情观史势。故苏洵谓安石之为人，不近人情，其雷厉风行，亦不近人情，而终不能有其成功。苏氏之学，固亦宗儒。然观苏洵之为史论，善以人情之好恶利害之机势，揣测古人之情境，而居千载之后，代为划策，其文亦不脱策士气。然善观此机势，亦是有所见于事势之所自始之理。此苏洵之学，乃兼出于纵横家与道家。至于苏轼尤聪明盖世，亦能为史论，而纵横家之色彩稍轻，道家之色彩为重。其意盖谓天下之治平，要在使天下无事，而王荊公之多事，则不如少事。如苏轼任侠论，尝谓天下之乱，由为天民之秀杰之智、勇、辩、力之士，不得其养，遂为造乱之人。今能使此智、勇、辩、力之少数人士，皆得其养，则天下自治。此乃老子之“为难于易”，以求事少而功多之旨。此亦由其有所见于“易足治难，少足致多”之事势之理。又如苏轼大臣论，论君子与小人争而求胜之之道，不在君子之疾恶如仇，而在知“小人为君子所疾恶，则其谋不得不深，其交不得不合；交合而谋深，则其致毒也，忿戾而不可解”。故君子之智者，所以待小人之道，在“内以自固其君子之交，而厚集其势；外以阳浮，而不逆小人之意，以待其间。宽之使不吾疾，狃之使不吾虑；啖之以利，以昏其智；顺适其意，以杀其怒”。盖“小人急之则合，宽之则散，是从古以然也。见利不能不争，见患不能不避，无信不能不相诈，无礼不能不相渎。是故其交易间，其党易破也”。此谓小人“急之则合，宽之则散”，故君子与小人争，当“宽之使不吾疾”，即深知小人之情与其聚散之势，言君子之当以道家之宽，以胜小人之道也。大率苏轼之论事势之理，皆类此。其欲求事少而功多，乃近道家。故其言治，亦不以王安石作钜大改革为然。然其重“势之行”，则与安石无异也。

至于二程之不契于安石者，则又不同。盖二程初非反对政治上之改革。其不契于安石者，则初在安石之意气太盛，固执己见。故明道尝谓安石当平气，以听其言。此则意谓安石之内心之涵养不足，无内圣之学，故终必由拗执以偾事。二程之不契于安石，则要在本其义理之学为标准，以为评论。此又大殊于司马光、苏氏，各本其对事势之见之不同，而与安石成政敌者也。

北宋王安石之新政既败，而朝廷之积弱之势已成。金人乃挥兵南下，而运移于南宋。对此安石之新政之所以败，史家议论不一。或谓其新政原不足以成改革之业，其新学亦多荒唐；或谓其新政初未尝不是，唯用人不得其当，行其政者多为小人；或谓若当世之贤者，皆共助成其新政，则亦将不终致败坏。然此皆同本势理为议论。谓之原不足成改革之业者，固是谓其实不应合于时势；谓其政是而行之非其人，不得当世之贤者之助成之力而事败，亦皆自势之必至为论者也。安石固欲以新改造时势，然造时势之事，抑或不合于时势，或坏于小人之势，或扼于君子之势，皆势也。事以势成，亦以势败，则势又何尝之有?然势固成败之关键所在也。

三 永嘉永康之学与事势事功之理

南宋为理学之儒者，如朱子陆象山等皆上承周程之学。象山固称安石，朱子亦以新政之败，非安石一人之咎。象山为学，自谓在人情、物理、事势上用功。朱子论史，亦深观事势之所以成之故。然象山之教人，要以发明本心即理之义为主，朱子亦教人先读经后读史，于义理本原，先见得明，而以格物穷理诚意正心之内圣之学为本。朱陆皆同以天下大势，系于人心之所向，人心果皆向在义理而得正，则兴学兴教，固足以兴政，而义理亦足以造势也。然南宋之永康、永嘉之人，仍以承周程之传之朱陆之学为未足，则又不同北宋之王安石之提出一套新政、与司马光之保守、苏氏之学求事少而功多者。此永康永嘉之学，据宋元学案皆遥承宋初三先生之传，亦有渊源于二程之学者。此诸人皆念在家国，其立身行己与论学，于儒者之重仁义之教，亦初未有违。唯意谓欲立事功、移国运、变时势，除程朱所倡之心性义理之学外，当另有一经国济民之事功之学而已。

此永嘉之学，始于薛季宣，更有叶适与陈傅良。永康之学者，则有陈同甫。此永康、永嘉之学皆重古今之事势。如叶适水心集法度总论，谓古今之法度皆所以维持天下之势。其上西府书，谓“古之所谓英雄豪杰，必能见天下之势。故能因人之未定，以收其权；因天下之不足，以成其功。”读三国志谓“天下之治乱有候而盛衰有机”，故有治势三篇之著。此重观事势，原与朱子之友吕祖谦为近。然永嘉永康之人，则更重其学之为当今之用，则不同于吕祖谦之承中原文献之传，以论述旧史为事者。此中之叶适、陈亮，对程朱皆具敬意。时林栗劾朱子之讲学，而叶适为疏，力为朱子所讲之学辩。陈亮亦谓本朝伊洛诸公，辨析天理人欲，而王霸义利之说，于是大明。又谓“研穷于义理之精微，辨析古今之同异，原心于秒忽，较理于方寸，以积累为工，以涵养为正，睟面盎背，则亮于诸儒，诚有愧焉”。此即自谓于此心此理之学，自愧其不及程朱诸儒也。是见永嘉永康之徒，皆对程朱之理学，原具敬意。其对程朱之学，所视为不足者，则别有在也。

此叶适之不足于宋明程朱之理学之传之意，见于其习学记言之书，及其他之文者，盖由朱子中庸之序言“道统之传，由尧舜禹之以人心惟危，道心惟微之心法相传，至孔子而有颜曾思孟之传”为道统所存而引起。在叶适之意，孔门之学，不当限于“重吾日三省吾身”，作内心之自修之曾子一脉。此外之子贡之重博施济众等，亦同为孔子之学。孔子之学亦不限于大学中庸与孟子之学。尧舜禹相传之道，其表现于治历、明时、平水土、建制设官、利用厚生之实事者，为洪范之所谓皇极之义所总括。孔子之一贯之道，亦不当限于曾子所言之以忠恕存心。今程朱只重在心性之学之精微，乃意在明儒家亦自有足与佛老之论相抗者。而不知其讲学偏在内心，遂不将事功之学，放在学术之内，其学即势有同于佛老之重内遗外，明体而不能达于用者。故叶适之论儒学，必讲官制、财赋、兵法……之种种经国济民之学。此与由今存朱子语类之书，观朱子之讲学之言，十之七八皆只及四书与宋五子之理学之传者，固显有不同。今观叶适之论，亦非无其所见。盖孔子之学原重及身行道，而有达用于当今之一面。故颜渊虽学在“不迁怒、不贰过”，亦尝问为邦。于仲弓，则孔子谓其可使南面，而颜渊仲弓，则皆在孔门之德行科者也。陆象山亦尝谓自颜子殁而孔子之事业无传，亦深叹之也。至于四科中之言语、政事之科，更皆明重在当今之用。由孔子称管仲之功，则子贡之求博施济众，亦自为承孔子之学者。唯子贡之学之内心之功，不及颜曾仲弓耳。此则吾于论孔子之学时已及之。则孔子之一贯之道，虽可始于曾子所谓以忠恕存心，固不当止于此。而尧舜禹之道，亦不能以人心道心之四句之言尽之。盖自历史而观，中国文化之初成，固原在治历、明时、平水土、建制设官之利用厚生之事，对内心之反省之学，乃为后出。尚书开始之人心道心四句，亦出伪古文尚书，尧舜禹亦原未尝以此心法相传也。今叶适之言二帝三王之道，表现于立皇极，亦更合于历史之真。此亦本书之道言所论及者也。

此中叶适之论之缺点，乃在其不知由二帝三王之只有立皇极之道，至孔子言仁，而以忠恕存心等，正为此皇极之道之进一步之发展。则颜曾思孟当为孔子之正脉所存，而子贡、子游、子夏，则不足以当之。故叶适以其言补朱子之道统之论之所不足则可；欲以其言废朱子之论，而唯言皇极，更不言此颜曾思孟之心性之学，欲以其皇极之道统，废宋之程朱诸儒言心性之学，上承太极立人极之论，则不可。皇极之一极，固不足尽濂溪至朱子之太极、人极之二极也。然今观叶适习学记言之文，则不免此偏差。唯由其为林栗之劾朱子之讲学之事辩一文观之，则又见叶适亦未尝以朱子所讲之学为非是。盖亦唯意朱子之道统限在颜曾思孟之心性之学，亦忽二帝三王之立皇极之经国济民之学，故特标此皇极之义，并言孔子之一贯，不必限于以忠恕存心之曾子之学，以补朱子论学之所不足耳。此则又未为非是也。

至于陈亮与朱子之辩汉唐之政，则由不满于朱子言汉唐之政，纯为牵补过日之论。陈亮谓不当以汉唐之千余年中，人“有眼皆盲”，汉唐之政能立功，而德亦当见于功。故不可于汉唐之政功，只存卑视之心。今欲建功立业，亦当有正心诚意以外，如“堂堂之阵、正正之旗”，以鼓舞群伦之学。陈亮谓在汉唐千余年中，非有眼皆盲，及其许汉唐之功，亦原非不可说。汉唐之功之成，自有其所以成功之理。则今欲建功立业，即不取汉唐之帝王之心，亦当取其所以能成功之理。以王道之仁义存心。而以霸道之功业为用，亦正所以成其时之复兴之业，以北定中原者。此陈亮之旨，皆不可非。吾原道篇一书专论义理，亦同不谓汉唐之世有眼皆盲，而尝论汉世儒者，亦能建立种种顺天应时之道等；又尝论魏晋之世，人能明玄理，成文学艺术之道；隋唐之为佛者，亦能立佛道。此亦即谓道无不流行之时，人之慧眼无尽盲之日，盲于此则不盲于彼；故亦不以汉唐只为道丧之日。吾之所言与陈亮之所言者虽不同，然其不以汉唐之千余年间，有眼皆盲则一也。

观宋代理学家之起，周张二程初自谓乃承洙泗之绝学，故必跨越汉唐，以提高眼孔。此在宋学之初起之时则可。朱子推尊周程之学，而谓其学迈越汉唐亦可。然后人继之而雷同附和，谓道之晦盲否塞，至千余年，此千余年人有眼皆盲；则无异谓此道全无力以自见，千余年之人心，皆无其智慧之表现。此则不能深信道之有力，亦对千余年之人心，鄙夷过甚。持论过高，即成刻薄。乃使古今历史中间隔断，古今人之慧命，不见其承先启后以流行。凡论史之道，于密接之前代，虽可评其所不足，以便开新；然亦当恶而知其美，就前代之事之足为当世之法者，肯定其价值，以为开今日之新之所据。则陈亮之不同于宋代理学家之只高言二帝三王之政，而不轻视此汉唐之功业，其持论，固更为弘通。后之王船山论史，亦同不于此汉唐之政，一概加以鄙夷，亦正承此义而说。吾人固不可如后之王懋竑之朱子年谱等之说，于凡与朱子辩者，皆一一斥之为异学，而谓此永康陈亮、与永嘉叶适之所论，皆一无是处也。

四 阳明之学与东林及刘蕺山之学之限制

明代之王阳明之学言致良知，原重致当下之是是非非之良知于事事物物。故不重法古，而重知今日之此时此地之事物，以致其良知。人能知此事物，则赖知识。阳明虽不重以有此知识为教，然阳明自有此知识，方能成就事业。而闻其致良知之教者，如先有对事物之知识，更致良知，以知行合一，亦必能成就事业。阳明学派中之泰州学派之人，多身处民间，又重格身、家、社会之物。如何心隐、颜山农之徒，皆行带游侠，欲即其宗族朋友之交，以成社会之事业，亦以此而见恶于当国之人。然学者若徒讲此致良知与知行合一之义，却又可使人只腾为口说，更知而不行。盖人在其讲此知行合一之义时，固可生一大幻觉，而意此知与行，并在所讲所知之中，而皆已当下具足，即可更只讲说而不行也。此即成清谈良知之学之王学末流之弊。又此致良知之学，在阳明，乃重在致良知之是是非非，于吾人之内心之意念之善恶之事。然其中自亦包括致此良知之是是非非，于他人之言行之善恶之事，以评论古今人物。故当此良知之学，既为天下人所客观的讲述时，则人必重此对古今人物之评论，并互是非其所评论。此则如李卓吾之以其是非，更是非天下人与昔人之是非，而著书不已也。然此人之以其一人之是非，是非天下人之是非，更为后之闻其言者之所是非，则使良知之是非之事，全客观化，而外在化，而成为无定之是非。此即徒使人厌弃此所谓本良知而为之是非之论。此乃吾前文之所论及。吾前文已谓东林之学者惩王学之弊，而重先止善，然后为是非，并重格物以求其应物之是非之得当。此固意在矫此王学之弊。然此善未易明，而人之格物之功，亦容有未至。则亟于本所知之他人之言行之善恶，以为是非者，仍可伤于矫激，而不得是非之正。于是当时人之是非，遂转而还议及东林；而东林所为之是非，亦不能定天下之是非。至刘蕺山之言圣学，遂反而唯重自修作圣之功，更以东林之重对他人之善恶之是非，将入于申韩之刻薄，而不谓然。此固足以矫东林之弊矣。然蕺山之学唯重在自修作圣之功，其人谱之归于“敦大伦以凝道，备百行以考旋”者，仍属个人修身之事。蕺山本其作圣之学，而从容殉难，固能成己。然于天下国族之兴亡之势，仍无能为力。此又见事势之自有所必至，自有其理所固然，非蕺山之为义理、天理，性理之学所能挽者也。

此世间之事势有其所必至，非人力所能挽，即人之命运之所存。儒者于此即命见义，以行义，而自尽性以立命，外此无所能为。然任何人于事势之所必至者，亦同不能挽，而外此亦同不能更有所为。儒者于此，能即命见义，乃至殉道而死，以尽性立命，至少可贞人道于永恒。则于儒者之对天下事势，不能更有所为者，亦可不加以苛责。唯以讲学而言，则人之平日所讲之学，是否其中亦包括求端正天下之事势之学，则与学术之偏全有关。如尝讲求此端正天下之事势之学，则虽至事势不可挽回之际，只有行义而殉道而死；人亦可对其平日所讲之学，无愧于心。东林之贤者与刘蕺山之平日，固亦尝讲求挽回事势之学，则其殉道而死，固可无愧于心也。然后之学者于东林与刘蕺山，唯重言其所以成其行义殉道之事之自修作圣之学，而不兼先别求一端正天下之事势之学于平日，并知此学亦有相对之独立之意义，则其学术之方向，仍有所偏，而其为学之志，亦初不能无愧歉于心矣。